Seyla Benhabib
Boston Review
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| Theodor Adorno (esquerda), Hannah Arendt (direita). Imagem: Getty Images |
Em 11 de setembro, Seyla Benhabib recebeu o Prêmio Theodor W. Adorno da Cidade de Frankfurt, cujos laureados anteriores incluíram Judith Butler, Jacques Derrida e Jürgen Habermas. Esta é uma versão resumida da palestra que Benhabib fez em alemão naquela ocasião.
I.
Cheguei pela primeira vez a Frankfurt, nesta cidade de imigrantes e exilados, no outono de 1980, como uma estudante e acadêmica estrangeira cuja vida foi mudada para sempre por seu encontro com ela. Em Frankfurt, conheci amigos e acadêmicos brilhantes de todo o mundo que se reuniam no "Doktoranden-Kolloquium" de Jürgen Habermas nas noites de segunda-feira no antigo Departamento de Filosofia na Dantestrasse — infelizmente, um prédio que não existe mais! Em Frankfurt, também aprendi sobre muitos intelectuais famosos cujas vidas se cruzaram por vários períodos nesta cidade de migrantes, entre eles ninguém menos que Hannah Arendt e Theodor Adorno.
Qualquer consideração de Arendt e Adorno como pensadores que compartilham afinidades intelectuais provavelmente será frustrada desde o início pela profunda antipatia que Arendt em particular parece ter tido por Adorno. Em 1929, Adorno estava entre os membros do corpo docente da Universidade de Frankfurt que avaliariam a habilitação do primeiro marido de Arendt, Günther Anders. Adorno achou o trabalho insatisfatório, encerrando assim as esperanças de Anders de uma carreira universitária. Foi também nesse período que a notória declaração de Arendt sobre Adorno — "Der kommt uns nicht ins Haus", significando que Adorno não deveria pôr os pés em seu apartamento em Frankfurt — foi proferida.
Essa hostilidade da parte de Arendt nunca diminuiu, enquanto Adorno a enfrentou com uma polidez cultivada. O temperamento de Arendt explodiu várias outras vezes em Adorno: primeiro, quando ela foi erroneamente convencida de que Adorno e seus colegas estavam impedindo a publicação dos manuscritos póstumos de Walter Benjamin, e segundo, quando a crítica de Adorno a Heidegger — O Jargão da Autenticidade — apareceu em 1964.
É claro que tais atitudes e animosidades pessoais não podem orientar nossas avaliações do trabalho e legado de um pensador. Isso é particularmente verdadeiro no caso de Arendt e Adorno, que não apenas refletiram sobre a "ruptura na civilização" (Zivilisationsbruch) causada pela ascensão do fascismo e do nazismo, o Holocausto e a derrota das classes trabalhadoras na Europa e em outros lugares, mas perguntaram: "O que significa continuar pensando?" depois de tudo isso. Eles compartilhavam um profundo senso de que é preciso aprender a pensar de novo, além das escolas tradicionais de filosofia e metodologia. É essa tentativa de pensar de novo que chamarei de seu "momento benjaminiano".
Em poucas palavras: Arendt, assim como Adorno, acreditava que o pensamento deve se libertar do poder dos falsos universais. Isso significa não apenas refutar teleologias históricas, mas, em um nível muito mais profundo, envolve uma crítica categórica de todas as tentativas filosóficas de totalização e construção de sistemas. Para Arendt, o pensamento honesto só pode ser realizado em constelações fragmentárias que reúnem tendências históricas, culturais e socioeconômicas que convergem em certos momentos da história, mas que poderiam ter acontecido de outra forma. Para Adorno, o pensamento deve resistir à tentação de dominar o objeto, deixando-o aparecer e se afirmar sobre e contra o imperialismo epistêmico da subjetividade. Conceitos adornianos como “história natural” (Naturgeschichte) e “a primazia do objeto” são pontos nodais em torno dos quais o legado e a influência de Walter Benjamin são revelados.
II.
Em 7 de maio de 1931, ao assumir uma posição na Faculdade de Filosofia da Universidade de Frankfurt, Adorno deu uma palestra com o título “A Atualidade da Filosofia”. A declaração de abertura deste texto indica o rigor militante com o qual o jovem professor está pronto para assumir o estabelecimento da filosofia:
Quem escolhe a filosofia como profissão hoje deve primeiro rejeitar a ilusão com a qual os empreendimentos filosóficos anteriores começaram: que o poder do pensamento é suficiente para compreender a totalidade do real... somente polemicamente a razão se apresenta ao conhecedor como realidade total, enquanto somente em vestígios e ruínas ela está preparada para esperar que algum dia se depare com a realidade correta e justa. (itálico meu)
Desde a crítica hegeliana de esquerda por Feuerbach, Marx e Engels da frase de Hegel “que o real é racional; e que o racional é real”, a fé na capacidade da razão de “compreender a totalidade do real” foi mostrada como uma quimera na melhor das hipóteses e uma ideologia na pior. Seguindo essa tradição, Adorno não está apenas criticando a arrogância do pensamento filosófico, mas também indicando que “o real” em si “suprime toda pretensão de razão”. Essa falha da filosofia não decorre apenas do pensador, mas é culpa de uma realidade que não se permite ser apreendida como racional. “Somente em vestígios e ruínas”, escreve Adorno, introduzindo uma frase de Benjamin, totalmente desconhecida do discurso filosófico da época, pode-se encontrar uma “realidade correta e justa”.
Voltando-se para Heidegger e a questão do Ser, que se autodenomina a forma mais “radical” de pensamento, Adorno observa “que Heidegger recai precisamente no último plano para uma ontologia subjetiva produzida pelo pensamento ocidental: a filosofia existencialista de Søren Kierkegaard”. Traçando um paralelo sugestivo entre o salto de Kierkegaard para a fé e a resolução heideggeriana para a morte, Adorno então observa: “No entanto, um salto e uma negação não dialética do ser subjetivo também é a justificação final de Heidegger... e... reconhece apenas a transcendência de um ‘assim ser’ vitalista [Sosein] na morte.”
Escrevendo em 1931, antes de Heidegger se juntar ao Partido Nazista e assumir a reitoria da Universidade de Freiburg em 1933, lançando para sempre uma sombra sobre sua posição como filósofo, Adorno não descobre os possíveis vínculos entre a ontologia existencial de morte e ansiedade de Heidegger e sua política nazista. As categorias de lançamento, ansiedade e morte, na visão de Adorno, “não são de fato capazes de banir a plenitude do que é vivo”, mas oscilam entre uma exuberância irracional pelo “conceito puro de ‘vida’” e sentimentos de pavor e ansiedade diante da finitude do Dasein.
A pesquisa magistral de Adorno sobre a história e a atualidade da filosofia resulta em sua rejeição do “poder do pensamento de apreender a totalidade do real”, e ele conclui: “Colocando de forma simples: a ideia de ciência é pesquisa; a de filosofia é interpretação. . . . a filosofia persistentemente, e com a reivindicação da verdade, deve prosseguir interpretativamente sem possuir uma chave segura para a interpretação.” (Ênfase minha.)
Sem dúvida, entre o ensaio de 1931 sobre “A Atualidade da Filosofia” e o ensaio programático de 1937 escrito por Max Horkheimer sobre “Teoria Tradicional e Crítica”, que anunciou a direção geral de uma teoria crítica da sociedade, o próprio pensamento de Adorno passou por transformações, mas ele nunca aceitou a visão da história como emancipação por meio do trabalho social, como subscrito na tradição marxista. Em vez disso, ele transformou a busca da filosofia pela totalidade em uma crítica materialista de uma realidade irracional. Este era um materialismo que não celebrava a transformação da natureza pelos seres humanos; em vez disso, era um materialismo que lamentava o desaparecimento da “recordação da natureza” no sujeito.
O texto em que um novo paradigma de teoria crítica, rompendo com teses marxistas cruciais, foi mais explicitamente desenvolvido é Dialética do Iluminismo. Concluído em 1944, foi publicado três anos depois em Amsterdã e reeditado na Alemanha, primeiro como um fac-símile não autorizado em 1969. Ele contém in nuce a posição da Escola de Frankfurt após a catástrofe europeia. Minha geração de teóricos críticos (nós somos a terceira, eu acredito) passou muito tempo analisando a ruptura com o marxismo que este texto anunciou, e nos perguntamos para onde a teoria crítica estava indo depois disso.
Deixe-me relembrar brevemente a aporia da Dialética do Iluminismo: que a história da relação da humanidade com a natureza não desdobra uma dinâmica emancipatória como Marx nos faria acreditar. O desenvolvimento das forças de produção, o domínio crescente da humanidade sobre a natureza, não é acompanhado por uma diminuição da dominação interpessoal; ao contrário, quanto mais racionalizada a dominação da natureza se torna, mais difícil é reconhecer a dominação social que parece se tornar cada vez mais natural, isto é, no sentido de ser objetiva e sem alternativas. A visão marxista de uma possível transição do reino da necessidade para o reino da liberdade como resultado do desenvolvimento das forças de produção é uma ilusão. É um falso universal.
Embora em um momento essas teses parecessem expressar um pessimismo implacável embutido em uma filosofia negativa da história que se estendia da história de Odisseu às câmaras de gás de Auschwitz, na era do Antropoceno elas parecem astutas e clarividentes. O impacto irreversível da civilização industrial-tecnológica sobre a natureza não é mais uma afirmação contestada; a discordância existe entre os cientistas apenas sobre quando e como ocorrem os pontos de inflexão além dos quais certas condições climáticas se tornam irreversíveis. Na verdade, até mesmo conceitos como "história natural" revelam percepções consistentes com teorias contemporâneas. História natural não significa a história da natureza, como pode ser encontrado em livros de geologia sobre a formação da Terra, ou em livros de geografia sobre a mudança de fronteiras, litorais e montanhas. Adorno escreve: "A questão da história natural é . . . a da composição interna dos elementos da natureza e dos elementos da história dentro da própria história.”
Compare o conceito de Naturgeschichte de Adorno com o pensamento de Bruno Latour, um dos pensadores mais importantes do Antropoceno. O Terrestre, escreve Latour, é “de fato limitado de uma forma surpreendente a uma zona minúscula de alguns quilômetros de espessura entre a atmosfera e o leito rochoso. Um biofilme, um verniz, uma pele, algumas camadas infinitamente dobradas”. Essa “zona crítica” torna a vida no planeta Terra possível, e é a destruição dessa zona que o aquecimento da superfície da Terra ameaça. Não acho que Adorno ficaria surpreso com nada disso.
No entanto, se a crise contemporânea da mudança climática e as novas ciências da Terra emprestam uma nova relevância e pungência à rejeição de Adorno à emancipação por meio do trabalho social, e se, como argumentei, para Adorno, a tarefa da filosofia não é construir sistemas totalizantes, mas se envolver em interpretação materialista e revelar constelações fragmentárias, onde isso deixa a filosofia social? Como é bem sabido, Adorno se volta para a teoria estética e o conceito do “naturalmente belo”, vendo-o como uma alegoria e uma cifra que sugere o anseio utópico em direção ao não idêntico. Seria muito simples criticar Adorno, como é frequentemente feito, por se afastar do político e por reduzir as reivindicações emancipatórias da teoria crítica à estética. Adorno, que mais consistentemente do que outros teóricos críticos viu as deficiências do paradigma marxista, não pôde oferecer nenhuma alternativa a ele. No entanto, há elementos no pensamento de Adorno, como sua crítica aos falsos universais e ao pensamento identitário, que podem nos levar além do que Albrecht Wellmer, em sua palestra do Prêmio Adorno, chamou de “a falta de moradia do político” na teoria de Adorno.
IV.
A crítica do pensamento identitário começa com a preocupação formidável e vitalícia de Adorno com Hegel. A compreensão de Hegel da liberdade como “ser-por-si-mesmo-na-alteridade” decorre da supremacia do pensamento sobre o ser. Na história mundial, o Espírito reduz a alteridade a um veículo no qual ele pode contemplar a si mesmo, e apesar de todos os desvios do idealismo de Hegel, Marx segue esse programa. Adorno esclarece que sua própria posição é “não que uma identidade reine que também contenha não identidade, mas a não identidade é uma não identidade do idêntico e do não idêntico”. A não identidade não permite a totalização; ela só pode ser capturada em constelações. Para Adorno, tais constelações apresentam os “universais negativos” nos quais os seres humanos estão inseridos; tais universais têm uma dimensão material e significam o não idêntico que os domina e os enreda, em vez de emancipá-los.
A crítica de Adorno ao pensamento identitário, sua ênfase na fragmentação e sua rejeição de qualquer teleologia da história foram algumas vezes interpretadas à luz do pensamento pós-modernista, como The Postmodern Condition, de Jean-François Lyotard. Jacques Derrida leu a crítica de Adorno à identidade como uma forma de materialismo messiânico que exclui o desenho de imagens proibidas, mas que, no entanto, é caracterizada por um anseio pelo totalmente outro. Em um novo estudo impressionante, Peter Gordon rejeitou essas leituras e reconstruiu as fontes de normatividade no pensamento de Adorno positivamente como "um mundo no qual a felicidade ou o florescimento humano seriam finalmente realizados".
Em contraste, vou ler a crítica de Adorno ao identitarismo politicamente, como um momento antiautoritário, que tem implicações normativas para o projeto de uma teoria crítica da sociedade. Adorno insiste que os falsos universais da história mundial, a nação e a tribo nunca devem conquistar o indivíduo, o particular, o outro — em suma, eles devem permanecer e reter um momento de diferença. No entanto, apenas ser diferente é uma simples abstração; no pensamento dialético, tudo é o mesmo e, ainda assim, diferente. Mas em que consiste a “alteridade do outro”? Só podemos atingir tal compreensão por meio de encontros com o outro que permitam que o outro comunique sua alteridade sem exotismo e estranhamento. Em outras palavras, é no meio da interação comunicativa que o outro pode transcender a mera diferença e se tornar o não idêntico.
Em uma de suas poucas definições de utopia, Adorno escreve: “A utopia seria a não identidade do sujeito que não seria sacrificado”. Estou sugerindo que pensemos neste momento de não identidade não apenas em termos comunicativos e como uma “luta por reconhecimento”. Em oposição à reconciliação e ao reconhecimento, quero insistir no potencial democrático do não idêntico como uma luta política, como uma luta contra o fechamento e contra definições rígidas de quem somos ou deveríamos ser.
Com a ascensão do fascismo e do nazismo europeus, a crítica de falsos universais e certezas ontológicas assumiu uma dimensão moral e política urgente. O tipo de “personalidade autoritária” é aquele que é incapaz de avaliar indivíduos e circunstâncias sem ser aprisionado por categorias rígidas e que singularmente carece de capacidade para bom julgamento. Esses tipos de personalidades submetem sua vontade, bem como seu julgamento, àqueles superiores a si mesmos, enquanto rebaixam aqueles que estão em uma posição de inferioridade social a eles. Essas personalidades são propensas à paranoia, pois projetam seus próprios sentimentos agressivos em relação a indivíduos que eles então alegam ser hostis a si mesmos, que querem sua destruição e coisas do tipo. O antissemitismo, argumentaram Adorno e Horkheimer, era baseado em tais processos complexos de projeção e paranoia e visava à destruição do não idêntico, daqueles que resistiam a se tornarem como eles mesmos, daqueles que insistiam em sua alteridade.
No entanto, uma cultura democrática é possível sem a capacidade de aceitar a não identidade do outro, querendo eliminar e esmagar o outro e querendo que ele se torne tão integrado que sua alteridade desapareça completamente? Enquanto o fascismo incita, encoraja e se alimenta desses sentimentos de paranoia, projeção e ódio ao outro, a cultura democrática deslizou para um desfile público de falsos universais, por um lado, e identitarismo, por outro. Presas entre a dinâmica de um capitalismo global financeirizado em constante aceleração, uma população envelhecida, a recorrência da guerra no continente europeu pela primeira vez desde a guerra civil iugoslava da década de 1990 e a crescente precariedade econômica alimentada por mudanças tecnológicas, as nações da Europa reinventaram os falsos universais da verdadeira nação, uma nação imaculada por migrantes e requerentes de asilo, por estranhos que parecem representar perigos ao secularismo, à liberdade das mulheres, à liberdade das artes e da pornografia.
Das controvérsias da caricatura de Maomé ao uso do hijab por meninas e mulheres muçulmanas, a Europa foi convulsionada por um Kulturkampf contra o islamismo. A República Francesa recentemente "escapou da bala" na rodada de eleições conduzida em 7 de julho de 2024, e o Rassemblement Nationale, cujos representantes proibiriam até mesmo cidadãos franceses com origens migrantes de assumir cargos no governo, teve a maioria parlamentar negada. Estimuladas por informações falsas e raiva cega, multidões no Reino Unido atacaram casas de migrantes e refugiados em explosões violentas. E na Alemanha, a ideia do retorno forçado daqueles com origens imigrantes, nascidos na Alemanha ou não, ganhou popularidade. Se Donald Trump fosse eleito presidente dos Estados Unidos mais uma vez, poderíamos enfrentar deportações em massa de migrantes.
Embora as declarações programáticas de um Geert Wilders, um Nigel Farage, um Donald Trump e até mesmo um Narendra Modi baseadas no ódio à alteridade não devam nos surpreender, há uma falha em nossas próprias culturas democráticas em geral que paralisa o julgamento e a capacidade de entender a perspectiva do outro. Foi a promessa do Iluminismo atingir uma "mentalidade ampliada", nas palavras de Kant, e isso está cada vez mais desaparecendo. Em sua leitura da Crítica do Julgamento de Kant, Arendt interpretou uma "mentalidade ampliada" de uma forma totalmente consistente com a crítica de Adorno ao pensamento identitário. O pensamento ampliado não é empatia, pois não significa sentir o ponto de vista do outro ou mesmo aceitá-lo e concordar com ele. Mas significa tornar presente para si mesmo a perspectiva dos outros envolvidos e significa perguntar se eu poderia "cortejar seu consentimento". O pensamento ampliado exibe as qualidades de julgamento necessárias para recuperar a qualidade plural do mundo compartilhado. Em contraste, a política autoritária encoraja a projeção e a paranoia, construindo assim o ponto de vista do outro à luz das necessidades e neuroses de cada um.
A capacidade de pensamento ampliado atrofiou nas democracias liberais contemporâneas. Alguns caracterizarão o conceito de uma mentalidade ampliada como sendo baseado em um humanismo ingênuo, e até mesmo em um humanitarismo arrogante que acredita que indivíduos liberais esclarecidos podem realmente entender as misérias dos sem-teto, dos marginalizados, dos idosos empobrecidos, dos sexualmente marginalizados. Outros argumentarão que esse conceito é imperialista, pois sua fonte é o cosmopolitismo kantiano no século XVIII. Esse cosmopolitismo justifica não apenas a busca de acesso às margens dos outros em busca de refúgio quando a própria vida e bem-estar estavam em perigo. Kant, de acordo com Derrida, demonstra a ingenuidade do Iluminismo ao não reconhecer que a hospitalidade também pode abrigar hostilidade; o pensamento ampliado pode ser uma instância de hostilidade, de boa vontade e antagonismo ao mesmo tempo. Outros ainda argumentarão que apenas membros de grupos afetados, definidos por raça, etnia, sexualidade ou gênero, podem assumir certos pontos de vista. A empatia intergrupal é recebida com suspeita. Enclausurados em nossas bolhas de mídia e redes sociais, nossos gostos e desgostos no Facebook e outras plataformas monitoradas pelos agentes do capitalismo de vigilância, perdemos a capacidade não apenas de alcançar o outro; somos até mesmo informados para não nos incomodarmos porque tais tentativas representam falsas políticas.
Em vista do ressurgimento das memórias feias que se pensava terem sido enterradas, há a tentativa de funcionários em instituições públicas de "administrar a memória e o preconceito". Isso não leva a "trabalhar o passado" (Vergangenheitsbewältigung) no sentido de Adorno; em vez disso, eles nos mantêm presos em princípios mal compreendidos de pseudodemocratização. Essa má gestão burocrática paralisa o discurso público ao produzir confusões entre as liberdades de opinião e associação às quais temos direito como cidadãos e residentes de sociedades democráticas e nossas posições como professores, acadêmicos e pesquisadores em questões controversas.
Certamente essas observações sobre a cultura democrática devem ser complementadas por uma crítica materialista. Adorno seria o primeiro a apontar que uma sociedade na qual a desigualdade cresce, o trabalho humano se torna cada vez mais degradado e a vida em geral se torna mais precária não é uma sociedade na qual podemos levar uma vida boa. Nem tal situação é compatível com a sustentação de uma cultura democrática. O domínio dos falsos universais de nosso tempo e a rigidez e amargura das lutas sobre categorias identitárias são certamente uma manifestação de injustiça econômica também. Tendo sido forçados a nos unir pela velocidade entorpecente do capital financeiro e dos mercados monetários e das novas tecnologias, nossa interdependência como povos deste mundo está apenas gerando confusões, conflitos e ressentimentos. Uma humanidade interdependente se tornou o que Adorno chamou de “um universal negativo” — uma interdependência que resulta das consequências não intencionais de nossas ações, mas não de nossas intenções. Transformar a universalidade negativa de nossa condição atual em uma verdadeira universalidade de solidariedade não identitária é o legado de Adorno para nós.
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