Brian M. Napoletano
Para Saito, a influência histórica que o pensamento de Karl Marx exerceu sobre a ecologia e as lutas anticoloniais “não é suficiente para demonstrar por que os não marxistas ainda precisam se importar com o interesse de Marx pela ecologia hoje”. Em vez disso, a importância de Marx a esse respeito é que ele levou suas ideias adiante para desenvolver uma “visão da sociedade pós-capitalista” mais concreta — uma que não podemos ignorar hoje.7 Saito, portanto, defende um comunismo de decrescimento que ele afirma não ser sua invenção nem o resultado do diálogo entre movimentos pelo ecossocialismo e decrescimento, mas constitui a própria visão de Marx da sociedade pós-capitalista. Ao afirmar isso, Saito afirma que está indo além de seu Ecossocialismo de Karl Marx de 2017, que se baseou na análise da teoria da fratura metabólica de Marx, introduzida quase duas décadas antes por John Bellamy Foster e Paul Burkett.8 Apesar de ter recebido o prestigioso Prêmio Memorial Isaac e Tamara Deutscher em 2018, Saito considera seu livro anterior inadequado porque "parou em observar como um apelo ao desenvolvimento econômico sustentável fazia parte do pensamento ecossocialista de Marx". Isso, como o trabalho de Kevin Anderson (seguindo o trabalho de outros) demonstrando o desenvolvimento não eurocêntrico do ecossocialismo de Marx, "permite que Marx se aproxime mais de uma versão contemporânea do politicamente correto", mas não fornece, na visão de Saito, um esquema suficientemente detalhado para a sociedade do futuro construída sobre a fundação do decrescimento e da desaceleração, algo que ele afirma poder ser encontrado nos últimos escritos de Marx.9
Se por crescimento Saito quer dizer aumentos no rendimento de material ou energia globalmente (ou em outras escalas), então a admissibilidade de tal crescimento depende não apenas de sua sustentabilidade biofísica, mas das necessidades sociais que ele deve atender sob circunstâncias históricas particulares. Esses critérios não podem ser categoricamente afirmados nem categoricamente rejeitados antecipadamente, mas dependem da dinâmica natural e das decisões democráticas tomadas pela futura comunidade de produtores associados à qual estamos nos referindo. Esse requisito se aplica com igual vigor ao comunismo de decrescimento e ao ecossocialismo; proclamar todo crescimento como um mal absoluto é simplesmente cair no anverso da ideologia que proclama todo crescimento como um bem absoluto.12 Em ambos os casos, o crescimento se torna uma abstração vazia, desprovida de qualquer conexão com a realidade.
Se por crescimento Saito quer dizer aumentos na produtividade — isto é, aumentos na produção de trabalho por unidade de produção — então sua caracterização do decrescimento é errônea. Teorias modernas da economia de estado estacionário, como a de Herman Daly, exigem melhorias contínuas na produtividade para garantir oportunidades contínuas de desenvolvimento qualitativo.13 A correlação atual entre ganhos de produtividade e produção de material e energia reflete a maneira como o capital emprega ganhos de produtividade e melhorias tecnológicas como um meio para a formação de novo capital, mas aumentos na produtividade não alimentam automaticamente o crescimento. Eles poderiam ser usados, por exemplo, para encurtar as horas de trabalho ou reduzir as necessidades materiais. Melhorias na produtividade do trabalho e na eficiência geral são cruciais para reduzir a produção de recursos materiais e melhorar o bem-estar humano, tão vitais em uma economia de decrescimento quanto em uma economia de crescimento, embora servindo a fins diferentes.
O desenvolvimento humano sustentável não é apenas uma necessidade, mas o objetivo fundamental do ecossocialismo e, espera-se, do decrescimento.14 O desenvolvimento tecnológico é um fator qualitativo que pode ser usado para expansão ou para fazer mais com menos. Condenar a humanidade à estagnação de suas forças produtivas, mesmo em um contexto ecossocialista onde isso é removido da acumulação de capital, negaria aos sujeitos da futura utopia de Saito a possibilidade de serem o que István Mészáros chama de “sujeitos históricos genuínos. Pois eles não poderiam estar no controle de uma vida própria, tendo em vista estarem à mercê do pior tipo de determinações materiais diretamente sob o domínio da escassez incurável.”15 De fato, para Marx, os próprios seres humanos são a força produtiva mais importante, e seu desenvolvimento é essencial para qualquer avanço social genuíno. Embora mesmo no sentido mais restrito daqueles meios de produção separados dos produtores reais, as forças produtivas sob o socialismo não poderiam se dar ao luxo de permanecer estáticas, mas precisariam se desenvolver de acordo com a humanidade como o ser automediador da natureza. Jason Hickel afirma que “a bolsa de estudos sobre decrescimento abrange mudanças tecnológicas e melhorias de eficiência, na medida em que (crucialmente) sejam empiricamente viáveis, ecologicamente coerentes e socialmente justas”. 16 Ver aumentos de produtividade ou avanços nas forças produtivas da humanidade resultantes do desenvolvimento social humano ou melhorias tecnológicas como algo inerentemente produtivista e voltado para o crescimento exponencial, e, portanto, opostos ao ecossocialismo ou ecocomunismo, como Saito parece sugerir em seu argumento, seria igualar o decrescimento à estagnação real.
Como o status do comunismo de decrescimento como uma alternativa superior ao ecossocialismo é um pivô central de todo o seu argumento, a falha de Saito em esclarecer o que ele quer dizer com crescimento e, por extensão, decrescimento, torna extremamente difícil determinar, e muito menos avaliar, o que precisamente ele está propondo. Uma rejeição categórica do crescimento, aplicando-se a todas as circunstâncias históricas, é insuficiente mesmo no nível estratégico, e muito menos como um princípio orientador do comunismo, que se preocupa em garantir as oportunidades para o desenvolvimento humano sustentável de cada indivíduo social. A crise do Antropoceno não é um produto do crescimento como um princípio abstrato. Como o grande sociólogo e filósofo marxista francês Henri Lefebvre apontou, uma sociedade não pode realmente operar com crescimento, ou produção pela produção, como um princípio orientador; "se parece fazê-lo, está realmente produzindo para poder e dominação."17 A ideologia de crescimento acima mencionada parece elevar o crescimento a um princípio, mas na realidade o subordina, junto com as forças produtivas da humanidade, à acumulação de capital.
A rejeição categórica de Saito ao crescimento no abstrato, portanto, não torna sua versão do comunismo de decrescimento mais radical do que o ecossocialismo ou o ecocomunismo, mas sim menos, na medida em que permanece vinculado à ideia de que o crescimento ou seu inverso constitui um princípio coerente em vez de um objetivo estratégico. Ele está correto ao dizer que o crescimento no sentido de novos aumentos no rendimento metabólico global total não é sustentável nem socialmente necessário agora, mas nem sempre foi esse o caso, nem necessariamente permanecerá assim indefinidamente, enquanto o crescimento exponencial ilimitado foi e continua sendo um teorema da impossibilidade. Na medida em que um projeto de decrescimento ecossocialista de fato permite o crescimento, isso não é por si só, mas porque os produtores associados decidiram que tal crescimento é sustentável e socialmente necessário. Da mesma forma, seria de se esperar que tal projeto buscasse o decrescimento ou um estado estável onde quer que isso seja considerado sustentável e socialmente necessário. Em suma, tanto o crescimento quanto o decrescimento são estratégias em resposta a condições materiais em vez de princípios absolutos.
A alegação de que foi Marx quem primeiro defendeu o comunismo de decrescimento levanta outra questão importante: se a visão de Marx da sociedade pós-capitalista foi caracterizada por uma rejeição categórica do crescimento em qualquer um ou mais dos sentidos mencionados acima, então por que virtualmente todas as correntes do marxismo ignoraram esse aspecto importante (e potencialmente fatal) de seu pensamento até agora? Grande parte do argumento de Saito em Marx in the Anthropocene e Slow Down é direcionado a essa questão, e a resposta que ele oferece é nada menos que original. Para resumir, Saito argumenta que o próprio Marx não chegou à visão do comunismo de decrescimento até depois da publicação do primeiro volume de O Capital em 1867. Saito argumenta que, antes de sua exposição, enquanto escrevia O Capital, ao trabalho de Justus von Liebig e outros cientistas naturais, bem como novas pesquisas antropológicas, o pensamento de Marx era caracterizado por uma combinação de prometeanismo e eurocentrismo. Esses constituem os dois pilares do economicismo que Saito, com base em Karl Popper, atribui ao materialismo histórico.
Saito define o prometheanismo, que ele usa de forma intercambiável com o produtivismo (em vez de confinar o primeiro a uma versão extrema do último), como "um endosso otimista da modernização capitalista porque as invenções e inovações tecnológicas e científicas introduzidas sob a competição de mercado levam à eliminação da pobreza e à redução das horas de trabalho". Talvez em reconhecimento implícito do absurdo absoluto de sugerir que Marx alguma vez afirmou que o capital eliminaria a pobreza ou reduziria as horas de trabalho sem que a classe trabalhadora o forçasse a fazê-lo, Saito frequentemente confunde o prometheanismo e o produtivismo com uma "visão progressiva da história", como se acreditar no progresso em si fosse inerentemente promethísta e produtivista. Sugere-se que na análise de Marx essas categorias de alguma forma se referem à mesma coisa.[18] Da mesma forma, a contrapartida lógica do prometeísmo, para Saito, é o eurocentrismo, que “pressupõe um progresso linear da história” que “considera os países capitalistas ocidentais com forças produtivas mais elevadas como localizados em um estágio mais elevado da história”, de modo que “outros países não capitalistas devem seguir o mesmo caminho europeu de industrialização capitalista para estabelecer o socialismo”.19 Marx, ele sugere, mesmo em suas obras maduras, era prometeico porque era eurocêntrico e eurocêntrico porque era prometeico.
No relato de Saito sobre o materialismo histórico, que é baseado quase inteiramente na interpretação tecnológica-determinista do marxista analítico G. A. Cohen do prefácio de Marx para A Contribution to the Critique of Political Economy, essas duas crenças do prometeanismo/eurocentrismo se traduzem na ideia de que um modo de produção consiste nas forças produtivas mais as relações de produção, com as primeiras atuando como a variável independente cujo aumento perpétuo desencadeia mudanças nas últimas. Essa é a mesma noção de determinismo econômico que os pensadores liberais erroneamente atribuíram a Marx. Para Saito, seguindo os passos de Cohen, isso supostamente levou Marx a fazer a suposição equivocada de que “o aumento das forças produtivas é uma condição necessária e suficiente [sic] para uma sociedade pós-capitalista”, o que por sua vez “resulta em uma visão produtivista do progresso histórico que trata as forças produtivas como o principal motor da história e visa libertá-las de seus grilhões capitalistas”. 20 Nesse relato, Marx ingenuamente acreditava que “uma revolução socialista poderia simplesmente substituir as relações de produção por outras após atingir um certo nível de forças produtivas”.[21]
No entanto, Saito, lendo nas entrelinhas, afirma que Marx viu uma forma historicamente específica de cooperação e a subsunção real do trabalho pelo capital, com seus efeitos debilitantes sobre o trabalho, como juntos tornando impossível simplesmente assumir as forças capitalistas de produção existentes na transição para o socialismo. Isso leva Saito a argumentar que Marx, ao escrever O Capital, rompeu com seu materialismo histórico anterior, não mais (supostamente) privilegiando as forças sobre as relações de produção. De fato, somos informados de que Marx finalmente chegou a uma formulação na qual reconheceu a necessidade de “reverter radicalmente a visão materialista histórica tradicional” — definida como a visão econômica e tecnologicamente determinista à qual Saito, seguindo Cohen, afirma que o próprio Marx aderiu antes de O Capital — “sobre a relação real entre forças produtivas e relações de produção”. Marx é agora visto como alguém que afirma que as relações de produção determinam as forças produtivas, e não o contrário.26 (Aqui, Saito, na sua exposição do que ele chama de “dualismo metodológico” de Marx, falha em considerar a possibilidade mais dialética de que tanto as relações de produção como as forças produtivas podem co-determinar-se mutuamente, mesmo que um termo na relação exerça uma influência mais forte sobre o outro.)
A única evidência que Saito fornece para o que ele vê como uma reversão dramática na perspectiva geral de Marx com relação às relações e forças de produção é parte de uma única frase no prefácio de O Capital, na qual Marx une “relações de produção” (e “formas de intercurso”) com o “modo de produção”, sem mencionar explicitamente “forças de produção”. (Saito ignora o fato de que “formas de intercurso” é usado de forma intercambiável com “forças de produção” na análise de Marx.27) Saito admite que isso pode ser descartado como uma “pequena questão filológica”, especialmente porque não há mais nada para apoiá-lo. No entanto, ele insiste que isso implicava “uma ruptura decisiva com a visão tradicional do materialismo histórico”, marcando “uma mudança radical na avaliação de Marx sobre o caráter progressivo do capitalismo”, levando-o ao estágio de transição ecossocialista.28 O fato de Marx ter citado favoravelmente seu prefácio de 1859 sobre as forças e relações de produção no primeiro volume de O Capital, sem sugerir nenhuma mudança fundamental de perspectiva, é completamente ignorado no argumento de Saito.29
Como suposta evidência do eurocentrismo a ser encontrado em O Capital, Saito aponta para o aviso de Marx no prefácio da primeira edição de O Capital de que “o país que é mais desenvolvido industrialmente apenas mostra, para o menos desenvolvido, a imagem de seu próprio futuro”, e seu comentário no texto principal sobre “o enigma da imutabilidade das sociedades asiáticas”.[32] No entanto, como Foster apontou, e uma simples leitura dessas declarações em seus contextos reais confirma, nenhuma dessas passagens substancia as alegações de Saito. No prefácio, Marx dirigiu seus comentários diretamente aos leitores na Alemanha que poderiam ser tentados a rejeitar sua crítica com base no fato de que as condições na Alemanha, devido à falta de desenvolvimento industrial, ainda não haviam atingido o nível de polarização de classe então presente na Inglaterra. Mais tarde em sua vida, em correspondência com marxistas russos, Marx afirmou explicitamente esse ponto, indicando que sua declaração era direcionada à Europa Ocidental e que seu relato dos desenvolvimentos lá não deveria ser lido como um princípio supra-histórico. Saito, no entanto, descarta isso como dissimulação da parte de Marx. Ele também argumenta que a preocupação acima mencionada de Marx em explicar a divergência historicamente indiscutível entre a estagnação econômica da Ásia e o rápido crescimento econômico da Europa Ocidental na época da Revolução Industrial nos séculos XVIII e XIX o torna culpado de orientalismo e, portanto, de eurocentrismo. No entanto, Marx não atribui a consolidação do capital industrial na Europa Ocidental ou sua falha em fazê-lo na Ásia em seu tempo a características culturais inerentes, mas a fatores históricos.33 De fato, o contexto real da declaração de Marx é a estagnação das comunidades rurais em Java, muitas das quais, como Marx aponta em outro lugar em O Capital, foram submetidas às brutalidades do comércio colonial holandês de escravos.[34]
Um dos pontos que Saito alega como evidência do eurocentrismo de Marx é seu antagonismo em relação ao anarquista russo Mikhail Bakunin, juntamente com o tom "zombeteiro" que ele adotou em O Capital em relação ao revolucionário populista-socialista Alexander Herzen, juntamente com o reacionário alemão August Franz Ludwig Maria, Barão von Haxthausen-Abbenburg. Haxthausen foi um membro do Conselho Privado Prussiano, que em 1847-52 escreveu um estudo sobre as relações agrárias russas com o apoio financeiro do czar. As críticas de Marx a Bakunin, que são bem conhecidas, estavam muito distantes da questão da comuna russa e dificilmente podem ser descritas como eurocêntricas. Da mesma forma, as acusações de Marx dirigidas a Herzen e Haxthausen na primeira edição de O Capital (removidas na segunda edição), citadas por Saito, não tinham nada a ver com a comuna agrária russa. Em vez disso, eram direcionadas a questões de racismo e repressão. Herzen tinha simpatias pan-eslavas e o Barão Haxthausen era pró-servidão.44 Saito alega que o simples fato de Marx ter criticado Herzen e Haxthausen, já que ambos escreveram sobre o mir russo, demonstra seu desdém em relação à comuna russa. Assim, Marx, ele escreve, “não reconheceu o potencial revolucionário das comunas russas de forma alguma”, com a prova disso sendo que na época em que ele estava criticando Herzen e Haxthausen (em questões totalmente diferentes) “comunas agrárias chamadas ‘mir’ ou obshchina ainda existiam na Rússia”. A implicação aqui é que se Marx tivesse levado a comuna agrária russa a sério neste ponto, ele não teria expressado objeções ao pan-eslavismo de Herzen, bem como às visões muito mais reacionárias de Haxthausen — um aristocrata que vestiu armadura para ter seu retrato pintado.[45]
Saito afirma que há evidências da reversão de Marx em seu suposto prometeísmo em suas repetidas referências à substituição da “propriedade capitalista por uma forma superior do tipo arcaico de propriedade, ou seja, propriedade comunista”, que é baseada em uma citação que Marx extrai dos comentários de Morgan sobre o movimento da sociedade em direção a “um renascimento, em uma forma superior, da liberdade, igualdade e fraternidade das antigas gentes”.[47] No entanto, tais referências ao socialismo como a realização de formas superiores de propriedade comunal pré-capitalista ou não capitalista permeiam os escritos de Marx ao longo de sua vida. Embora os rascunhos das cartas a Zasulich se refiram à substituição da propriedade capitalista pela propriedade comunista como uma forma superior do tipo arcaico de propriedade, Saito afirma que “o apelo de Marx por um ‘retorno’ à sociedade não capitalista exige que qualquer tentativa séria de superar o capitalismo na sociedade ocidental precise aprender com as sociedades não ocidentais e integrar o novo princípio de uma economia de estado estacionário”. 48 Para reforçar essa afirmação, Saito aponta para trechos bem conhecidos nos Cadernos Etnológicos de Marx da discussão de Morgan sobre o “comunismo na vida” — que Saito caracteriza como tendo “repetido o mesmo ciclo de produção todos os anos” — que incluem comentários de Marx observando as semelhanças com as comunas russas. 49 Os comentários de Marx, no entanto, sugerem nada mais do que um reconhecimento de aspectos comuns nas estruturas da produção tradicional, não mercantil e comunitária que se repetem ao longo de sua obra.[50]
A referência às fontes de riqueza comum fluindo mais abundantemente também assume um novo significado para Saito aqui. Sobre esse ponto, Saito elabora sobre a referência de Marx na última edição do volume um de O Capital ao estabelecimento da “propriedade individual com base nas conquistas da era capitalista: a saber, cooperação e posse em comum da terra e dos meios de produção produzidos pelo próprio trabalho”, por meio do desenvolvimento de monopólios capitalistas. Isso, para Marx, então preparou o cenário para a “negação da negação”, a expropriação dos expropriadores.57 Afirmando que “a riqueza da riqueza social e natural era originalmente abundante no sentido de que não possuía valor e era acessível aos membros da comunidade”, Saito acusa o capital de produzir uma escassez artificial que é “criada pela destruição completa dos bens comuns”.58 Em vez de avanços tecnológicos, Saito sugere que Marx naquele ponto via a restauração, ou o que Saito também chama de “cidadania privada — isto é, a gestão cidadã ou municipalização” dos bens comuns como a principal fonte de riqueza abundante.59 (A cidadania sempre foi um slogan da direita, uma vez que, por definição, exclui aqueles que não são cidadãos.)
No entanto, por mais que a ideia de um commons restaurado fornecendo riqueza social abundante seja consistente com o ímpeto do argumento de Marx, deve-se salientar que isso tem pouco a ver com o contexto do comentário real de Marx sobre a negação da negação na passagem citada. Saito, no entanto, aplica uma interpretação semelhante à declaração de Marx no terceiro volume de O Capital sobre a expansão do reino da liberdade, argumentando que "a expansão do 'reino da liberdade' não precisa depender somente de forças produtivas cada vez maiores. Em vez disso, uma vez superada a escassez artificial do capitalismo, as pessoas, agora livres da pressão constante para ganhar dinheiro graças à riqueza comum em expansão, teriam uma escolha atraente para trabalhar menos sem se preocupar com a degradação de sua qualidade de vida.”60 Neste caso, Marx de fato sustentou que “a redução da jornada de trabalho” é o pré-requisito básico para expandir o reino da liberdade, mas no contexto de insistir que a produtividade do trabalho é um determinante mais importante do que a duração da jornada de trabalho na “riqueza real da sociedade” — isto é, o aumento da produtividade, quando voltado para a satisfação das necessidades sociais em vez da acumulação de capital, poderia permitir que as necessidades sociais fossem satisfeitas com menos trabalho para todos, em vez de serem realimentadas na expansão da produção. Assim como Marx não sugeriu que meros aumentos na produtividade causariam o fim do capital antes de 1868, ele também não rejeitou a importância da produtividade na redução do fardo do trabalho necessário após 1868.[61]
Deixando de lado a ausência de evidências para isso, essa noção de uma ruptura radical e reversão total no pensamento de Marx tão profunda que o levou a rejeitar seu próprio materialismo histórico e defender uma economia de estado estacionário cem anos antes de Herman Daly não responde tanto à questão de "Por que os marxistas anteriores a Saito ignoraram o comunismo de decrescimento?" como a transmuta em "Por que os marxistas anteriores a Saito falharam em detectar a incrível ruptura epistemológica que levou ao comunismo de decrescimento no pensamento de Marx?" Saito busca responder a essa questão colocando a culpa nos ombros do amigo de longa data e parceiro intelectual e político de Marx, Engels. Embora um tanto crítico ao tratamento de Marx e Engels pelo marxismo ocidental, Saito não se opõe a que os marxistas ocidentais expulsem "Engels e sua dialética mecanicista da natureza de sua análise". Em vez disso, ele vê isso como "inevitável para os marxistas ocidentais a fim de evitar que a teoria social de Marx desça para o materialismo bruto do marxismo soviético". A ênfase do próprio Saito, no entanto, está em outro lugar, ao rejeitar a ideia de uma divisão do trabalho na qual Marx se concentrou principalmente na sociedade enquanto Engels se concentrou principalmente na natureza/ciência natural. Isso ocorre porque, afirma Saito, isso nega o interesse de Marx nas ciências naturais.[62]
A terceira acusação é uma pista falsa. Ao contrário da alegação de Saito de que Engels “não apreciava a teoria do metabolismo de Liebig”, não há uma única frase em que Engels tenha criticado Liebig sobre essa questão. O que Engels criticou foi o vitalismo de Liebig e sua “hipótese de ‘vida eterna’”, no sentido de que a vida não teve origem, mas sempre existiu junto com seus constituintes químicos. O fato de Engels ter mencionado o “intercâmbio metabólico com o ambiente natural” em uma discussão sobre proteínas e a base da vida logo após criticar as visões vitalistas de Liebig sobre o caráter eterno da vida não tem nada a ver com se Engels era capaz de compreender o significado do conceito de metabolismo (que não era do próprio Liebig, mas fazia parte da discussão científica em geral), que Engels de fato explorou em grande profundidade.[76]
Notas:
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Volume 76, Number 02 (June 2024) |
Em uma edição recente da Monthly Review, Michael Löwy observou que os últimos anos testemunharam “uma crescente união do ecossocialismo e do decrescimento: cada lado tem se apropriado dos argumentos do outro, e a proposta de um ‘decrescimento ecossocialista’ começou a ser adotada como um ponto em comum.”[1] A justificativa por trás dessa convergência é relativamente direta. Por um lado, um princípio central do ecossocialismo tem sido que qualquer projeto socialista viável precisará buscar a sustentabilidade ecológica e a igualdade substantiva como duas partes interdependentes de uma unidade dialética.2 No contexto do século XXI, isso implica reduzir o rendimento total de material e energia do metabolismo social global, ao mesmo tempo em que satisfaz as necessidades sociais universais. Isso, por sua vez, requer a convergência entre diferentes regiões e segmentos sociais por meio de reduções no desperdício perdulário que sustenta o sistema capitalista, redistribuição da riqueza social e tomada de decisões, livre disseminação do conhecimento ecológico e inovações tecnológicas socialmente benéficas e operacionalização de princípios de autodeterminação e autogestão.3 Por outro lado, os defensores do decrescimento têm reconhecido cada vez mais que qualquer tentativa de romper com a fixação no crescimento econômico e estabelecer uma concepção alternativa e mais equitativa da riqueza social requer uma ruptura decisiva com a acumulação de capital como princípio ordenador da sociedade e, portanto, uma alternativa viável ao modo capitalista de controle metabólico social. A convergência resultante, o decrescimento ecossocialista, indica dois importantes corretivos para equívocos generalizados. No lado ecossocialista, o modificador de decrescimento indica um projeto consciente e planejado de restauração metabólica, enquanto no lado do decrescimento, o modificador ecossocialista aponta para um projeto transformador em vez de uma simples negação unilateral do crescimento.
É no contexto dessa convergência que a tradução em inglês do best-seller japonês de Kohei Saito, Capital in the Anthropocene, acaba de ser publicada como Slow Down: The Degrowth Manifesto.4 Isso ocorre mais de um ano após a publicação da tradução em inglês de Marx in the Anthropocene, que — confusamente — foi publicada originalmente em japonês depois de Capital in the Anthropocene.5 Marx in the Anthropocene foi descrito como um "texto acadêmico" e é voltado para marxistas, enquanto Slow Down tem como alvo um público mais amplo, vendendo mais de quinhentas mil cópias somente no Japão. Os dois livros se sobrepõem amplamente em seu argumento geral para o que Saito apelidou de "comunismo de decrescimento", mas aspectos de seu argumento que são mencionados apenas brevemente em um livro às vezes recebem tratamento mais completo no outro. Por exemplo, Marx in the Anthropocene não oferece praticamente nenhuma discussão sobre como o comunismo de decrescimento pode emergir de lutas e movimentos sociais existentes, deixando a questão da transição praticamente intocada. Slow Down, em contraste, identifica um punhado de movimentos que prefiguram ou apontam para aspectos do comunismo de decrescimento, incluindo municipalismo (sua principal fonte de inspiração), rebeliões de cuidadores, Buen Vivir e soberania alimentar. Citando a conhecida regra dos 3,5% de Erica Chenoweth e Maria J. Stephan que ajudou a inspirar a Extinction Rebellion, ele argumenta que apenas uma pequena parte da população precisa “se levantar sincera e não violentamente para trazer uma grande mudança para a sociedade”. Saito sugere que esse número poderia ser facilmente atendido pelos tipos de movimentos que ele menciona, juntamente com “pessoas sinceramente preocupadas com as mudanças climáticas e apaixonadamente comprometidas em combatê-las”. 6
O que é crescimento?
Para Saito, a influência histórica que o pensamento de Karl Marx exerceu sobre a ecologia e as lutas anticoloniais “não é suficiente para demonstrar por que os não marxistas ainda precisam se importar com o interesse de Marx pela ecologia hoje”. Em vez disso, a importância de Marx a esse respeito é que ele levou suas ideias adiante para desenvolver uma “visão da sociedade pós-capitalista” mais concreta — uma que não podemos ignorar hoje.7 Saito, portanto, defende um comunismo de decrescimento que ele afirma não ser sua invenção nem o resultado do diálogo entre movimentos pelo ecossocialismo e decrescimento, mas constitui a própria visão de Marx da sociedade pós-capitalista. Ao afirmar isso, Saito afirma que está indo além de seu Ecossocialismo de Karl Marx de 2017, que se baseou na análise da teoria da fratura metabólica de Marx, introduzida quase duas décadas antes por John Bellamy Foster e Paul Burkett.8 Apesar de ter recebido o prestigioso Prêmio Memorial Isaac e Tamara Deutscher em 2018, Saito considera seu livro anterior inadequado porque "parou em observar como um apelo ao desenvolvimento econômico sustentável fazia parte do pensamento ecossocialista de Marx". Isso, como o trabalho de Kevin Anderson (seguindo o trabalho de outros) demonstrando o desenvolvimento não eurocêntrico do ecossocialismo de Marx, "permite que Marx se aproxime mais de uma versão contemporânea do politicamente correto", mas não fornece, na visão de Saito, um esquema suficientemente detalhado para a sociedade do futuro construída sobre a fundação do decrescimento e da desaceleração, algo que ele afirma poder ser encontrado nos últimos escritos de Marx.9
Indo mais longe, Saito também indica que ele vê o comunismo de decrescimento como inerentemente mais radical do que o ecossocialismo. Isso ocorre porque "o ecossocialismo não exclui a possibilidade de buscar mais crescimento econômico sustentável uma vez que a produção capitalista seja superada, [enquanto] o comunismo de decrescimento sustenta que o crescimento não é sustentável nem desejável mesmo no socialismo". 10 Essa distinção aparentemente simples imediatamente levanta uma questão vital que Saito nunca responde: O que significa "crescimento", especialmente sob o socialismo? Saito não apenas falha em responder a essa questão, mas ele frequentemente se move entre os conceitos de crescimento, crescimento econômico, produtividade e desenvolvimento das forças produtivas da humanidade como se todos eles significassem a mesma coisa, o que não significam.
Se por crescimento Saito quer dizer crescimento econômico como ele tem sido definido desde meados do século XX como um aumento no Produto Interno Bruto (PIB) ou renda mundial, então afirmar que o ecossocialismo endossa isso é um erro de categoria. Um dos primeiros princípios do ecossocialismo é a abolição do PIB como padrão universal em favor de indicadores qualitativos do desenvolvimento humano e da atividade econômica.[11]
Se por crescimento Saito quer dizer aumentos no rendimento de material ou energia globalmente (ou em outras escalas), então a admissibilidade de tal crescimento depende não apenas de sua sustentabilidade biofísica, mas das necessidades sociais que ele deve atender sob circunstâncias históricas particulares. Esses critérios não podem ser categoricamente afirmados nem categoricamente rejeitados antecipadamente, mas dependem da dinâmica natural e das decisões democráticas tomadas pela futura comunidade de produtores associados à qual estamos nos referindo. Esse requisito se aplica com igual vigor ao comunismo de decrescimento e ao ecossocialismo; proclamar todo crescimento como um mal absoluto é simplesmente cair no anverso da ideologia que proclama todo crescimento como um bem absoluto.12 Em ambos os casos, o crescimento se torna uma abstração vazia, desprovida de qualquer conexão com a realidade.
Se por crescimento Saito quer dizer aumentos na produtividade — isto é, aumentos na produção de trabalho por unidade de produção — então sua caracterização do decrescimento é errônea. Teorias modernas da economia de estado estacionário, como a de Herman Daly, exigem melhorias contínuas na produtividade para garantir oportunidades contínuas de desenvolvimento qualitativo.13 A correlação atual entre ganhos de produtividade e produção de material e energia reflete a maneira como o capital emprega ganhos de produtividade e melhorias tecnológicas como um meio para a formação de novo capital, mas aumentos na produtividade não alimentam automaticamente o crescimento. Eles poderiam ser usados, por exemplo, para encurtar as horas de trabalho ou reduzir as necessidades materiais. Melhorias na produtividade do trabalho e na eficiência geral são cruciais para reduzir a produção de recursos materiais e melhorar o bem-estar humano, tão vitais em uma economia de decrescimento quanto em uma economia de crescimento, embora servindo a fins diferentes.
O desenvolvimento humano sustentável não é apenas uma necessidade, mas o objetivo fundamental do ecossocialismo e, espera-se, do decrescimento.14 O desenvolvimento tecnológico é um fator qualitativo que pode ser usado para expansão ou para fazer mais com menos. Condenar a humanidade à estagnação de suas forças produtivas, mesmo em um contexto ecossocialista onde isso é removido da acumulação de capital, negaria aos sujeitos da futura utopia de Saito a possibilidade de serem o que István Mészáros chama de “sujeitos históricos genuínos. Pois eles não poderiam estar no controle de uma vida própria, tendo em vista estarem à mercê do pior tipo de determinações materiais diretamente sob o domínio da escassez incurável.”15 De fato, para Marx, os próprios seres humanos são a força produtiva mais importante, e seu desenvolvimento é essencial para qualquer avanço social genuíno. Embora mesmo no sentido mais restrito daqueles meios de produção separados dos produtores reais, as forças produtivas sob o socialismo não poderiam se dar ao luxo de permanecer estáticas, mas precisariam se desenvolver de acordo com a humanidade como o ser automediador da natureza. Jason Hickel afirma que “a bolsa de estudos sobre decrescimento abrange mudanças tecnológicas e melhorias de eficiência, na medida em que (crucialmente) sejam empiricamente viáveis, ecologicamente coerentes e socialmente justas”. 16 Ver aumentos de produtividade ou avanços nas forças produtivas da humanidade resultantes do desenvolvimento social humano ou melhorias tecnológicas como algo inerentemente produtivista e voltado para o crescimento exponencial, e, portanto, opostos ao ecossocialismo ou ecocomunismo, como Saito parece sugerir em seu argumento, seria igualar o decrescimento à estagnação real.
Como o status do comunismo de decrescimento como uma alternativa superior ao ecossocialismo é um pivô central de todo o seu argumento, a falha de Saito em esclarecer o que ele quer dizer com crescimento e, por extensão, decrescimento, torna extremamente difícil determinar, e muito menos avaliar, o que precisamente ele está propondo. Uma rejeição categórica do crescimento, aplicando-se a todas as circunstâncias históricas, é insuficiente mesmo no nível estratégico, e muito menos como um princípio orientador do comunismo, que se preocupa em garantir as oportunidades para o desenvolvimento humano sustentável de cada indivíduo social. A crise do Antropoceno não é um produto do crescimento como um princípio abstrato. Como o grande sociólogo e filósofo marxista francês Henri Lefebvre apontou, uma sociedade não pode realmente operar com crescimento, ou produção pela produção, como um princípio orientador; "se parece fazê-lo, está realmente produzindo para poder e dominação."17 A ideologia de crescimento acima mencionada parece elevar o crescimento a um princípio, mas na realidade o subordina, junto com as forças produtivas da humanidade, à acumulação de capital.
A rejeição categórica de Saito ao crescimento no abstrato, portanto, não torna sua versão do comunismo de decrescimento mais radical do que o ecossocialismo ou o ecocomunismo, mas sim menos, na medida em que permanece vinculado à ideia de que o crescimento ou seu inverso constitui um princípio coerente em vez de um objetivo estratégico. Ele está correto ao dizer que o crescimento no sentido de novos aumentos no rendimento metabólico global total não é sustentável nem socialmente necessário agora, mas nem sempre foi esse o caso, nem necessariamente permanecerá assim indefinidamente, enquanto o crescimento exponencial ilimitado foi e continua sendo um teorema da impossibilidade. Na medida em que um projeto de decrescimento ecossocialista de fato permite o crescimento, isso não é por si só, mas porque os produtores associados decidiram que tal crescimento é sustentável e socialmente necessário. Da mesma forma, seria de se esperar que tal projeto buscasse o decrescimento ou um estado estável onde quer que isso seja considerado sustentável e socialmente necessário. Em suma, tanto o crescimento quanto o decrescimento são estratégias em resposta a condições materiais em vez de princípios absolutos.
O caminho de Marx para o comunismo de decrescimento
A alegação de que foi Marx quem primeiro defendeu o comunismo de decrescimento levanta outra questão importante: se a visão de Marx da sociedade pós-capitalista foi caracterizada por uma rejeição categórica do crescimento em qualquer um ou mais dos sentidos mencionados acima, então por que virtualmente todas as correntes do marxismo ignoraram esse aspecto importante (e potencialmente fatal) de seu pensamento até agora? Grande parte do argumento de Saito em Marx in the Anthropocene e Slow Down é direcionado a essa questão, e a resposta que ele oferece é nada menos que original. Para resumir, Saito argumenta que o próprio Marx não chegou à visão do comunismo de decrescimento até depois da publicação do primeiro volume de O Capital em 1867. Saito argumenta que, antes de sua exposição, enquanto escrevia O Capital, ao trabalho de Justus von Liebig e outros cientistas naturais, bem como novas pesquisas antropológicas, o pensamento de Marx era caracterizado por uma combinação de prometeanismo e eurocentrismo. Esses constituem os dois pilares do economicismo que Saito, com base em Karl Popper, atribui ao materialismo histórico.
Saito define o prometheanismo, que ele usa de forma intercambiável com o produtivismo (em vez de confinar o primeiro a uma versão extrema do último), como "um endosso otimista da modernização capitalista porque as invenções e inovações tecnológicas e científicas introduzidas sob a competição de mercado levam à eliminação da pobreza e à redução das horas de trabalho". Talvez em reconhecimento implícito do absurdo absoluto de sugerir que Marx alguma vez afirmou que o capital eliminaria a pobreza ou reduziria as horas de trabalho sem que a classe trabalhadora o forçasse a fazê-lo, Saito frequentemente confunde o prometheanismo e o produtivismo com uma "visão progressiva da história", como se acreditar no progresso em si fosse inerentemente promethísta e produtivista. Sugere-se que na análise de Marx essas categorias de alguma forma se referem à mesma coisa.[18] Da mesma forma, a contrapartida lógica do prometeísmo, para Saito, é o eurocentrismo, que “pressupõe um progresso linear da história” que “considera os países capitalistas ocidentais com forças produtivas mais elevadas como localizados em um estágio mais elevado da história”, de modo que “outros países não capitalistas devem seguir o mesmo caminho europeu de industrialização capitalista para estabelecer o socialismo”.19 Marx, ele sugere, mesmo em suas obras maduras, era prometeico porque era eurocêntrico e eurocêntrico porque era prometeico.
No relato de Saito sobre o materialismo histórico, que é baseado quase inteiramente na interpretação tecnológica-determinista do marxista analítico G. A. Cohen do prefácio de Marx para A Contribution to the Critique of Political Economy, essas duas crenças do prometeanismo/eurocentrismo se traduzem na ideia de que um modo de produção consiste nas forças produtivas mais as relações de produção, com as primeiras atuando como a variável independente cujo aumento perpétuo desencadeia mudanças nas últimas. Essa é a mesma noção de determinismo econômico que os pensadores liberais erroneamente atribuíram a Marx. Para Saito, seguindo os passos de Cohen, isso supostamente levou Marx a fazer a suposição equivocada de que “o aumento das forças produtivas é uma condição necessária e suficiente [sic] para uma sociedade pós-capitalista”, o que por sua vez “resulta em uma visão produtivista do progresso histórico que trata as forças produtivas como o principal motor da história e visa libertá-las de seus grilhões capitalistas”. 20 Nesse relato, Marx ingenuamente acreditava que “uma revolução socialista poderia simplesmente substituir as relações de produção por outras após atingir um certo nível de forças produtivas”.[21]
A interpretação de Marx de Cohen, há muito desacreditada, que se baseia quase inteiramente em dois parágrafos do curto prefácio de 1859 para A Contribution, foi submetida a críticas fulminantes por pensadores como Ellen Meiksins Wood e Terry Eagleton. Longe da leitura "tradicional" do materialismo histórico que Saito retrata, essa interpretação geralmente é considerada uma versão extrema de uma caricatura tecnológica-determinista grosseira do pensamento de Marx, cuja percepção penetrante destacou a maneira como o capital expressa simultaneamente um lado criativo e destrutivo.22 Da mesma forma, a alegação de Saito de que o pensamento de Marx era eurocêntrico até a década de 1860 ignora grande parte da literatura marxista disponível sobre isso, mais notavelmente o clássico Eurocentrismo de Samir Amin, no qual o termo foi introduzido pela primeira vez. Enquanto Saito confunde etnocentrismo europeu com eurocentrismo real, Amin define mais precisamente o eurocentrismo como uma distorção culturalista que vê a cultura europeia como inerentemente superior.23 Embora alguns dos primeiros escritos de Marx contenham traços de um certo etnocentrismo, em nenhum momento suas visões poderiam ser legitimamente consideradas eurocêntricas. Em vez disso, toda a perspectiva de Marx é histórica, não culturalista.
Saito afirma que a visão de Marx mudou fundamentalmente ao elaborar sua análise da cooperação e da subsunção real (em oposição à subsunção formal) do trabalho pelo capital enquanto preparava o primeiro volume de O Capital. A afirmação de Saito aqui é estranha, pois, por sua própria admissão, Marx discutiu “as forças produtivas do capital em relação à cooperação e divisão do trabalho” nos Grundrisse, e não há uma explicação clara de por que a cooperação era menos uma “forma elementar” de produção capitalista do que em O Capital.24 Além disso, o conceito de subsunção real do trabalho, no qual o poder sobre a concepção e organização da produção era removido do trabalho e centralizado na gestão por meio da ciência e da tecnologia, não foi realmente abordado em nenhuma das edições do volume um publicadas durante a vida de Marx e Friedrich Engels. Em vez disso, esse conceito foi desenvolvido no Resultate (a parte sete originalmente redigida para o volume um de O Capital), que o próprio Marx decidiu excluir do livro e que não foi publicado até 1933.[25]
No entanto, Saito, lendo nas entrelinhas, afirma que Marx viu uma forma historicamente específica de cooperação e a subsunção real do trabalho pelo capital, com seus efeitos debilitantes sobre o trabalho, como juntos tornando impossível simplesmente assumir as forças capitalistas de produção existentes na transição para o socialismo. Isso leva Saito a argumentar que Marx, ao escrever O Capital, rompeu com seu materialismo histórico anterior, não mais (supostamente) privilegiando as forças sobre as relações de produção. De fato, somos informados de que Marx finalmente chegou a uma formulação na qual reconheceu a necessidade de “reverter radicalmente a visão materialista histórica tradicional” — definida como a visão econômica e tecnologicamente determinista à qual Saito, seguindo Cohen, afirma que o próprio Marx aderiu antes de O Capital — “sobre a relação real entre forças produtivas e relações de produção”. Marx é agora visto como alguém que afirma que as relações de produção determinam as forças produtivas, e não o contrário.26 (Aqui, Saito, na sua exposição do que ele chama de “dualismo metodológico” de Marx, falha em considerar a possibilidade mais dialética de que tanto as relações de produção como as forças produtivas podem co-determinar-se mutuamente, mesmo que um termo na relação exerça uma influência mais forte sobre o outro.)
A única evidência que Saito fornece para o que ele vê como uma reversão dramática na perspectiva geral de Marx com relação às relações e forças de produção é parte de uma única frase no prefácio de O Capital, na qual Marx une “relações de produção” (e “formas de intercurso”) com o “modo de produção”, sem mencionar explicitamente “forças de produção”. (Saito ignora o fato de que “formas de intercurso” é usado de forma intercambiável com “forças de produção” na análise de Marx.27) Saito admite que isso pode ser descartado como uma “pequena questão filológica”, especialmente porque não há mais nada para apoiá-lo. No entanto, ele insiste que isso implicava “uma ruptura decisiva com a visão tradicional do materialismo histórico”, marcando “uma mudança radical na avaliação de Marx sobre o caráter progressivo do capitalismo”, levando-o ao estágio de transição ecossocialista.28 O fato de Marx ter citado favoravelmente seu prefácio de 1859 sobre as forças e relações de produção no primeiro volume de O Capital, sem sugerir nenhuma mudança fundamental de perspectiva, é completamente ignorado no argumento de Saito.29
Saito descreve esse estágio de transição agora recém-descoberto representado por O Capital como marcado por avanços importantes no pensamento de Marx, pois ele supostamente começou a perceber que "as forças produtivas desenvolvidas sob o modo de produção capitalista não fornecem uma base material para o pós-capitalismo", mas, em vez disso, precisam "desaparecer junto com o modo de produção capitalista". No processo, "as forças produtivas do trabalho social [isto é, cooperação] também são diminuídas". 30 Saito parece desconsiderar o fato de que, para Marx, todas as transformações históricas funcionam com o que veio antes, que mesmo em uma revolução não há rupturas claras. Se o socialismo tem que transcender forças particulares de produção, como a indústria moderna, é em grande parte para mudá-las, e não para abandoná-las completamente.
Mesmo neste ponto, no entanto, quando Marx teria abandonado amplamente seu materialismo histórico anterior (o papel determinante das forças produtivas), Saito afirma que a perspectiva de Marx ainda estava atolada no prometeanismo e eurocentrismo latentes. Assim, apesar da postura abertamente anticolonial evidente nos seus escritos da década de 1860, Saito afirma que Marx continuou a aceitar “o domínio colonial da perspectiva do progresso da história humana como um todo”, argumentando que o prometeísmo cum eurocentrismo de Marx não é totalmente substituído pela sua teoria da fractura metabólica, e é particularmente evidente no seu eurocentrismo contínuo e na sua perspectiva orientada para o crescimento.31
Como suposta evidência do eurocentrismo a ser encontrado em O Capital, Saito aponta para o aviso de Marx no prefácio da primeira edição de O Capital de que “o país que é mais desenvolvido industrialmente apenas mostra, para o menos desenvolvido, a imagem de seu próprio futuro”, e seu comentário no texto principal sobre “o enigma da imutabilidade das sociedades asiáticas”.[32] No entanto, como Foster apontou, e uma simples leitura dessas declarações em seus contextos reais confirma, nenhuma dessas passagens substancia as alegações de Saito. No prefácio, Marx dirigiu seus comentários diretamente aos leitores na Alemanha que poderiam ser tentados a rejeitar sua crítica com base no fato de que as condições na Alemanha, devido à falta de desenvolvimento industrial, ainda não haviam atingido o nível de polarização de classe então presente na Inglaterra. Mais tarde em sua vida, em correspondência com marxistas russos, Marx afirmou explicitamente esse ponto, indicando que sua declaração era direcionada à Europa Ocidental e que seu relato dos desenvolvimentos lá não deveria ser lido como um princípio supra-histórico. Saito, no entanto, descarta isso como dissimulação da parte de Marx. Ele também argumenta que a preocupação acima mencionada de Marx em explicar a divergência historicamente indiscutível entre a estagnação econômica da Ásia e o rápido crescimento econômico da Europa Ocidental na época da Revolução Industrial nos séculos XVIII e XIX o torna culpado de orientalismo e, portanto, de eurocentrismo. No entanto, Marx não atribui a consolidação do capital industrial na Europa Ocidental ou sua falha em fazê-lo na Ásia em seu tempo a características culturais inerentes, mas a fatores históricos.33 De fato, o contexto real da declaração de Marx é a estagnação das comunidades rurais em Java, muitas das quais, como Marx aponta em outro lugar em O Capital, foram submetidas às brutalidades do comércio colonial holandês de escravos.[34]
Com base nessa interpretação errônea, Saito afirma que o ecossocialismo de Marx que levou à teoria da fratura metabólica no primeiro volume de O Capital ainda “projeta acriticamente a trajetória da história europeia no resto do mundo”.[35] Isso só foi corrigido quando o “último Marx” de 1868 a 1883 experimentou uma “coupure épistémologique [ruptura epistemológica] em um sentido althusseriano” e “foi além do ecossocialismo” para abraçar o “comunismo de decrescimento”. 36 A ruptura epistemológica que levou ao comunismo de decrescimento, afirma Saito, é refletida no “chamado de Marx por um ‘retorno’ à sociedade não capitalista”, o que indica seu “abandono de seu materialismo histórico anterior” e reconhecimento de que “qualquer tentativa séria de superar o capitalismo na sociedade ocidental precisa aprender com sociedades não ocidentais e integrar o novo princípio de uma economia de estado estacionário”. 37
Em Slow Down, Saito organiza esses três estágios do pensamento de Marx em um tabela, que é reproduzida aqui no Quadro 1.
O caso que Saito oferece para a ruptura epistemológica de Marx na década de 1870 depende fortemente de leituras bastante tortuosas de uma carta que Marx escreveu a Engels em 25 de março de 1868 e dos rascunhos da carta de Marx de 8 de março de 1881 a Vera Zasulich sobre o destino das comunas russas.[38] Na carta de Marx a Engels, Saito argumenta que Marx identificou em Georg Ludwig von Maurer e Karl Nikolaus Fraas “a mesma ‘tendência socialista’”, pela qual Marx quis dizer uma tendência objetiva em direção ao socialismo evidente em desenvolvimentos históricos. Neste terreno tênue, Saito conclui que em 1868, Marx reverteu seu prometeísmo anterior e reconheceu que as “comunas pré-capitalistas” manifestavam a “interconexão da sustentabilidade e da igualdade social” (como se tal conexão não fosse evidente em todo o pensamento de Marx), razão pela qual, somos informados: “Marx começou a estudar simultaneamente as sociedades pré-capitalistas e as ciências naturais depois de 1868.”39 De acordo com Saito, Marx vinculou os dois princípios de sustentabilidade e igualdade social a uma economia de estado estacionário depois de ler Ancient Society, de Henry Lewis Morgan, no qual ele encontrou a descrição de César das comunas teutônicas como carentes de zelo pela agricultura, enquanto opostas à propriedade privada, de modo que esse tipo de comuna agrária “basicamente repetia o mesmo ciclo de produção todos os anos. Isto é, o modo de produção tradicional duradouro do Marco realizou uma economia estacionária e circular sem crescimento econômico, que Marx uma vez descartou como a estabilidade regressiva de sociedades primitivas sem história.”40 Morgan, no entanto, não foi, como Saito argumenta aqui, a primeira exposição de Marx à descrição de César da associação do Marco Alemão para a administração de terras mantidas coletivamente, pois Marx já havia traduzido a fonte, Germania de Tácito, para o alemão em 1837, quando tinha dezenove anos.41 Além disso, na época de Marx, as referências a sociedades “sem história” eram referências literais a sociedades sem história escrita, um ponto frequentemente enfatizado na época.
Em seu relato completo da análise de Marx sobre a reprodução comunal nos Grundrisse, Mészáros confirma o elo fundamental traçado ali entre igualdade substantiva e sustentabilidade, negando a alegação de Saito de que Marx só fez essa conexão depois de 1868.[42] Além disso, a alegação de Saito de que Marx vinculou esses dois princípios juntos e à economia de estado estacionário em sua referência à “mesma tendência socialista” com relação a Maurer e Fraas não é substanciada pelo texto real da carta de Marx a Engels. Em vez disso, nessa carta, Marx observou que as descobertas de Maurer sobre o igualitarismo antigo correspondiam a uma “tendência socialista” objetiva que acadêmicos como Maurer não sabiam afirmar. Com relação a Fraas, que surgiu separadamente na mesma carta, Marx observou que “mais uma vez uma tendência socialista inconsciente” — uma que o próprio Fraas nem sequer concebeu — se torna evidente ao observar as consequências da agricultura procedendo sem controle consciente e racional.43 O único sentido em que Marx postula uma conexão comum entre esses dois acadêmicos é que ambos não tinham conhecimento da tendência socialista objetiva subjacente. Nada nesta carta ou em qualquer outro lugar sugere que o lento desenvolvimento das forças produtivas nas sociedades antigas se recomendou a Marx como um princípio orientador.
Um dos pontos que Saito alega como evidência do eurocentrismo de Marx é seu antagonismo em relação ao anarquista russo Mikhail Bakunin, juntamente com o tom "zombeteiro" que ele adotou em O Capital em relação ao revolucionário populista-socialista Alexander Herzen, juntamente com o reacionário alemão August Franz Ludwig Maria, Barão von Haxthausen-Abbenburg. Haxthausen foi um membro do Conselho Privado Prussiano, que em 1847-52 escreveu um estudo sobre as relações agrárias russas com o apoio financeiro do czar. As críticas de Marx a Bakunin, que são bem conhecidas, estavam muito distantes da questão da comuna russa e dificilmente podem ser descritas como eurocêntricas. Da mesma forma, as acusações de Marx dirigidas a Herzen e Haxthausen na primeira edição de O Capital (removidas na segunda edição), citadas por Saito, não tinham nada a ver com a comuna agrária russa. Em vez disso, eram direcionadas a questões de racismo e repressão. Herzen tinha simpatias pan-eslavas e o Barão Haxthausen era pró-servidão.44 Saito alega que o simples fato de Marx ter criticado Herzen e Haxthausen, já que ambos escreveram sobre o mir russo, demonstra seu desdém em relação à comuna russa. Assim, Marx, ele escreve, “não reconheceu o potencial revolucionário das comunas russas de forma alguma”, com a prova disso sendo que na época em que ele estava criticando Herzen e Haxthausen (em questões totalmente diferentes) “comunas agrárias chamadas ‘mir’ ou obshchina ainda existiam na Rússia”. A implicação aqui é que se Marx tivesse levado a comuna agrária russa a sério neste ponto, ele não teria expressado objeções ao pan-eslavismo de Herzen, bem como às visões muito mais reacionárias de Haxthausen — um aristocrata que vestiu armadura para ter seu retrato pintado.[45]
Uma manobra semelhante pode ser vista da parte de Saito em seu endosso ao trabalho de Anderson demonstrando o desenvolvimento do pensamento de Marx para longe de seu etnocentrismo inicial. Aqui ele caracteriza a análise de Anderson como inadequada porque ela lida apenas com “um aspecto do materialismo histórico de Marx, que é o ‘eurocentrismo’, negligenciando o outro, que é o ‘produtivismo’”. 46 Os rascunhos da carta de Marx a Zasulich em 1881, Saito argumenta, indicam uma reversão radical em ambos os pontos. Como evidência da reversão do eurocentrismo de Marx, Saito argumenta que esses rascunhos indicam que Marx só agora “reconheceu explicitamente o poder das comunas rurais russas de fazer sua própria história saltando para o socialismo com base na propriedade comunal existente sem passar pelo processo destrutivo da modernização capitalista”.
Saito afirma que há evidências da reversão de Marx em seu suposto prometeísmo em suas repetidas referências à substituição da “propriedade capitalista por uma forma superior do tipo arcaico de propriedade, ou seja, propriedade comunista”, que é baseada em uma citação que Marx extrai dos comentários de Morgan sobre o movimento da sociedade em direção a “um renascimento, em uma forma superior, da liberdade, igualdade e fraternidade das antigas gentes”.[47] No entanto, tais referências ao socialismo como a realização de formas superiores de propriedade comunal pré-capitalista ou não capitalista permeiam os escritos de Marx ao longo de sua vida. Embora os rascunhos das cartas a Zasulich se refiram à substituição da propriedade capitalista pela propriedade comunista como uma forma superior do tipo arcaico de propriedade, Saito afirma que “o apelo de Marx por um ‘retorno’ à sociedade não capitalista exige que qualquer tentativa séria de superar o capitalismo na sociedade ocidental precise aprender com as sociedades não ocidentais e integrar o novo princípio de uma economia de estado estacionário”. 48 Para reforçar essa afirmação, Saito aponta para trechos bem conhecidos nos Cadernos Etnológicos de Marx da discussão de Morgan sobre o “comunismo na vida” — que Saito caracteriza como tendo “repetido o mesmo ciclo de produção todos os anos” — que incluem comentários de Marx observando as semelhanças com as comunas russas. 49 Os comentários de Marx, no entanto, sugerem nada mais do que um reconhecimento de aspectos comuns nas estruturas da produção tradicional, não mercantil e comunitária que se repetem ao longo de sua obra.[50]
Saito matiza seu argumento sobre o mir russo como um modelo de comunismo de decrescimento ao sugerir que “Marx não exigiu a preservação da comuna rural como ela era, mas defendeu o desenvolvimento das comunas ‘em suas fundações atuais’ absorvendo ativamente os resultados positivos do capitalismo ocidental.”[51] No entanto, o que Marx realmente disse em seu terceiro rascunho da carta a Zasulich foi bem diferente do que Saito transmite. Nas próprias palavras de Marx:
A propriedade comunal da terra oferece a ela [a comuna russa] a base natural para a apropriação coletiva, e seu contexto histórico — a contemporaneidade da produção capitalista — fornece a ela as condições materiais prontas para o trabalho cooperativo em larga escala organizado em larga escala. Portanto, pode incorporar as conquistas positivas do sistema capitalista sem ter que passar por seu duro tributo. Ela pode substituir gradualmente a agricultura de pequenas parcelas por uma agricultura combinada assistida por máquinas.[52]
A declaração de Marx aqui dificilmente indicava que ele via nas comunas russas “o novo princípio de uma economia de estado estacionário”.[53] Em vez disso, ele sugeriu que o controle comunal sobre os avanços das forças produtivas alcançados na Europa Ocidental sob o capital poderia facilitar mais efetivamente o desenvolvimento da agricultura russa sem que o capital extraísse seu “tributo severo”. A alegação de que isso reflete de alguma forma uma profunda ruptura epistemológica que leva ao comunismo de decrescimento depende apenas de extrapolações fantásticas dos extratos de Marx de outros pensadores, onde suas próprias ideias não foram desenvolvidas.
Acreditando que ele, no entanto, estabeleceu conclusivamente a ruptura epistemológica de Marx — embora sua evidência de uma descontinuidade fundamental seja tão tênue, tendenciosa e, em muitos casos, inconsistente com o que Marx escreveu a ponto de ser virtualmente inexistente — Saito finalmente se separa de Cohen para oferecer uma interpretação muito diferente do "último Marx". Uma passagem importante a esse respeito é o famoso trecho da Crítica do Programa de Gotha, no qual Marx afirmou que:
Em uma fase superior da sociedade comunista, após a subordinação escravizadora do indivíduo à divisão do trabalho, e, portanto, também a antítese entre trabalho mental e físico, ter desaparecido; após o trabalho ter se tornado não apenas um meio de vida, mas a principal necessidade da vida; após as forças produtivas também terem aumentado com o desenvolvimento integral do indivíduo, e todas as fontes de riqueza comum fluírem mais abundantemente — somente então o estreito horizonte do direito burguês pode ser cruzado em sua totalidade e a sociedade inscrever em suas bandeiras: De cada um de acordo com suas habilidades, a cada um de acordo com suas necessidades!
Saito sustenta que a aparente continuidade entre esta declaração, escrita na suposta fase comunista de decrescimento de Marx, é na verdade marcada por uma “ruptura clara” do que ele ridiculariza como “o endosso ingênuo de Marx à riqueza infinita graças ao desenvolvimento das forças produtivas e à continuação da dominação absoluta sobre a natureza nos Grundrisse” — o que, como Foster demonstrou repetidamente, é uma interpretação errônea grosseira.[54] Em contraste com o prometeanismo que Saito afirma ter demonstrado nos Grundrisse (ao separar uma ou duas frases de seu contexto crítico-dialético), a referência concreta de Marx ao desenvolvimento das forças produtivas na Crítica do Programa de Gotha, Saito afirma, não é mais “equivalente ao ‘mero’ aumento da produtividade porque as forças produtivas são quantitativas e qualitativas” (como, é claro, a produtividade).55 Alegando que Marx se colocou de cabeça para baixo, Saito sustenta que os aumentos das forças produtivas na análise de Marx agora se referiam ao “desenvolvimento” dessas forças no sentido de garantir “o livre e atividade autônoma de trabalhadores individuais”, que poderia realmente contribuir para a sustentabilidade e para a economia em estado estacionário na medida em que “essa reorganização do processo de trabalho pode diminuir a produtividade”, como se a redução da produtividade do trabalho — em vez de promover as necessidades humanas em detrimento da acumulação de capital — fosse o objetivo do comunismo.[56]
A referência às fontes de riqueza comum fluindo mais abundantemente também assume um novo significado para Saito aqui. Sobre esse ponto, Saito elabora sobre a referência de Marx na última edição do volume um de O Capital ao estabelecimento da “propriedade individual com base nas conquistas da era capitalista: a saber, cooperação e posse em comum da terra e dos meios de produção produzidos pelo próprio trabalho”, por meio do desenvolvimento de monopólios capitalistas. Isso, para Marx, então preparou o cenário para a “negação da negação”, a expropriação dos expropriadores.57 Afirmando que “a riqueza da riqueza social e natural era originalmente abundante no sentido de que não possuía valor e era acessível aos membros da comunidade”, Saito acusa o capital de produzir uma escassez artificial que é “criada pela destruição completa dos bens comuns”.58 Em vez de avanços tecnológicos, Saito sugere que Marx naquele ponto via a restauração, ou o que Saito também chama de “cidadania privada — isto é, a gestão cidadã ou municipalização” dos bens comuns como a principal fonte de riqueza abundante.59 (A cidadania sempre foi um slogan da direita, uma vez que, por definição, exclui aqueles que não são cidadãos.)
No entanto, por mais que a ideia de um commons restaurado fornecendo riqueza social abundante seja consistente com o ímpeto do argumento de Marx, deve-se salientar que isso tem pouco a ver com o contexto do comentário real de Marx sobre a negação da negação na passagem citada. Saito, no entanto, aplica uma interpretação semelhante à declaração de Marx no terceiro volume de O Capital sobre a expansão do reino da liberdade, argumentando que "a expansão do 'reino da liberdade' não precisa depender somente de forças produtivas cada vez maiores. Em vez disso, uma vez superada a escassez artificial do capitalismo, as pessoas, agora livres da pressão constante para ganhar dinheiro graças à riqueza comum em expansão, teriam uma escolha atraente para trabalhar menos sem se preocupar com a degradação de sua qualidade de vida.”60 Neste caso, Marx de fato sustentou que “a redução da jornada de trabalho” é o pré-requisito básico para expandir o reino da liberdade, mas no contexto de insistir que a produtividade do trabalho é um determinante mais importante do que a duração da jornada de trabalho na “riqueza real da sociedade” — isto é, o aumento da produtividade, quando voltado para a satisfação das necessidades sociais em vez da acumulação de capital, poderia permitir que as necessidades sociais fossem satisfeitas com menos trabalho para todos, em vez de serem realimentadas na expansão da produção. Assim como Marx não sugeriu que meros aumentos na produtividade causariam o fim do capital antes de 1868, ele também não rejeitou a importância da produtividade na redução do fardo do trabalho necessário após 1868.[61]
Dualismo metodológico contra a dialética da natureza
Deixando de lado a ausência de evidências para isso, essa noção de uma ruptura radical e reversão total no pensamento de Marx tão profunda que o levou a rejeitar seu próprio materialismo histórico e defender uma economia de estado estacionário cem anos antes de Herman Daly não responde tanto à questão de "Por que os marxistas anteriores a Saito ignoraram o comunismo de decrescimento?" como a transmuta em "Por que os marxistas anteriores a Saito falharam em detectar a incrível ruptura epistemológica que levou ao comunismo de decrescimento no pensamento de Marx?" Saito busca responder a essa questão colocando a culpa nos ombros do amigo de longa data e parceiro intelectual e político de Marx, Engels. Embora um tanto crítico ao tratamento de Marx e Engels pelo marxismo ocidental, Saito não se opõe a que os marxistas ocidentais expulsem "Engels e sua dialética mecanicista da natureza de sua análise". Em vez disso, ele vê isso como "inevitável para os marxistas ocidentais a fim de evitar que a teoria social de Marx desça para o materialismo bruto do marxismo soviético". A ênfase do próprio Saito, no entanto, está em outro lugar, ao rejeitar a ideia de uma divisão do trabalho na qual Marx se concentrou principalmente na sociedade enquanto Engels se concentrou principalmente na natureza/ciência natural. Isso ocorre porque, afirma Saito, isso nega o interesse de Marx nas ciências naturais.[62]
Apesar de afirmar que sua intenção não é “usar como bode expiatório” Engels, Saito afirma que Engels desviou o projeto marxista em dois aspectos. Primeiro, Saito alega que Engels “escondeu” o interesse do próprio Marx nas ciências naturais em seu prefácio à segunda edição do Anti-Dühring, ao substituir sua dialética da natureza pela combinação mais sutil de monismo ontológico e “dualismo metodológico” de Marx. 63 O resultado disso, na visão de Saito, é que Engels foi incapaz de transcender uma noção mecanicista da “vingança da natureza” que só poderia ser evitada afirmando o crescente controle humano sobre a natureza. Como resultado, Engels supostamente restringiu o “reino da liberdade” ao domínio crescente da natureza pelo trabalho por meio da ciência e da tecnologia e, simultaneamente, encorajou uma compreensão mecanicista da sociedade. Marx, em contraste, é descrito como mais modestamente evitando “o projeto de dialética materialista que Engels estava perseguindo”. Em vez disso, Marx escolheu se limitar à relação dual entre o metabolismo social e o natural em conformidade com seu alegado dualismo metodológico.
Saito descreve o que ele chama de “método dualista” de Marx como um de “separar e unificar o puramente social [ou formal, Forma] e o material [ou Stoff] para analisar como o metabolismo entre humanos e natureza é transformado e reorganizado sob relações sociais constituídas de forma capitalista.” Isso supostamente permitiu que Marx, em última análise, postulasse um reino maior de liberdade que incluía aspectos estéticos e lúdicos, bem como ciência e tecnologia e, por extensão, jornadas de trabalho mais curtas, enquanto Engels, em sua dialética da natureza (e sociedade), estranhamente é dito não ter tal percepção.64 Diante da declaração de Engels de que ele havia lido rascunhos de Anti-Dühring para Marx, sugerindo que Marx estava de acordo com seu projeto dialético-naturalista e sua apresentação, Saito rejeita veementemente isso como "não necessariamente crível porque essa 'prova' foi fornecida somente após a morte de Marx" — o que quer dizer que Engels mentiu.65
Para Saito, Engels não apenas falhou em compreender todas as dimensões da teoria do metabolismo de Marx, mas deliberadamente a minimizou, alimentando o que Saito retrata como a segunda distorção de Engels, associada à sua edição e publicação dos dois segundos volumes inacabados de O Capital. Saito argumenta que o próprio Engels foi incapaz de compreender “o conceito de fratura metabólica em O Capital, mas manteve o esquema anterior do ‘antagonismo entre cidade e campo’ já apresentado em A Ideologia Alemã”. 66 Isso, somado às supostas distorções incorridas pela dialética da natureza de Engels, fez com que ele supostamente modificasse os manuscritos de Marx de maneiras que obscureceram as teorias do metabolismo e da fratura metabólica, contribuindo para sua negligência antes do século XXI. Saito também lamenta que a limpeza dos manuscritos de Marx por Engels tenha criado a ilusão de que “os três volumes de O Capital estão mais ou menos completos em sua forma atual”. 67 Isso, ele argumenta, ajudou a desencorajar os marxistas de se interessarem mais pelas investigações de Marx depois de 1868, o que ele vê como um problema contínuo, com acadêmicos fora da Alemanha e do Japão supostamente permanecendo em grande parte ignorantes da importância do Marx-Engels-Gesamtausgabe (MEGA) e da evidência da ruptura epistemológica com o materialismo histórico que Saito alega estar ali. Certamente, Saito não fez muito para substanciar a existência de tais evidências, já que seu argumento sobre o suposto comunismo de decrescimento de Marx dificilmente se baseia nos cadernos de extratos de Marx, além dos Cadernos Etnológicos que estão disponíveis há muito tempo.
Foster já refutou completamente as alegações de Saito contra Engels, e a recapitulação aqui pretende elaborar alguns pontos relacionados em vez de cobrir toda a crítica de Foster.[68] Aqui, Foster não se preocupa em responder à alegação de Saito de que a edição de O Capital por Engels o fez parecer muito acabado, já que isso é facilmente falsificado pela simples leitura dos volumes dois e três. Em vez disso, as três acusações substantivas que Saito faz são (1) que Engels mentiu sobre o acordo de Marx com Anti-Dühring; (2) que Engels suprimiu a teoria de Marx sobre o metabolismo e a ruptura metabólica em sua edição do volume três de O Capital; e (3) que Engels criticou a noção de metabolismo de Liebig. Elas são sustentadas por uma tentativa de reforçar a rejeição do marxismo ocidental à dialética da natureza de Engels.
A primeira acusação é, simplesmente, infundada, baseada em nada mais do que a alegação infundada de que Engels provavelmente mentiu sobre seu relacionamento com seu amigo de longa data, e é totalmente inconsistente com o que sabemos do caráter de Engels. Ela diz mais sobre até onde Saito está disposto a ir para ajustar as evidências à sua interpretação do que sobre o próprio Engels.
De fato, Engels não é o único a quem Saito acusa de engano quando sua interpretação contraria uma declaração explícita da figura em questão. Em uma tentativa de resgatar a crítica de Georg Lukács à dialética da natureza de Engels e suas implicações das próprias reflexões autocríticas de Lukács no prefácio de 1967 de History and Class Consciousness, Saito afirma que Lukács “distorceu a história de seu desenvolvimento intelectual pessoal”. Assim, ao chegar ao ponto de se castigar por sua falha em abordar o conceito de metabolismo em sua obra clássica de 1923, Lukács, afirma Saito, negligenciou apontar em seu prefácio de 1967 que ele “já” havia demonstrado sua consciência do conceito de metabolismo em uma obra não publicada (o agora famoso manuscrito Tailism) escrita em 1925-26. Isso é então tomado como anulação da autocrítica de Lukács por não incorporar o conceito de metabolismo em História e Consciência de Classe dois anos antes disso, em 1923. Mas, como o manuscrito do Tailismo foi escrito anos depois de História e Consciência de Classe, a inclusão do conceito de metabolismo ali não invalida a crítica de Lukács à sua obra clássica, nem justifica a acusação de Saito de que ele de alguma forma distorceu seu próprio "desenvolvimento intelectual pessoal". 69
Ao defender sua acusação de eurocentrismo em O Capital, Saito — como mencionado — acusa Marx de ser menos do que honesto em sua forte objeção à tentativa de Nikolay Mikhailovsky de transformar a breve declaração sobre a evolução do capital na Europa Ocidental no prefácio do primeiro volume de O Capital em uma teoria "supra-histórica" aplicável a todas as nações ao redor do globo.[70] De acordo com Saito, foi Marx, não Mikhailovsky, que estava errado aqui: "Mikhailovsky não entendeu mal O Capital. Pelo contrário, foi Marx quem mudou sua visão depois de 1868,” fornecendo em sua resposta a Mikhailovsky uma visão deliberadamente distorcida de seu próprio trabalho.71 O fato de Saito achar necessário acusar três escritores diferentes tão significativos para a história do marxismo quanto Marx, Engels e Lukács de se deturparem em relação à maneira como pretendiam que seus textos fossem interpretados, uma vez que suas declarações contradizem a própria interpretação de Saito, sugere fortemente que é sua própria interpretação que requer reavaliação crítica.
A segunda acusação de Saito dirigida a Engels, como Foster apontou, é mais indicativa das suposições filosóficas com as quais Saito opera do que de uma deturpação real do pensamento de Marx por Engels. Uma questão fundamental aqui é a maneira como Saito tenta encaixar as categorias de metabolismo natural e metabolismo social em seu dualismo metodológico, com o metabolismo natural representando a mediação de primeira ordem, ou lado material do binário, e o metabolismo social representando a mediação de segunda ordem, ou lado formal. Esta é uma compreensão equivocada da explicação de Mészáros sobre mediações de primeira e segunda ordem. No relato de Mészáros, a mediação de primeira ordem se refere aos aspectos necessários da mediação do metabolismo social com o metabolismo universal da natureza comum a todas as sociedades. Em contraste, a categoria de mediação de segunda ordem se refere à forma alienada específica que isso assume em diferentes modos de reprodução sócio-metabólica. Sob o capital, mediações alienadas de segunda ordem são retratadas pelos apologistas do sistema como se fossem mediações de primeira ordem.72 Além disso, caracterizar a dialética, e a dialética materialista em particular, como dualista no nível metodológico sugere um dualismo problemático de ontologia e epistemologia, e é impreciso na medida em que o ponto do processo dialético é superar o dualismo sem cair no monismo bruto, ou "a noite em que, como diz o ditado, todas as vacas são pretas".73
Saito, no entanto, insiste que, ao contrário de Engels, "Marx distinguiu e contrastou claramente dois tipos de metabolismos — um social e outro natural — alertando contra a formação de ruptura em sua interação perpétua sob o capitalismo". No entanto, ao fazer esta distinção, Saito falha em seguir a liderança do próprio Marx ao tratar o metabolismo social como um processo emergente dentro do metabolismo universal da natureza (fornecendo assim a base para o metabolismo social desencadear fissuras dentro do metabolismo universal da natureza).74 O alegado dualismo metodológico de Marx entre as entidades separadas dos metabolismos natural e social, no relato de Saito, resultou então no “Marx posterior” — em contradição tanto com o Marx anterior quanto com Engels — tornando-se cada vez mais “consciente da probabilidade de que a aniquilação das forças produtivas do capital resultará na diminuição da produtividade social em prol de uma produção mais autônoma e sustentável no socialismo democrático”.[75]
Whither—or Wither—the Productive Forces?
The idea of the annihilation of the productive forces of capital raises the issue of Saito’s understanding of the metabolic rift and its relation to the fate of humanity’s productive forces in his vision of degrowth communism. His appeal to such annihilation and his contention that this would reduce social productivity seems to envision degrowth communism as a wholesale rejection of all development of humanity’s productive forces under capital, with restoration of the commons the only guarantee against this degenerating into a situation in which “privation, want is merely made general, and with want the struggle for necessities would begin again, and all the old filthy business would necessarily be restored.”77
Saito, moreover, seeks to expand Harry Braverman’s critique of the split between conception and execution (a characteristic of scientific management under monopoly capital) into a condemnation of the technical division of labor in industry more generally, prompting him to complain, contrary to Braverman himself, that “modern workers are unable to create a complete product alone in the manner of the artisans who came before them.”78 Contending that the resultant impotence has infiltrated all aspects of everyday life, Saito further extends this condemnation to industry and urban life more broadly:
Most of us lack the ability to raise animals or catch fish for ourselves and prepare them properly for consumption. In the past, not only could people do these things, they could even make the tools necessary to do it themselves. Compared to them, we have been swallowed up by capitalism completely, lacking the power to support ourselves as living beings. We cannot survive without commodities; we have lost the know-how necessary to live in concert with nature. All we know how to do anymore is live our urban lifestyles supported by the exploitation of the periphery.79
What precisely Saito intends to express by this is, however, extremely opaque, as he also includes a number of qualifiers that render the prospects for further development of the productive forces under socialism unclear. He explicitly repudiates any idea that, in the criticism quoted immediately above, he is “denying the productive force and technological advancements fostered by capitalism and expecting everyone to go back to nature to live primitive, rustic lives,” and his advocacy of municipalism would certainly be inconsistent with a wholesale condemnation of the urban.80 Regarding science, Saito concedes that labor under any mode of production requires “the rational regulation of natural law.”81 Regarding technology, he similarly concedes that particularly harmful or onerous types of labor “need to be reduced with the aid of new technologies,” in addition to being distributed equitably.82 More generally, Saito posits a rule based on a distinction he credits to one of André Gorz’s last works between “open” and “locking” technologies. Finally, Saito also qualifies his argument by acknowledging that “it is true that in some sectors production must improve (not grow) because some essential sectors are currently underdeveloped in capitalism.” However, he restricts these sectors to education, care work, art, sports, and public transportation, all of which he contends are immune to “unlimited growth, and in this sense they are already realizing a stationary economy today.”83
As the English title of his bestseller Slow Down implies, the idea that a transition to socialism entails a significant slowing down of production seems to be the central, if ambiguous, feature of Saito’s degrowth communism. Importantly, this insistence on slowing down serves two functions for Saito. In addition to justifying the “degrowth” aspect of his vision of communism, slowing down production also serves to dissociate his Marxism from that of the Soviet Union. Saito expresses this intent in the preface to the English edition of Slow Down, contending that, “instead of the undemocratic state socialism controlled by the state bureaucrats, a more democratic, egalitarian, and sustainable vision of a new steady-state economy proves compatible with Marx’s vision of the future society.” Saito claims that his age is an advantage in this undertaking, arguing that, having been born in 1987, he “never got to experience so-called actually existing socialism” (by which he apparently means the Soviet Union, rather than China, North Korea, Cuba, or Venezuela) and therefore did not try to “reflexively impose Soviet history onto Marx’s thought.”84
Ironically, many of the positions that Saito attributes to the first Marx, as distinct from the last Marx, such as a dogmatic, linear stagism in which each country must proceed through capitalism to reach socialism, and an obsession “with the wish to control (physical) nature and the external world, completely oblivious to the authentic Marxist vision of appropriation”—as Lefebvre expressed it—appear more in line with Joseph Stalin’s and Western Cold War versions of Marxism than with Marx’s thought itself.85 As already mentioned, Saito’s claim that Marx initially disregarded “biophysical limits” and suggested that production could be infinitely expanded to satisfy unlimited “social demands” is not only unsubstantiated, but controverted by a more careful reading of the texts on which Saito bases his claims (the very part of the Grundrisse that Saito focuses on is also where Marx developed his dialectic of barriers and boundaries).86 In an assessment of the conceptions of wealth in both G. W. F. Hegel and Marx, Peter G. Stillman maintains that Hegel’s emphasis on spiritual needs and Marx’s emphasis on human development indicate that neither of them were advocating unbridled consumption, and that they both believed that “the single-minded pursuit of abundance is also misguided because of its likely effect on nature.” Both, therefore, would have regarded as “ludicrous the common proclamations that economic productivity, consumption, or GNP [Gross National Product] properly measures the quality of a country’s way of life.”87
Saito’s claims that the first Promethean Marx was an advocate of unlimited growth, and that the second transitional Marx was an ecosocialist, are as anachronistic as his claim that the third and last degrowth Marx ultimately “came to admit that the principles of a steady-state economy need to be rehabilitated in Western society”—at a time when high-speed transport meant either a buggy driven by a particularly fast team of horses or (over long distances) a steam-powered locomotive.88 In all three cases, Saito is characterizing Marx’s thought in terms of historical categories and concepts that did not exist in his time, when industrial capital was still confined to a small corner of the globe. Rather than simply relating to Marx himself, the sequence of the productivist Marx followed by the ecosocialist Marx and then the degrowth-communist Marx appears to reflect more accurately the general stages through which Saito envisions the development of Marxist thought altogether.
As Kent Klitgaard has pointed out, the ideology of growth did not emerge until the mid-twentieth century, when “concern with economic growth became a theoretical focus,” leading to the still-predominant yet never realized belief that “economic growth and technological change will save us from misery and provide an improved quality of life.”89 Writing shortly after the first scientific challenge to growth, in the form of the Club of Rome’s Limits to Growth report, Lefebvre related the issue of growth to a key historical shift in the productive forces between Marx’s time and the late twentieth century. Advocacy of either infinite or zero growth, Lefebvre maintained, together formed obverse ideologies of growth, reflecting the manner in which growth and development split apart and became contradictory with the advance of monopoly capital, with growth now threatening further development. To escape this ideological impasse, he suggested that growth needed to be anchored back to development in order to interrupt the former’s “exponential curve” and restore growth as “a strategy rather than an economic necessity.”90
The idea of the annihilation of the productive forces of capital raises the issue of Saito’s understanding of the metabolic rift and its relation to the fate of humanity’s productive forces in his vision of degrowth communism. His appeal to such annihilation and his contention that this would reduce social productivity seems to envision degrowth communism as a wholesale rejection of all development of humanity’s productive forces under capital, with restoration of the commons the only guarantee against this degenerating into a situation in which “privation, want is merely made general, and with want the struggle for necessities would begin again, and all the old filthy business would necessarily be restored.”77
Saito, moreover, seeks to expand Harry Braverman’s critique of the split between conception and execution (a characteristic of scientific management under monopoly capital) into a condemnation of the technical division of labor in industry more generally, prompting him to complain, contrary to Braverman himself, that “modern workers are unable to create a complete product alone in the manner of the artisans who came before them.”78 Contending that the resultant impotence has infiltrated all aspects of everyday life, Saito further extends this condemnation to industry and urban life more broadly:
Most of us lack the ability to raise animals or catch fish for ourselves and prepare them properly for consumption. In the past, not only could people do these things, they could even make the tools necessary to do it themselves. Compared to them, we have been swallowed up by capitalism completely, lacking the power to support ourselves as living beings. We cannot survive without commodities; we have lost the know-how necessary to live in concert with nature. All we know how to do anymore is live our urban lifestyles supported by the exploitation of the periphery.79
What precisely Saito intends to express by this is, however, extremely opaque, as he also includes a number of qualifiers that render the prospects for further development of the productive forces under socialism unclear. He explicitly repudiates any idea that, in the criticism quoted immediately above, he is “denying the productive force and technological advancements fostered by capitalism and expecting everyone to go back to nature to live primitive, rustic lives,” and his advocacy of municipalism would certainly be inconsistent with a wholesale condemnation of the urban.80 Regarding science, Saito concedes that labor under any mode of production requires “the rational regulation of natural law.”81 Regarding technology, he similarly concedes that particularly harmful or onerous types of labor “need to be reduced with the aid of new technologies,” in addition to being distributed equitably.82 More generally, Saito posits a rule based on a distinction he credits to one of André Gorz’s last works between “open” and “locking” technologies. Finally, Saito also qualifies his argument by acknowledging that “it is true that in some sectors production must improve (not grow) because some essential sectors are currently underdeveloped in capitalism.” However, he restricts these sectors to education, care work, art, sports, and public transportation, all of which he contends are immune to “unlimited growth, and in this sense they are already realizing a stationary economy today.”83
As the English title of his bestseller Slow Down implies, the idea that a transition to socialism entails a significant slowing down of production seems to be the central, if ambiguous, feature of Saito’s degrowth communism. Importantly, this insistence on slowing down serves two functions for Saito. In addition to justifying the “degrowth” aspect of his vision of communism, slowing down production also serves to dissociate his Marxism from that of the Soviet Union. Saito expresses this intent in the preface to the English edition of Slow Down, contending that, “instead of the undemocratic state socialism controlled by the state bureaucrats, a more democratic, egalitarian, and sustainable vision of a new steady-state economy proves compatible with Marx’s vision of the future society.” Saito claims that his age is an advantage in this undertaking, arguing that, having been born in 1987, he “never got to experience so-called actually existing socialism” (by which he apparently means the Soviet Union, rather than China, North Korea, Cuba, or Venezuela) and therefore did not try to “reflexively impose Soviet history onto Marx’s thought.”84
Ironically, many of the positions that Saito attributes to the first Marx, as distinct from the last Marx, such as a dogmatic, linear stagism in which each country must proceed through capitalism to reach socialism, and an obsession “with the wish to control (physical) nature and the external world, completely oblivious to the authentic Marxist vision of appropriation”—as Lefebvre expressed it—appear more in line with Joseph Stalin’s and Western Cold War versions of Marxism than with Marx’s thought itself.85 As already mentioned, Saito’s claim that Marx initially disregarded “biophysical limits” and suggested that production could be infinitely expanded to satisfy unlimited “social demands” is not only unsubstantiated, but controverted by a more careful reading of the texts on which Saito bases his claims (the very part of the Grundrisse that Saito focuses on is also where Marx developed his dialectic of barriers and boundaries).86 In an assessment of the conceptions of wealth in both G. W. F. Hegel and Marx, Peter G. Stillman maintains that Hegel’s emphasis on spiritual needs and Marx’s emphasis on human development indicate that neither of them were advocating unbridled consumption, and that they both believed that “the single-minded pursuit of abundance is also misguided because of its likely effect on nature.” Both, therefore, would have regarded as “ludicrous the common proclamations that economic productivity, consumption, or GNP [Gross National Product] properly measures the quality of a country’s way of life.”87
Saito’s claims that the first Promethean Marx was an advocate of unlimited growth, and that the second transitional Marx was an ecosocialist, are as anachronistic as his claim that the third and last degrowth Marx ultimately “came to admit that the principles of a steady-state economy need to be rehabilitated in Western society”—at a time when high-speed transport meant either a buggy driven by a particularly fast team of horses or (over long distances) a steam-powered locomotive.88 In all three cases, Saito is characterizing Marx’s thought in terms of historical categories and concepts that did not exist in his time, when industrial capital was still confined to a small corner of the globe. Rather than simply relating to Marx himself, the sequence of the productivist Marx followed by the ecosocialist Marx and then the degrowth-communist Marx appears to reflect more accurately the general stages through which Saito envisions the development of Marxist thought altogether.
As Kent Klitgaard has pointed out, the ideology of growth did not emerge until the mid-twentieth century, when “concern with economic growth became a theoretical focus,” leading to the still-predominant yet never realized belief that “economic growth and technological change will save us from misery and provide an improved quality of life.”89 Writing shortly after the first scientific challenge to growth, in the form of the Club of Rome’s Limits to Growth report, Lefebvre related the issue of growth to a key historical shift in the productive forces between Marx’s time and the late twentieth century. Advocacy of either infinite or zero growth, Lefebvre maintained, together formed obverse ideologies of growth, reflecting the manner in which growth and development split apart and became contradictory with the advance of monopoly capital, with growth now threatening further development. To escape this ideological impasse, he suggested that growth needed to be anchored back to development in order to interrupt the former’s “exponential curve” and restore growth as “a strategy rather than an economic necessity.”90
Degrowth Communism versus Ecosocialist Degrowth
Saito, however, bypasses these historical changes to trace the necessity of slowing down or degrowth to Marx himself a hundred years before the publication of The Limits to Growth, divorcing him from all historical context. Here Saito’s account of Marx’s degrowth communism is fundamental to what he calls the “bold renewal of Marx’s post-capitalism after the collapse of the USSR [that] is indispensable in order to enrich dialogues with non-Marxian environmentalism and to envision the possibility of human survival in the Anthropocene.”91 Saito summarizes his positive vision of a bold renewal of Marx’s postcapitalism in five fundamental principles, each of which he argues will slow down production:Transition to an economy based on use-value;
Saito, however, bypasses these historical changes to trace the necessity of slowing down or degrowth to Marx himself a hundred years before the publication of The Limits to Growth, divorcing him from all historical context. Here Saito’s account of Marx’s degrowth communism is fundamental to what he calls the “bold renewal of Marx’s post-capitalism after the collapse of the USSR [that] is indispensable in order to enrich dialogues with non-Marxian environmentalism and to envision the possibility of human survival in the Anthropocene.”91 Saito summarizes his positive vision of a bold renewal of Marx’s postcapitalism in five fundamental principles, each of which he argues will slow down production:Transition to an economy based on use-value;
(1) Shortening of work hours;
(2) Abolition of the uniform division of labor;
(3) Democratization of the production process;
(4) Prioritization of essential work.
By his own admission, “these demands might at first blush resemble those of traditional Marxists,” but Saito maintains that the “ultimate goal,” that is, “deceleration,” is very different.92 Inasmuch as Saito seems to view degrowth as a principle rather than a strategy, he is likely correct on this difference in goals.
In a more systematic account that draws on the open totality of Marx’s corpus, Burkett previously identified the very same principles Saito expounds as important tenets of what Burkett more accurately characterized as Marx’s vision of sustainable human development, which creates the necessary conditions for degrowth where needed without dictating it everywhere.93 Burkett, together with Foster, offered a far more careful account of Marx’s assessment of the development of the productive forces under capital that more closely follows Marx’s dialectical approach to the issue, tracing both the progressive and the destructive sides as interdependent moments.94 As Burkett maintained, Marx critically acknowledged that capitalism’s development of the productive forces contributes to humanity’s “historical potential” by negating “the scarcity rationale for class inequalities” and creating new openings in the realm of human possibility. The result is a conception of “production [as] an increasingly broad social process” and “the possibility of less restricted relations between humanity and nature.” In short, capital has created the basis for conditions in which, Lefebvre suggests, humanity’s “relationship with nature would turn out to be not instrumental but one of co-substantiality and co-belonging.” In this respect, Marx was consistently concerned with sustainable human development, even prior to the 1870s.95
The technical or horizontal division of labor that, to Saito, renders humans weak and impotent, to Burkett (and Marx) is another way in which “capitalism is historically progressive insofar as it develops and socializes production to the point at which further advances in production as a system of human-need satisfaction depend primarily on the universal development of people as natural and social beings. But it is precisely the latter task for which capitalist relations are singularly ill-fitted.”96 The historical legitimacy of the wage-labor relation rests on the direct correlation between individual labor and social wealth, which capital undermines by rendering labor increasingly social, thereby placing itself in the position of immanent contradiction as it creates the conditions in which “the free development of each is the condition for the free development of all.” Meanwhile, capital’s perpetuation of class domination and the individual appropriation of social wealth systematically prevents such “free development of each.”97 Saito, in contrast, appears to be advocating the restoration of individual autonomy and self-sufficiency against social labor. This raises important questions regarding the feasibility of the necessary global planning in Saito’s vision.
As Saito himself concedes, “social planning is indispensable to banning excessive and dirty production and to staying within planetary boundaries while satisfying basic social needs.”98 Whereas the recent convergence between ecosocialism and degrowth has largely been on the issue of planning and its global implementation, Saito never explains how he proposes to reconcile the need for planning at every level from the communal to the global with his municipalist vision.99 Given the way in which production is currently distributed across world-spanning commodity chains, attempting to scale down and localize production without attempts at comprehensive global planning informed by directly democratic decision-making at every level would not merely slow down production; it would bring it to a screeching, catastrophic halt. Indeed, Martin Hart-Landsberg has pointed out that amid the numerous lacunae and uncertainties surrounding the issue of planning, “one certain insight is that, because of the complex nature of economic processes, a transformative change in one area cannot be achieved in isolation.”100 This implies that collective autonomy and self-determination in the production process need to be complemented by global cooperation and coordination. Ecosocialist degrowth has begun to draw important lessons and tools from the Soviet experience and China, but it is uncertain whether Saito would be willing to incorporate them into his degrowth-communist vision in light of his complete antipathy to the Soviet Union and what he refers to negatively as “climate Maoism.”101
Although subtle, the differences between Burkett and Foster’s interpretations and Saito’s are important, as the former carefully avoid the anachronism of trying to fit Marx’s thought into historical categories that do not apply to it. As Foster makes clear in discussing Marx’s ecology, he is not maintaining that Marx was an ecologist in the narrow technical sense in which that word is currently employed, while nonetheless emphasizing his “conclusion that Marx’s world-view was deeply, and indeed systematically, ecological (in all positive senses in which that term is used today), and that this ecological perspective derived from his materialism.”102 In more recent work, Foster has demonstrated that this materialism, rooted in Epicurus and evident even in the young Marx’s doctoral dissertation, not only prefigured ecology, but actively contributed to its development through its influence on the natural sciences.103
Saito, in contrast, maintains that Marx himself was first a Eurocentric Promethean, then an ecosocialist (in which his Eurocentrism cum Prometheanism had not been fully transcended), and, finally, a degrowth communist. More subtly, but also more importantly, this points to an important methodological difference between the approach to Marx’s thought and its contemporary meaning adopted by ecological Marxists such as Burkett and Foster as distinguished from that of Saito. The former proceed very much along the lines of the two conditions that Lefebvre maintained define the defensibility of restoring Marx’s thought, “taking the totality of his work in its movement, instead of excluding this or that a priori,” and “reconnecting this thought to the ‘vécu’, the lived experience of our own age, with its multiple problems that remain in shadow.”104 On this basis, Foster and Burkett have inspired countless other scholars and activists to take up Marx’s theory of metabolic rift and go beyond it, using the concept to pursue new insights and ideas so as to go beyond “finding fault,” instead striving for humanity’s “opening, the way of escape” from the capitalist system.105
Saito, in contrast, bypasses the mediations of historical time and attempts to extract from “the last Marx” a timeless principle of degrowth equally applicable to his own time and to the present. Despite Saito’s contention that “degrowth is incompatible with capitalism, and it is essentially an anti-capitalist project,” the prospects of his static rendition of Marx’s vision of degrowth communism inspiring the sort of mass movement needed to bring about the urgent transformation demanded by the Anthropocene crisis seems doubtful—notwithstanding his attempt to claim Fearless Cities, Buen Vivir, La Vía Campesina, and other movements as degrowth mobilizations avant la lettre.106 The problem here is not that degrowth is “politically unattractive and ineffective”; it is that degrowth, like growth, cannot legitimately be elevated from the level of a strategic objective to that of an operational principle.
In the attempt to repudiate his first, productivist Marx, Saito moreover resurrects several arguments that have been used to discredit Marxism in toto. It is by way of contrast with this resurrected Promethean Marx, which in his earlier work he had ironically sought to bury, that he now attempts to redeem an ideologically purified final degrowth-communist Marx. In this rendition, the transitional, ecosocialist Marx almost seems to be advocating ecological modernization, and has become an enemy of sorts. Not only is Marx torn from his own historical context here, but the evidence advanced in favor of his redemption is so scanty that skepticism regarding this conversion would be partially justified—save that the evidence sustaining the accusations of Prometheanism and Eurocentrism from which Marx allegedly converted is even less valid, if more politically useful to Marxism’s opponents.
His attempts to split Marx in this way create important problems regarding the totality of his critique of capital and capitalist society, overshadowing Saito’s contention that “Marx is clearly one of the few theorists to have developed a systematic critique of the capitalist system.” Therefore, allegations of Prometheanism and Eurocentrism in Marx eclipse Saito’s contention that “by negating [Marx’s] intellectual legacy too hastily, it becomes increasingly hard to criticize capitalism.” Building a mass socialist movement to overturn capital and imperialism already faces the difficult challenge of countering prevalent anticommunist rhetoric and propaganda. Legitimating discredited accusations against Marx’s thought, and of Marxist traditions that have built on it, threatens to undermine the dialectic of materialist theory and praxis altogether. To counter growth-oriented capitalism with degrowth-oriented communism falls into the trap of crude, undialectial inversions in which history is characterized by “clean breaks.” A more complex dialectical ecology is offered by the notion of sustainable human development, which does not rely dualistically and at the level of principle on growth versus degrowth but is directed at human-historical development, rooted in the struggle for substantive equality and ecological sustainability.
It is not clear that Saito views a mass movement for socialism as really necessary, in light of his explanation in a recent interview that “What I’m calling for is not a revolution like the Russian Revolution. I don’t think we can break this system by taking power.… But changing our consciousness and behaviour in daily life creates more room for demanding more radical changes. That way, I think we will make a gradual transition to a degrowth society.”107 Under this lens, the inverted order of terms between Saito’s “degrowth communism” and the recent convergence around “ecosocialist degrowth” may be indicative of more fundamental inversions alluded to between means and ends. In the context of socialist degrowth, Jason Hickel declares that “degrowth—the framework that has cracked open the imagination of scientists and activists over the past decade—is best understood as an element within a broader struggle for ecosocialism and anti-imperialism.”108 Saito’s degrowth communism, in contrast, at best views ecosocialism as a stepping stone on the path to degrowth. Thus, the ecological revolution that ecosocialism entails—a social rift in response to the metabolic rift—is apparently a misguided deviation, with degrowth as the true stake of struggle. While the experiences of socialist experiments to date aptly demonstrate that the difficult task of building socialism certainly does not stop with a political revolution, the ongoing experience of an increasingly brutal and potentially fatal capitalist system strongly suggests that building socialism, communism, or any degrowth variant thereof still requires a social revolution, and that these experiments should not be quickly discarded as mere historical errors. Indeed, given the lessons of the COVID-19 pandemic and the rapidly escalating severity of the social-ecological crises of the Anthropocene, any human future at this point would seem to pivot on a radical and revolutionary transformation as part of a longer process of transition towards a society organized around fundamentally reconstituted principles of sustainable human development.
(2) Abolition of the uniform division of labor;
(3) Democratization of the production process;
(4) Prioritization of essential work.
By his own admission, “these demands might at first blush resemble those of traditional Marxists,” but Saito maintains that the “ultimate goal,” that is, “deceleration,” is very different.92 Inasmuch as Saito seems to view degrowth as a principle rather than a strategy, he is likely correct on this difference in goals.
In a more systematic account that draws on the open totality of Marx’s corpus, Burkett previously identified the very same principles Saito expounds as important tenets of what Burkett more accurately characterized as Marx’s vision of sustainable human development, which creates the necessary conditions for degrowth where needed without dictating it everywhere.93 Burkett, together with Foster, offered a far more careful account of Marx’s assessment of the development of the productive forces under capital that more closely follows Marx’s dialectical approach to the issue, tracing both the progressive and the destructive sides as interdependent moments.94 As Burkett maintained, Marx critically acknowledged that capitalism’s development of the productive forces contributes to humanity’s “historical potential” by negating “the scarcity rationale for class inequalities” and creating new openings in the realm of human possibility. The result is a conception of “production [as] an increasingly broad social process” and “the possibility of less restricted relations between humanity and nature.” In short, capital has created the basis for conditions in which, Lefebvre suggests, humanity’s “relationship with nature would turn out to be not instrumental but one of co-substantiality and co-belonging.” In this respect, Marx was consistently concerned with sustainable human development, even prior to the 1870s.95
The technical or horizontal division of labor that, to Saito, renders humans weak and impotent, to Burkett (and Marx) is another way in which “capitalism is historically progressive insofar as it develops and socializes production to the point at which further advances in production as a system of human-need satisfaction depend primarily on the universal development of people as natural and social beings. But it is precisely the latter task for which capitalist relations are singularly ill-fitted.”96 The historical legitimacy of the wage-labor relation rests on the direct correlation between individual labor and social wealth, which capital undermines by rendering labor increasingly social, thereby placing itself in the position of immanent contradiction as it creates the conditions in which “the free development of each is the condition for the free development of all.” Meanwhile, capital’s perpetuation of class domination and the individual appropriation of social wealth systematically prevents such “free development of each.”97 Saito, in contrast, appears to be advocating the restoration of individual autonomy and self-sufficiency against social labor. This raises important questions regarding the feasibility of the necessary global planning in Saito’s vision.
As Saito himself concedes, “social planning is indispensable to banning excessive and dirty production and to staying within planetary boundaries while satisfying basic social needs.”98 Whereas the recent convergence between ecosocialism and degrowth has largely been on the issue of planning and its global implementation, Saito never explains how he proposes to reconcile the need for planning at every level from the communal to the global with his municipalist vision.99 Given the way in which production is currently distributed across world-spanning commodity chains, attempting to scale down and localize production without attempts at comprehensive global planning informed by directly democratic decision-making at every level would not merely slow down production; it would bring it to a screeching, catastrophic halt. Indeed, Martin Hart-Landsberg has pointed out that amid the numerous lacunae and uncertainties surrounding the issue of planning, “one certain insight is that, because of the complex nature of economic processes, a transformative change in one area cannot be achieved in isolation.”100 This implies that collective autonomy and self-determination in the production process need to be complemented by global cooperation and coordination. Ecosocialist degrowth has begun to draw important lessons and tools from the Soviet experience and China, but it is uncertain whether Saito would be willing to incorporate them into his degrowth-communist vision in light of his complete antipathy to the Soviet Union and what he refers to negatively as “climate Maoism.”101
Although subtle, the differences between Burkett and Foster’s interpretations and Saito’s are important, as the former carefully avoid the anachronism of trying to fit Marx’s thought into historical categories that do not apply to it. As Foster makes clear in discussing Marx’s ecology, he is not maintaining that Marx was an ecologist in the narrow technical sense in which that word is currently employed, while nonetheless emphasizing his “conclusion that Marx’s world-view was deeply, and indeed systematically, ecological (in all positive senses in which that term is used today), and that this ecological perspective derived from his materialism.”102 In more recent work, Foster has demonstrated that this materialism, rooted in Epicurus and evident even in the young Marx’s doctoral dissertation, not only prefigured ecology, but actively contributed to its development through its influence on the natural sciences.103
Saito, in contrast, maintains that Marx himself was first a Eurocentric Promethean, then an ecosocialist (in which his Eurocentrism cum Prometheanism had not been fully transcended), and, finally, a degrowth communist. More subtly, but also more importantly, this points to an important methodological difference between the approach to Marx’s thought and its contemporary meaning adopted by ecological Marxists such as Burkett and Foster as distinguished from that of Saito. The former proceed very much along the lines of the two conditions that Lefebvre maintained define the defensibility of restoring Marx’s thought, “taking the totality of his work in its movement, instead of excluding this or that a priori,” and “reconnecting this thought to the ‘vécu’, the lived experience of our own age, with its multiple problems that remain in shadow.”104 On this basis, Foster and Burkett have inspired countless other scholars and activists to take up Marx’s theory of metabolic rift and go beyond it, using the concept to pursue new insights and ideas so as to go beyond “finding fault,” instead striving for humanity’s “opening, the way of escape” from the capitalist system.105
Saito, in contrast, bypasses the mediations of historical time and attempts to extract from “the last Marx” a timeless principle of degrowth equally applicable to his own time and to the present. Despite Saito’s contention that “degrowth is incompatible with capitalism, and it is essentially an anti-capitalist project,” the prospects of his static rendition of Marx’s vision of degrowth communism inspiring the sort of mass movement needed to bring about the urgent transformation demanded by the Anthropocene crisis seems doubtful—notwithstanding his attempt to claim Fearless Cities, Buen Vivir, La Vía Campesina, and other movements as degrowth mobilizations avant la lettre.106 The problem here is not that degrowth is “politically unattractive and ineffective”; it is that degrowth, like growth, cannot legitimately be elevated from the level of a strategic objective to that of an operational principle.
In the attempt to repudiate his first, productivist Marx, Saito moreover resurrects several arguments that have been used to discredit Marxism in toto. It is by way of contrast with this resurrected Promethean Marx, which in his earlier work he had ironically sought to bury, that he now attempts to redeem an ideologically purified final degrowth-communist Marx. In this rendition, the transitional, ecosocialist Marx almost seems to be advocating ecological modernization, and has become an enemy of sorts. Not only is Marx torn from his own historical context here, but the evidence advanced in favor of his redemption is so scanty that skepticism regarding this conversion would be partially justified—save that the evidence sustaining the accusations of Prometheanism and Eurocentrism from which Marx allegedly converted is even less valid, if more politically useful to Marxism’s opponents.
His attempts to split Marx in this way create important problems regarding the totality of his critique of capital and capitalist society, overshadowing Saito’s contention that “Marx is clearly one of the few theorists to have developed a systematic critique of the capitalist system.” Therefore, allegations of Prometheanism and Eurocentrism in Marx eclipse Saito’s contention that “by negating [Marx’s] intellectual legacy too hastily, it becomes increasingly hard to criticize capitalism.” Building a mass socialist movement to overturn capital and imperialism already faces the difficult challenge of countering prevalent anticommunist rhetoric and propaganda. Legitimating discredited accusations against Marx’s thought, and of Marxist traditions that have built on it, threatens to undermine the dialectic of materialist theory and praxis altogether. To counter growth-oriented capitalism with degrowth-oriented communism falls into the trap of crude, undialectial inversions in which history is characterized by “clean breaks.” A more complex dialectical ecology is offered by the notion of sustainable human development, which does not rely dualistically and at the level of principle on growth versus degrowth but is directed at human-historical development, rooted in the struggle for substantive equality and ecological sustainability.
It is not clear that Saito views a mass movement for socialism as really necessary, in light of his explanation in a recent interview that “What I’m calling for is not a revolution like the Russian Revolution. I don’t think we can break this system by taking power.… But changing our consciousness and behaviour in daily life creates more room for demanding more radical changes. That way, I think we will make a gradual transition to a degrowth society.”107 Under this lens, the inverted order of terms between Saito’s “degrowth communism” and the recent convergence around “ecosocialist degrowth” may be indicative of more fundamental inversions alluded to between means and ends. In the context of socialist degrowth, Jason Hickel declares that “degrowth—the framework that has cracked open the imagination of scientists and activists over the past decade—is best understood as an element within a broader struggle for ecosocialism and anti-imperialism.”108 Saito’s degrowth communism, in contrast, at best views ecosocialism as a stepping stone on the path to degrowth. Thus, the ecological revolution that ecosocialism entails—a social rift in response to the metabolic rift—is apparently a misguided deviation, with degrowth as the true stake of struggle. While the experiences of socialist experiments to date aptly demonstrate that the difficult task of building socialism certainly does not stop with a political revolution, the ongoing experience of an increasingly brutal and potentially fatal capitalist system strongly suggests that building socialism, communism, or any degrowth variant thereof still requires a social revolution, and that these experiments should not be quickly discarded as mere historical errors. Indeed, given the lessons of the COVID-19 pandemic and the rapidly escalating severity of the social-ecological crises of the Anthropocene, any human future at this point would seem to pivot on a radical and revolutionary transformation as part of a longer process of transition towards a society organized around fundamentally reconstituted principles of sustainable human development.
Notas:
[1] Michael Löwy, “Nine Theses on Ecosocialist Degrowth,” Monthly Review 75, no. 3 (2023): 156.
↩ István Mészáros, The Challenge and Burden of Historical Time (New York: Monthly Review Press, 2008).
↩ John Bellamy Foster, “Planned Degrowth: Ecosocialism and Sustainable Human Development—An Introduction,” Monthly Review 75, no. 3 (2023): 1–29; Brian M. Napoletano, Pedro S. Urquijo, Brett Clark, and John Bellamy Foster, “Henri Lefebvre’s Conception of Nature-Society in the Revolutionary Project of Autogestion,” Dialogues in Human Geography 13, no. 3 (2022): 433–52; Brian M. Napoletano, Brett Clark, John Bellamy Foster, and Pedro S. Urquijo, “Sustainability and Metabolic Revolution in the Works of Henri Lefebvre,” World 1, no. 3 (2020): 300–16.
↩ Kohei Saito, Slow Down: The Degrowth Manifesto, trans. Brian Bergstrom (London: Astra Publishing House, 2024)
↩ I read the two books in the same order that they have become available to English-language readers, starting with Marx in the Anthropocene and then reading the Spanish translation of Capital in the Anthropocene, which retains the original title, El capital en la era del Antropoceno, translated by Víctor Illera Kanaya (Barcelona: Penguin, 2023). I read this before the English translation was published, and so drew most of the quotations in this review from Marx in the Anthropocene to avoid the problem of double translation. Marx in the Anthropocene is the more developed theoretical work, while Slow Down is the more popular study, so my critique naturally focuses on the former, and refers to Slow Down mainly where it goes beyond the analysis in the former, or serves to clarify it.
↩ Saito, Slow Down, 231–32. It is not clear here that Saito actually read Chenoweth and Stephan’s book, rather than the adulatory review by David Robson (“The ‘3.5% Rule’: How a Small Minority Can Change the World,” BBC, May 13, 2019). A brief perusal suggests that, rather than achieving any sort of lasting, fundamental, and global transformation, the authors are primarily concerned with advocating liberal principles of nonviolence to bring about regime changes in individual countries (the authors are affiliated with the Josef Korbel School of International Studies at the University of Denver/Peace Research Institute of Oslo and the U.S. Department of State respectively, and the book is part of the Columbia Studies in Terrorism and Irregular Warfare series), with outcomes somewhat questionably (and in some cases I am familiar with, incorrectly) classified as success, partial success, or failure. My brief search did not yield anything regarding a threshold of 3.5 percent, which Robson seems to have drawn from some of Chenoweth’s other work; see Erica Chenoweth and Maria J. Stephan, Why Civil Resistance Works (New York: Columbia University Press, 2011). Even granting, ab argumentum, Saito’s claim that 3.5 percent constitutes a sufficient critical mass in a global population of 8 billion people, this comes to 280 million, which is roughly twice the entire population of Japan, or equivalent to Indonesia’s population in 2024.
↩ Kohei Saito, Marx in the Anthropocene: Towards the Idea of Degrowth Communism (Cambridge: Cambridge University Press, 2023), 172–73. Unless otherwise indicated, all emphases are in the original text.
↩ Paul Burkett, Marx and Nature (New York: St. Martin’s Press, 1999); John Bellamy Foster, Marx’s Ecology (New York: Monthly Review Press, 2000); Kohei Saito, Karl Marx’s Ecosocialism (New York: Monthly Review Press, 2017).
↩ Saito, Slow Down, 122–23.
↩ Saito, Marx in the Anthropocene, 209.
↩ Mészáros, The Challenge and Burden of Historical Time; Paul Burkett, Marxism and Ecological Economics (Chicago: Haymarket, 2009).
↩ Henri Lefebvre, Toward an Architecture of Enjoyment (Minneapolis: University of Minnesota, 2014); Mészáros, The Challenge and Burden of Historical Time.
↩ Herman E. Daly, Steady-State Economics (Washington, DC: Island Press, 1991), 253.
↩ Nicolas Graham, Forces of Production, Climate Change and Canadian Fossil Capitalism (London: Brill, 2020).
↩ Mészáros, The Challenge and Burden of Historical Time, 289.
↩ Jason Hickel, “On Technology and Degrowth,” Monthly Review 75, no. 3 (2023): 44. Hickel is not an outlier in this respect; see also Giorgos Kallis, Christian Kerschner, and Joan Martinez-Alier, “The Economics of Degrowth,” Ecological Economics 84 (2012): 172–80.
↩ Henri Lefebvre, Everyday Life in the Modern World (New York: Harper Torchbook, 1971), 47–48.
↩ Saito, Slow Down, 101–2. Notably, Burkett explicitly discusses how Marx recognized that not even natural limits would compel capital to reduce the working day; see Burkett, Marx and Nature, 133–43.
↩ Saito, Marx in the Anthropocene, 177; see also Saito, Slow Down, 102–5.
↩ Saito, Marx in the Anthropocene, 154.
↩ Saito, Marx in the Anthropocene, 156.
↩ Ellen Meiksins Wood, Democracy Against Capitalism (Cambridge: Cambridge University, 1995), 108–45. See also Terry Eagleton, Why Marx Was Right (New Haven: Yale University Press, 2012), 49, 242–43; Lefebvre, Everyday Life in the Modern World, 195.
↩ Samir Amin, Eurocentrism (New York: Monthly Review Press, 2009). It is noteworthy that Saito fails to refer to Amin’s Eurocentrism in either Marx in the Anthropocene or Slow Down, preferring to rely on Edward Said’s critique of Marx in Said’s Orientalism (1978) and ignoring Amin’s warning on “the dangers of applying the concept of Eurocentrism too freely” (Amin, Eurocentrism, 176; Edward Said, Orientalism [New York: Knopf, 2014; original publication date 1978]).
↩ Saito, Marx in the Anthropocene, 150.
↩ See Ernest Mandel’s introduction to the appendix on pages 942–47 of Karl Marx, Capital, vol. 1 (New York: Penguin, 1976).
↩ Saito, Marx in the Anthropocene, 150, 155–58.
↩ Marx, Capital, vol. 1, 90.
↩ Saito, Marx in the Anthropocene, 153, 156; Marx, Capital, vol. 1, 90.
↩ Marx, Capital, vol. 1, 175.
↩ Saito, Marx in the Anthropocene, 156–57.
↩ Saito, Marx in the Anthropocene, 184.
↩ Marx, Capital, vol. 1, 91, 479.
↩ John Bellamy Foster, “Marxian Ecology, East and West,” Monthly Review 75, no. 5 (2023): 1–12.
↩ Marx, Capital, vol. 1, 916.
↩ Saito, Marx in the Anthropocene, 184–85.
↩ Saito, Marx in the Anthropocene, 6.
↩ Saito, Marx in the Anthropocene, 208.
↩ Karl Marx and Frederick Engels, Collected Works, vol. 24 (Chadwell Heath: Lawrence & Wishart, 2010), 346–70; Marx and Engels, Collected Works, vol. 42, 557–59.
↩ Saito, Marx in the Anthropocene, 203. Saito seems to adopt an extreme stagist approach that conflates pre-capitalist European societies with all non-capitalist societies around the world.
↩ Saito, Marx in the Anthropocene, 207.
↩ Marx and Engels, Collected Works, vol. 1, 17.
↩ István Mészáros, Beyond Capital (New York: Monthly Review Press, 2000); Mészáros, The Challenge and Burden of Historical Time.
↩ Marx and Engels, Collected Works, vol. 42, 557, 559.
↩ Hal Draper, The Marx-Engels Glossary (New York: Schocken Books, 1986), 89, 92.
↩ Saito, Marx in the Anthropocene, 186.
↩ Saito, Marx in the Anthropocene, 199.
↩ Marx and Engels, Collected Works, vol. 24, 362; Lewis Henry Morgan, Ancient Society or Researches in the Lines of Human Progress from Savagery through Barbarism to Civilization (Tucson: University of Arizona Press, 1985), 562.
↩ Saito, Marx in the Anthropocene, 208.
↩ Saito, Marx in the Anthropocene, 207.
↩ See, for example, Marx, Capital, vol. 1, 98.
↩ Saito, Marx in the Anthropocene, 195.
↩ Marx, “Third Draft of the Letter to Vera Zasulich” in Teodor Shanin, Late Marx and the Russian Road (New York: Monthly Review Press, 1983), 121.
↩ Saito, Marx in the Anthropocene, 208.
↩ Saito, Marx in the Anthropocene, 231; John Bellamy Foster, “Marx’s Grundrisse and the Ecological Contradictions of Capitalism” in Karl Marx’s Grundrisse, ed. Marcello Musto (London: Routledge, 2008), 100–2.
↩ Saito, Marx in the Anthropocene, 233.
↩ Saito, Marx in the Anthropocene, 233.
↩ Marx, Capital, vol. 1, 929.
↩ Saito, Marx in the Anthropocene, 226.
↩ Saito, Slow Down, 162.
↩ Saito, Marx in the Anthropocene, 234.
↩ Karl Marx, Capital, vol. 3, trans. David Fernbach (New York: Penguin, 1981), 571.
↩ Saito, Marx in the Anthropocene, 48.
↩ Saito, Marx in the Anthropocene, 49, 124, 192.
↩ Saito, Marx in the Anthropocene, 55–67, 150, 156.
↩ Saito, Marx in the Anthropocene, 51.
↩ Saito, Marx in the Anthropocene, 57.
↩ Saito, Marx in the Anthropocene, 176.
↩ John Bellamy Foster, “Engels and the Second Foundation of Marxism,” Monthly Review 75, no. 2 (2023): 1–18.
↩ Saito, Marx in the Anthropocene, 82; Georg Lukács, A Defense of History and Class Consciousness: Tailism and the Dialectic (London: Verso, 2000).
↩ Karl Marx, “A Letter to the Editorial Board of Otechestvennye Zapiski” in Shanin, Late Marx and the Russian Road, 136.
↩ Saito, Marx in the Anthropocene, 189.
↩ Mészáros, Beyond Capital; István Mészáros, Marx’s Theory of Alienation (London: Merlin Press, 2005); Mészáros, The Challenge and Burden of Historical Time; István Mészáros, The Necessity of Social Control (New York: Monthly Review Press, 2014).
↩ W. F. Hegel, Phenomenology of Spirit (Oxford: Oxford University Press, 1977), 9.
↩ Saito, Marx in the Anthropocene, 119.
↩ Saito, Marx in the Anthropocene, 249.
↩ Marx and Engels, Collected Works, vol. 25, 576–78.
↩ Marx and Engels, Collected Works, vol. 5, 49. As this comment in The German Ideology was written by Engels and the “productivist” Marx, Saito presumably would simply reject the entire argument regarding the development of the productive forces as a material precondition to communism as Promethean and Eurocentric.
↩ Saito, Slow Down, 138.
↩ Saito, Slow Down, 137.
↩ Saito, Slow Down, 140.
↩ Saito, Marx in the Anthropocene, 236.
↩ Saito, Marx in the Anthropocene, 240.
↩ Saito, Marx in the Anthropocene, 237–38. Saito’s suggestion that universities belong to a sector immune to efforts to increase productivity is somewhat difficult to reconcile with the way in which academic performance in many universities is increasingly evaluated on the basis of the numbers of indexed articles, courses, and students produced.
↩ Saito, Slow Down, e11.9.
↩ Henri Lefebvre, Introduction to Modernity (London: Verso, 1995), 192.
↩ Saito, Marx in the Anthropocene, 237; Foster, “Marx’s Grundrisse and the Ecological Contradictions of Capitalism,” 100–2.
↩ Peter G. Stillman, “Scarcity, Sufficiency, and Abundance: Hegel and Marx on Material Needs and Satisfactions,” International Political Science Review/Revue Internationale de Science Politique 4, no. 3 (1983): 307.
↩ Saito, Marx in the Anthropocene, 237.
↩ Kent A. Klitgaard, “Planning Degrowth: The Necessity, History, and Challenges,” Monthly Review 75, no. 3 (2023): 86.
↩ Lefebvre, Toward an Architecture of Enjoyment, 133.
↩ Saito, Marx in the Anthropocene, 250.
↩ Saito, Slow Down, e331.1.
↩ Paul Burkett, “Marx’s Vision of Sustainable Human Development,” Monthly Review 57, no. 5 (2005): 34–62.
↩ Burkett, Marx and Nature; Foster, Marx’s Ecology.
↩ Burkett, “Marx’s Vision of Sustainable Human Development,” 56; Henri Lefebvre, Metaphilosophy (London: Verso, 2016), e568.4.
↩ Burkett, Marx and Nature, 189.
↩ Marx and Engels, Collected Works, vol. 6, 506.
↩ Saito, Marx in the Anthropocene, 242.
↩ Foster, “Planned Degrowth.”
↩ Martin Hart-Landsberg, “Planning an Ecologically Sustainable and Democratic Economy,” Monthly Review 75, no. 3 (2023): 114.
↩ Saito, Slow Down, e133.8; Foster, “Planned Degrowth.”
↩ Foster, Marx’s Ecology, viii.
↩ John Bellamy Foster, The Return of Nature (New York: Monthly Review Press, 2020).
↩ Henri Lefebvre, Hegel, Marx, Nietzsche (London: Verso, 2020), e265.9.
↩ Lefebvre, Everyday Life in the Modern World, 150.
↩ Saito, Marx in the Anthropocene, 245.
↩ Kohei Saito, “Kohei Saito: ‘Degrowth Needs to Learn from Communism,’” Green European Journal (blog), October 5, 2023.
↩ Jason Hickel, “The Double Objective of Democratic Ecosocialism,” Monthly Review 75, no. 4 (2023): 18.
↩ István Mészáros, The Challenge and Burden of Historical Time (New York: Monthly Review Press, 2008).
↩ John Bellamy Foster, “Planned Degrowth: Ecosocialism and Sustainable Human Development—An Introduction,” Monthly Review 75, no. 3 (2023): 1–29; Brian M. Napoletano, Pedro S. Urquijo, Brett Clark, and John Bellamy Foster, “Henri Lefebvre’s Conception of Nature-Society in the Revolutionary Project of Autogestion,” Dialogues in Human Geography 13, no. 3 (2022): 433–52; Brian M. Napoletano, Brett Clark, John Bellamy Foster, and Pedro S. Urquijo, “Sustainability and Metabolic Revolution in the Works of Henri Lefebvre,” World 1, no. 3 (2020): 300–16.
↩ Kohei Saito, Slow Down: The Degrowth Manifesto, trans. Brian Bergstrom (London: Astra Publishing House, 2024)
↩ I read the two books in the same order that they have become available to English-language readers, starting with Marx in the Anthropocene and then reading the Spanish translation of Capital in the Anthropocene, which retains the original title, El capital en la era del Antropoceno, translated by Víctor Illera Kanaya (Barcelona: Penguin, 2023). I read this before the English translation was published, and so drew most of the quotations in this review from Marx in the Anthropocene to avoid the problem of double translation. Marx in the Anthropocene is the more developed theoretical work, while Slow Down is the more popular study, so my critique naturally focuses on the former, and refers to Slow Down mainly where it goes beyond the analysis in the former, or serves to clarify it.
↩ Saito, Slow Down, 231–32. It is not clear here that Saito actually read Chenoweth and Stephan’s book, rather than the adulatory review by David Robson (“The ‘3.5% Rule’: How a Small Minority Can Change the World,” BBC, May 13, 2019). A brief perusal suggests that, rather than achieving any sort of lasting, fundamental, and global transformation, the authors are primarily concerned with advocating liberal principles of nonviolence to bring about regime changes in individual countries (the authors are affiliated with the Josef Korbel School of International Studies at the University of Denver/Peace Research Institute of Oslo and the U.S. Department of State respectively, and the book is part of the Columbia Studies in Terrorism and Irregular Warfare series), with outcomes somewhat questionably (and in some cases I am familiar with, incorrectly) classified as success, partial success, or failure. My brief search did not yield anything regarding a threshold of 3.5 percent, which Robson seems to have drawn from some of Chenoweth’s other work; see Erica Chenoweth and Maria J. Stephan, Why Civil Resistance Works (New York: Columbia University Press, 2011). Even granting, ab argumentum, Saito’s claim that 3.5 percent constitutes a sufficient critical mass in a global population of 8 billion people, this comes to 280 million, which is roughly twice the entire population of Japan, or equivalent to Indonesia’s population in 2024.
↩ Kohei Saito, Marx in the Anthropocene: Towards the Idea of Degrowth Communism (Cambridge: Cambridge University Press, 2023), 172–73. Unless otherwise indicated, all emphases are in the original text.
↩ Paul Burkett, Marx and Nature (New York: St. Martin’s Press, 1999); John Bellamy Foster, Marx’s Ecology (New York: Monthly Review Press, 2000); Kohei Saito, Karl Marx’s Ecosocialism (New York: Monthly Review Press, 2017).
↩ Saito, Slow Down, 122–23.
↩ Saito, Marx in the Anthropocene, 209.
↩ Mészáros, The Challenge and Burden of Historical Time; Paul Burkett, Marxism and Ecological Economics (Chicago: Haymarket, 2009).
↩ Henri Lefebvre, Toward an Architecture of Enjoyment (Minneapolis: University of Minnesota, 2014); Mészáros, The Challenge and Burden of Historical Time.
↩ Herman E. Daly, Steady-State Economics (Washington, DC: Island Press, 1991), 253.
↩ Nicolas Graham, Forces of Production, Climate Change and Canadian Fossil Capitalism (London: Brill, 2020).
↩ Mészáros, The Challenge and Burden of Historical Time, 289.
↩ Jason Hickel, “On Technology and Degrowth,” Monthly Review 75, no. 3 (2023): 44. Hickel is not an outlier in this respect; see also Giorgos Kallis, Christian Kerschner, and Joan Martinez-Alier, “The Economics of Degrowth,” Ecological Economics 84 (2012): 172–80.
↩ Henri Lefebvre, Everyday Life in the Modern World (New York: Harper Torchbook, 1971), 47–48.
↩ Saito, Slow Down, 101–2. Notably, Burkett explicitly discusses how Marx recognized that not even natural limits would compel capital to reduce the working day; see Burkett, Marx and Nature, 133–43.
↩ Saito, Marx in the Anthropocene, 177; see also Saito, Slow Down, 102–5.
↩ Saito, Marx in the Anthropocene, 154.
↩ Saito, Marx in the Anthropocene, 156.
↩ Ellen Meiksins Wood, Democracy Against Capitalism (Cambridge: Cambridge University, 1995), 108–45. See also Terry Eagleton, Why Marx Was Right (New Haven: Yale University Press, 2012), 49, 242–43; Lefebvre, Everyday Life in the Modern World, 195.
↩ Samir Amin, Eurocentrism (New York: Monthly Review Press, 2009). It is noteworthy that Saito fails to refer to Amin’s Eurocentrism in either Marx in the Anthropocene or Slow Down, preferring to rely on Edward Said’s critique of Marx in Said’s Orientalism (1978) and ignoring Amin’s warning on “the dangers of applying the concept of Eurocentrism too freely” (Amin, Eurocentrism, 176; Edward Said, Orientalism [New York: Knopf, 2014; original publication date 1978]).
↩ Saito, Marx in the Anthropocene, 150.
↩ See Ernest Mandel’s introduction to the appendix on pages 942–47 of Karl Marx, Capital, vol. 1 (New York: Penguin, 1976).
↩ Saito, Marx in the Anthropocene, 150, 155–58.
↩ Marx, Capital, vol. 1, 90.
↩ Saito, Marx in the Anthropocene, 153, 156; Marx, Capital, vol. 1, 90.
↩ Marx, Capital, vol. 1, 175.
↩ Saito, Marx in the Anthropocene, 156–57.
↩ Saito, Marx in the Anthropocene, 184.
↩ Marx, Capital, vol. 1, 91, 479.
↩ John Bellamy Foster, “Marxian Ecology, East and West,” Monthly Review 75, no. 5 (2023): 1–12.
↩ Marx, Capital, vol. 1, 916.
↩ Saito, Marx in the Anthropocene, 184–85.
↩ Saito, Marx in the Anthropocene, 6.
↩ Saito, Marx in the Anthropocene, 208.
↩ Karl Marx and Frederick Engels, Collected Works, vol. 24 (Chadwell Heath: Lawrence & Wishart, 2010), 346–70; Marx and Engels, Collected Works, vol. 42, 557–59.
↩ Saito, Marx in the Anthropocene, 203. Saito seems to adopt an extreme stagist approach that conflates pre-capitalist European societies with all non-capitalist societies around the world.
↩ Saito, Marx in the Anthropocene, 207.
↩ Marx and Engels, Collected Works, vol. 1, 17.
↩ István Mészáros, Beyond Capital (New York: Monthly Review Press, 2000); Mészáros, The Challenge and Burden of Historical Time.
↩ Marx and Engels, Collected Works, vol. 42, 557, 559.
↩ Hal Draper, The Marx-Engels Glossary (New York: Schocken Books, 1986), 89, 92.
↩ Saito, Marx in the Anthropocene, 186.
↩ Saito, Marx in the Anthropocene, 199.
↩ Marx and Engels, Collected Works, vol. 24, 362; Lewis Henry Morgan, Ancient Society or Researches in the Lines of Human Progress from Savagery through Barbarism to Civilization (Tucson: University of Arizona Press, 1985), 562.
↩ Saito, Marx in the Anthropocene, 208.
↩ Saito, Marx in the Anthropocene, 207.
↩ See, for example, Marx, Capital, vol. 1, 98.
↩ Saito, Marx in the Anthropocene, 195.
↩ Marx, “Third Draft of the Letter to Vera Zasulich” in Teodor Shanin, Late Marx and the Russian Road (New York: Monthly Review Press, 1983), 121.
↩ Saito, Marx in the Anthropocene, 208.
↩ Saito, Marx in the Anthropocene, 231; John Bellamy Foster, “Marx’s Grundrisse and the Ecological Contradictions of Capitalism” in Karl Marx’s Grundrisse, ed. Marcello Musto (London: Routledge, 2008), 100–2.
↩ Saito, Marx in the Anthropocene, 233.
↩ Saito, Marx in the Anthropocene, 233.
↩ Marx, Capital, vol. 1, 929.
↩ Saito, Marx in the Anthropocene, 226.
↩ Saito, Slow Down, 162.
↩ Saito, Marx in the Anthropocene, 234.
↩ Karl Marx, Capital, vol. 3, trans. David Fernbach (New York: Penguin, 1981), 571.
↩ Saito, Marx in the Anthropocene, 48.
↩ Saito, Marx in the Anthropocene, 49, 124, 192.
↩ Saito, Marx in the Anthropocene, 55–67, 150, 156.
↩ Saito, Marx in the Anthropocene, 51.
↩ Saito, Marx in the Anthropocene, 57.
↩ Saito, Marx in the Anthropocene, 176.
↩ John Bellamy Foster, “Engels and the Second Foundation of Marxism,” Monthly Review 75, no. 2 (2023): 1–18.
↩ Saito, Marx in the Anthropocene, 82; Georg Lukács, A Defense of History and Class Consciousness: Tailism and the Dialectic (London: Verso, 2000).
↩ Karl Marx, “A Letter to the Editorial Board of Otechestvennye Zapiski” in Shanin, Late Marx and the Russian Road, 136.
↩ Saito, Marx in the Anthropocene, 189.
↩ Mészáros, Beyond Capital; István Mészáros, Marx’s Theory of Alienation (London: Merlin Press, 2005); Mészáros, The Challenge and Burden of Historical Time; István Mészáros, The Necessity of Social Control (New York: Monthly Review Press, 2014).
↩ W. F. Hegel, Phenomenology of Spirit (Oxford: Oxford University Press, 1977), 9.
↩ Saito, Marx in the Anthropocene, 119.
↩ Saito, Marx in the Anthropocene, 249.
↩ Marx and Engels, Collected Works, vol. 25, 576–78.
↩ Marx and Engels, Collected Works, vol. 5, 49. As this comment in The German Ideology was written by Engels and the “productivist” Marx, Saito presumably would simply reject the entire argument regarding the development of the productive forces as a material precondition to communism as Promethean and Eurocentric.
↩ Saito, Slow Down, 138.
↩ Saito, Slow Down, 137.
↩ Saito, Slow Down, 140.
↩ Saito, Marx in the Anthropocene, 236.
↩ Saito, Marx in the Anthropocene, 240.
↩ Saito, Marx in the Anthropocene, 237–38. Saito’s suggestion that universities belong to a sector immune to efforts to increase productivity is somewhat difficult to reconcile with the way in which academic performance in many universities is increasingly evaluated on the basis of the numbers of indexed articles, courses, and students produced.
↩ Saito, Slow Down, e11.9.
↩ Henri Lefebvre, Introduction to Modernity (London: Verso, 1995), 192.
↩ Saito, Marx in the Anthropocene, 237; Foster, “Marx’s Grundrisse and the Ecological Contradictions of Capitalism,” 100–2.
↩ Peter G. Stillman, “Scarcity, Sufficiency, and Abundance: Hegel and Marx on Material Needs and Satisfactions,” International Political Science Review/Revue Internationale de Science Politique 4, no. 3 (1983): 307.
↩ Saito, Marx in the Anthropocene, 237.
↩ Kent A. Klitgaard, “Planning Degrowth: The Necessity, History, and Challenges,” Monthly Review 75, no. 3 (2023): 86.
↩ Lefebvre, Toward an Architecture of Enjoyment, 133.
↩ Saito, Marx in the Anthropocene, 250.
↩ Saito, Slow Down, e331.1.
↩ Paul Burkett, “Marx’s Vision of Sustainable Human Development,” Monthly Review 57, no. 5 (2005): 34–62.
↩ Burkett, Marx and Nature; Foster, Marx’s Ecology.
↩ Burkett, “Marx’s Vision of Sustainable Human Development,” 56; Henri Lefebvre, Metaphilosophy (London: Verso, 2016), e568.4.
↩ Burkett, Marx and Nature, 189.
↩ Marx and Engels, Collected Works, vol. 6, 506.
↩ Saito, Marx in the Anthropocene, 242.
↩ Foster, “Planned Degrowth.”
↩ Martin Hart-Landsberg, “Planning an Ecologically Sustainable and Democratic Economy,” Monthly Review 75, no. 3 (2023): 114.
↩ Saito, Slow Down, e133.8; Foster, “Planned Degrowth.”
↩ Foster, Marx’s Ecology, viii.
↩ John Bellamy Foster, The Return of Nature (New York: Monthly Review Press, 2020).
↩ Henri Lefebvre, Hegel, Marx, Nietzsche (London: Verso, 2020), e265.9.
↩ Lefebvre, Everyday Life in the Modern World, 150.
↩ Saito, Marx in the Anthropocene, 245.
↩ Kohei Saito, “Kohei Saito: ‘Degrowth Needs to Learn from Communism,’” Green European Journal (blog), October 5, 2023.
↩ Jason Hickel, “The Double Objective of Democratic Ecosocialism,” Monthly Review 75, no. 4 (2023): 18.
Brian M. Napoletano é professor assistente do Centro de Investigaciones en Geografía Ambiental (Centro de Investigações em Geografia Ambiental) da Universidad Nacional Autónoma de México (Universidade Nacional Autônoma do México).
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