Além de lampejos de utopia, a concepção de política de Derrida era bastante antiquada, talvez pré-kantiana: para ele, a política não se preocupava em projetar uma nova sociedade, mas em responder a conflitos aleatórios gerados pelo caos comum da existência social.
Jonathan Rée
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| Vol. 46 No. 19 · 10 October 2024 |
Hospitality, Volume 1
por Jacques Derrida, editado por Pascale-Anne Brault e Peggy Kamuf, traduzido por E.S. Burt.
Chicago, 267 pp., £35, novembro, 978 0 226 82801 5
Hospitality, Volume 2
por Jacques Derrida, editado por Pascale-Anne Brault e Peggy Kamuf, traduzido por Peggy Kamuf.
Chicago, 261 pp., £36, abril, 978 0 226 83130 5
Immanuel Kant era contra revoluções. Em 1793, ele as descreveu como o trabalho de "criminosos políticos" e "injustiça no mais alto grau". Ele aceitou, por outro lado, que elas às vezes acabavam bem: os holandeses tiveram sorte com as suas em 1579, por exemplo, e os britânicos também em 1688. Quanto aos franceses em 1789, era muito cedo para dizer; mas em um aspecto sua revolução já era um sucesso glorioso: a onda de simpatia que ela havia gerado no resto do mundo mostrou que a humanidade estava pronta para passar da velha política de intriga pessoal sem princípios para uma nova política de "constituições legais" e "direito natural" - da loucura assassina de Ricardo III, você pode dizer, para a benevolência iluminada de Nathan, o Sábio. Seja o que for que tenha acontecido na França, a Revolução Francesa "revelou na natureza humana ... uma capacidade de melhoria que nenhum político poderia ter conjurado" e, de acordo com Kant, "um fenômeno desse tipo ... nunca pode ser esquecido".
A nova política seria baseada em princípios racionais, começando com as palavras-chave revolucionárias liberté, égalité, fraternité, mas também teria que enfrentar uma questão que elas tendem a obscurecer: o problema das fronteiras territoriais e um conjunto de questões complementares sobre nacionalidade e internacionalidade, migração e asilo, invasão, colonialismo e guerra. Em seu ensaio "Rumo à Paz Perpétua", escrito em 1795, Kant invocou o "cosmopolitismo" ou, em outras palavras, um "direito à cidadania mundial" (Weltbürgerrecht) derivado do princípio de que todos têm um "direito à superfície da Terra, que a raça humana compartilha em comum" e que, portanto, "ninguém tem originalmente mais direito de ocupar uma porção específica da Terra do que qualquer outra pessoa". Mas o ideal de "posse comunal" foi prejudicado pela realidade geográfica: o fato bruto de que a Terra é redonda, o que significa que os seres humanos "não podem se espalhar por uma área infinita" e devem, portanto, aprender a viver "junto uns aos outros". Daí o enigma sinistro do Fremdling – o outsider, estranho ou estrangeiro – que ameaça um conflito interminável e uma possibilidade permanente de guerra.
Para Kant, a guerra era parte do "estado de natureza", mas a humanidade poderia se elevar acima dela adicionando a virtude caseira da "hospitalidade" às abstrações do "direito cosmopolita", de modo a perseguir uma política de "hospitalidade universal" (allgemeine Hospitalität). Mas a hospitalidade universal não é tão generosa quanto parece: significa, como Kant a interpretou, que todos nós deveríamos ter um "direito de visita" (Besuchsrecht), nos dando o direito de entrar em países estrangeiros sem encontrar "hostilidade"; mas não nos dá o "direito de um hóspede" (Gastrecht), o que nos permitiria ficar o tempo que quiséssemos. Por outro lado, a hospitalidade universal expõe a "injustiça terrível" da colonização, que Kant atribuiu ao "comportamento inóspito [inhospitale] de ... estados comerciais" que abusam de seu "direito de visita" e o transformam em "conquista". Ele estava confiante, no entanto, que quando a humanidade se compromete com um "direito à hospitalidade", ela começará a se aproximar "cada vez mais de uma constituição cosmopolita" e, portanto, "em direção à paz perpétua".
Kant prefaciou seu ensaio com uma piada autodepreciativa, sugerindo que "Rumo à Paz Perpétua" poderia ter sido o nome de uma estalagem, com uma placa representando um cemitério deserto — um lugar de descanso, talvez, para "filósofos que sonham um doce sonho de paz perpétua". A piada não era particularmente engraçada, mas revela um certo desconforto: Kant, que estava na casa dos setenta, deve ter percebido que seu ensaio carece da agudeza sobrenatural de suas obras anteriores, e talvez estivesse tentando evitar um possível ridículo. Duzentos anos depois, no entanto, seu constrangimento foi transformado em vantagem por Jacques Derrida, que fez dele o ponto de partida para um amplo seminário sobre "Hospitalidade", realizado em Paris do inverno de 1995 ao verão de 1997.
Derrida havia liderado seminários em Paris todos os anos desde 1960, então a rotina estava bem estabelecida: as reuniões aconteciam uma vez por semana e duravam duas horas ou mais, e eram destinadas a alunos que se preparavam para um exame de nível de mestrado em filosofia, embora outros pudessem comparecer com permissão. Algumas sessões eram dedicadas a discussões gerais, algumas a artigos de alunos, mas a maioria delas — dez por ano, em geral — era dedicada a longas apresentações do próprio Derrida, geralmente escritas na íntegra com alguns dias de antecedência. Ele concluiu sua última série em 2003 (ele morreu no ano seguinte aos 74 anos) e os datilografados que ele deixou para trás — cerca de trinta páginas para cada sessão, frequentemente alterados à mão e às vezes complementados por gravações em fita, que incluem interjeições, apartes e risadas frequentes — constituem não apenas um registro de seu trabalho como professor, mas também um diário intelectual, preservando suas respostas a novos desenvolvimentos em política, filosofia e literatura. Vários deles já foram publicados em edições magníficas, seguidas de meticulosas traduções para o inglês, incluindo, mais recentemente, o seminário sobre hospitalidade.
A primeira sessão ocorreu em 15 de novembro de 1995. Derrida abriu lendo a "famosa passagem" que serviria como "matriz" para toda a série: a tentativa de Kant de vincular hospitalidade ao cosmopolitismo em uma prescrição para paz perpétua; e ele procedeu como esperaria que seus alunos fizessem, pesando cada palavra e comparando traduções francesas padrão com o alemão original. Ele então sugeriu que quaisquer estranhezas e obscuridades que viessem à tona deveriam ser atribuídas não a alguma enfermidade em Kant, mas a uma escorregadia ou duplicidade afetando todas as questões que são "magnetizadas", como ele disse, "pela simples palavra hospitalidade".
Considere a cena clássica de boas-vindas, na qual um anfitrião o convida a entrar com saudações, sorrisos e braços abertos. Os gestos podem ser uma expressão sincera de amizade, mas também são, inevitavelmente, uma afirmação dissimulada de privilégio: este é o meu lugar, dizem, e mesmo que eu lhe diga para "sinta-se em casa", você deve se lembrar de que está aqui por minha tolerância. A verdade de dois gumes da hospitalidade se manifesta em palavras e também em ações. Como Derrida aponta, o francês hôte significa "hóspede" e também "anfitrião", enquanto os dicionários históricos o remontam ao latim hospes, que é aliado a hostis, que também pode significar "estranho", "estrangeiro" ou "inimigo". Ele então se volta para o prodigioso Vocabulaire des institutions indo-européennes do semioticista Émile Benveniste, que persegue a palavra ‘hospitalidade’ de volta através do grego, sânscrito e dezenas de outras línguas para ligá-la a hotéis, hospitais e hospícios; também, plausivelmente, a reféns e despotismo; e finalmente a ‘ipseidade’ (que significa individualidade pessoal) e, portanto, a comando, autoridade e controle. Hospitalidade, ao que parece, é um ninho de paradoxos: não tanto hospitalidade, Derrida sugere, mas hostilidade.
O próximo passo de Derrida pode parecer um pouco forçado: rastrear o tema da hospitalidade (ou hospitalidade) — junto com presentes, convites, boas-vindas e estar em casa — por meio de obras literárias. Ele começa no século XX com Roberte ce Soir, uma novela muito estranha de Pierre Klossowski que apresenta um anfitrião que é tão absoluto em sua hospitalidade que troca de lugar com seus convidados, enquanto sua esposa o trai em uma cama acima da qual ele pendurou um texto emoldurado em sua própria caligrafia chamado "As Leis da Hospitalidade". Mais tarde, Derrida se pergunta o que hospitalidade pode significar em uma casa que "se tornou um bordel"; mas o tópico é "imenso" e — seguindo uma sugestão de um dos alunos — ele se volta para um conto do moralista do século XVII La Bruyère, no qual um velho cavalheiro genial visita um vizinho, mas se convence de que ele ainda está em sua própria casa e acaba se perguntando por que seu convidado (na verdade, seu anfitrião) não entende a indireta e vai embora. ‘Eu simpatizo enormemente’, Derrida observa (‘[Risos]’). A diferença sexual então levanta sua cabeça, e o herói distraído de La Bruyère ‘faz uma visita a uma dama, e imagina que ela está visitando-o’, eventualmente convidando-a para ficar para o jantar.
O aparente elo entre hospitalidade e patriarcado leva Derrida de volta à história de Ló, conforme relatado no livro de Gênesis. Ló é um estranho que vive na cidade de Sodoma que perturba seus vizinhos ao oferecer hospitalidade a dois viajantes que passam, e então sua casa é sitiada por "homens da cidade" que exigem que ele entregue seus hóspedes. Ló se recusa, é claro, mas oferece a eles um prêmio de consolação. "Tenho duas filhas que não conheceram homem", ele diz, "e faça a elas o que for bom aos seus olhos: somente a esses homens não faça nada; pois por isso vieram para a sombra do meu teto." (No caso, os dois hóspedes — na verdade, anjos disfarçados — salvam as duas meninas, bem como Ló e o resto de sua família, enquanto os "homens de Sodoma" são destruídos junto com sua cidade pecaminosa.) O tio de Ló, Abraão, é outro andarilho hospitaleiro, mas mais afortunado em seus vizinhos. Quando sua esposa, Sara, sucumbe à velhice, ele apela a eles, dizendo: "Sou um estranho e um peregrino com vocês: dêem-me a posse de um lugar de sepultamento com vocês". Eles lhe oferecem uma escolha de sepulcros, mas ele prefere uma caverna, que é então "assegurada a Abraão como posse", de modo que ele "enterrou sua esposa ... na terra de Canaã", e ficou satisfeito. A ideia de que os mortos merecem hospitalidade tanto quanto os vivos é ecoada, como Derrida observa, por Sófocles, cujo "Édipo errante" chega exausto a Colono, onde sua filha Antígona garante um túmulo que o capacita a fazer "o que ele mais queria": morrer "em solo estrangeiro", onde "ele tem sua cama para sempre".
Derrida tinha um alcance literário maravilhoso e um olhar aguçado para detalhes que poderiam escapar ao resto de nós. (Lê-lo me lembra de dar uma caminhada com um amigo que avistará uma orquídea fantasma, uma fritilária de urze e um andorinhão alpino enquanto eu estou apenas aproveitando um passeio de companhia.) Ele percebe referências à hospitalidade em todo lugar: fantasmas, por exemplo, o pior tipo de hóspede indesejado, em Ulisses de Joyce; assombrações que tornam os lares inapropriados (unheimlich) em "O Estranho" de Freud; e o sonho de um lar perfeitamente seguro em "A Toca" de Kafka. Esse tipo de solipsismo encontra eco no apego de Hannah Arendt à sua "língua materna" ("não há substituto", ela disse), e no anseio de Rousseau por "solicitude maternal" (que ele chamou de "insubstituível"), enquanto o abraço do santo a um leproso em "Juliano, o Hospitalário" de Flaubert leva a hospitalidade a outro extremo. Enquanto isso, Dom Juan de Molière recebe um hóspede de pedra, a estátua de um homem que ele massacrou, que retribui o convite; o que pode nos lembrar da maneira como Hamlet segue o fantasma de seu pai assassinado enquanto ele "acena" e o "leva" para "terreno removido", pedindo a seus companheiros que o tratem com cortesia ("como um estranho lhe dá as boas-vindas") e convidando-o a se sentir em casa ("Descanse, descanse, espírito perturbado") - embora neste caso uma "visita" adicional o faça recobrar os sentidos. Shakespeare é, segundo Derrida, ‘o recurso mais rico e poderoso tanto para o pensamento quanto para o vocabulário da hospitalidade’ – mas ‘o seminário levaria cem anos’ e ‘nem tentarei’.
Derrida parece ter ficado surpreso com suas descobertas: quando pesquisamos a "literatura no sentido amplo", ele escreveu, "é difícil encontrar qualquer trabalho que não seja adequado para ilustrar... ou para promulgar... o que chamamos de hospitalidade"; e quando ele volta sua atenção para a filosofia, ele obtém o mesmo resultado. O Sofista de Platão abre, Derrida observa, com Sócrates estendendo suas boas-vindas a um personagem conhecido apenas como "o Estranho" (Xenos). ("Ele não é antes um Deus", Sócrates pergunta, "veio até nós na forma de um estranho?") Mas o Estranho não é um hóspede fácil: ele se compromete a "desafiar o argumento de nosso pai Parmênides" e acrescenta, de forma bastante ameaçadora, que ele não tem intenção de "se tornar um parricida". Mas Sócrates não se intimida e, quando implora por sua vida diante de um júri de companheiros atenienses em A Apologia, ele alega estar em desvantagem: ele é fluente em grego comum — a língua do mercado — mas, ele diz, "esta é a primeira vez que compareço ao tribunal" e "sou, portanto, um completo estranho ao tipo de linguagem usada aqui". Ele suspeita que seria tratado com mais indulgência se fosse "realmente de outro país" e não pudesse falar grego; e seu apelo é de fato malsucedido.
Quando ele observa que uma língua unificada como o grego pode conter línguas que são estranhas umas às outras, Sócrates coloca a própria ideia de uma língua nativa (ou "língua materna") em um giro; e o Zaratustra de Nietzsche - ele próprio um estranho em uma terra estrangeira - se depara com um problema semelhante. Retornando à sua caverna uma noite, ele descobre que tem um bando de visitantes inesperados, incluindo um papa, um feiticeiro, uma sombra e dois reis. Ele os cumprimenta como um anfitrião gracioso deve: "Este é meu reino e meu domínio", ele diz. "O que for meu será para esta noite e esta noite será seu... sejam bem-vindos, meus queridos convidados, sejam bem-vindos." Uma vez que eles se acomodaram, eles fazem um pedido: "aprender de você, ó Zaratustra, a grande esperança". Ele se compromete a expor sua sabedoria exótica em alemão simples ('deutsch und deutlich'), informando-os de que ele realmente esperava uma visita, mas não deles. Um dos reis se ofende e reclama que o ‘homem sábio do Leste’ não entende os ‘queridos alemães’ para quem ele está sendo anfitrião, e que seu alemão é grosseiro e pouco claro (‘deutsch und derb’). Zaratustra, o andarilho, implora novamente com seus convidados, e fica em silêncio.
O filósofo que recebeu mais cobertura no seminário foi Emmanuel Levinas — um velho amigo de Derrida e um exemplo notável do filósofo-como-estranho. Ele nasceu em uma família judia na Lituânia em 1905 e cresceu falando russo e lituano; então aprendeu alemão e hebraico bíblico e, depois de alguns anos na Ucrânia, acrescentou francês ao seu repertório, formou-se em filosofia na Universidade de Estrasburgo e mudou-se brevemente para a Alemanha, onde estudou com Edmund Husserl e Martin Heidegger. Em 1931, obteve a cidadania francesa e começou a lecionar em uma faculdade judaica em Paris — a École Normale Israélite Orientale — enquanto escrevia livros e artigos apresentando aos leitores franceses a filosofia alemã contemporânea, incluindo um ensaio que denunciava a "filosofia do hitlerismo" por tratar a existência biológica "não como um objeto da vida espiritual, mas como seu coração". Em 1939, juntou-se ao exército francês; ele foi capturado alguns meses depois e passou os cinco anos seguintes como prisioneiro de guerra, principalmente em um campo perto de Hanover, onde viveu em uma seção judaica bem estabelecida e trabalhou como guarda florestal, antes de retornar ao colégio judaico em Paris em 1945. Olhando para trás, ele diria que toda a sua vida foi dominada por "pressentimentos e memórias do horror nazista", mas depois da guerra seu trabalho como escritor se concentrou em outro lugar - em parte em comentários talmúdicos, mas principalmente em ética. Mais tarde, ele começou a lecionar na universidade e se tornou uma figura paterna para vários jovens pensadores, incluindo Derrida.
Derrida mencionou Levinas na sessão de abertura de seu seminário, chamando a atenção para seu trabalho sobre a origem da "piedade, compaixão, perdão e proximidade", e para uma observação tentadora sobre a individualidade: "A palavra "eu" responde por tudo e por todos" ("Le mot "je" répondrait de tout et de tous"). O que Levinas quis dizer, de acordo com Derrida, foi que eu não posso "pertencer a mim mesmo" a menos que eu já esteja "entregue ao outro" - e, portanto, que somos todos membros uns dos outros e constitucionalmente incapazes de sermos totalmente egocêntricos, autossuficientes ou autocontidos. Pouco depois, em dezembro de 1995, Levinas morreu, e Derrida fez o elogio fúnebre, eloquente com pesar. Ele passou a dedicar quatro sessões do seminário a Levinas como "um grande pensador da hospitalidade", elaborando sua sugestão de que accueil - "boas-vindas", ou talvez "abertura" ou "receptividade" - é fundamental para a existência humana, ou na paráfrase de Derrida, "Se eu quiser buscar refúgio dentro de mim mesmo e, assim, descansar dentro de mim mesmo, descobrirei que o outro já está lá e eu sou o hóspede do outro".
A hospitalidade é geralmente considerada como o que acontece quando você convida pessoas para um lugar – um quarto, uma casa, um jardim – que você considera seu, mas Levinas não se sentia à vontade em tratar lugares como posses. Você pode possuir a comida e a bebida, a mesa, os pratos e os copos, até mesmo as janelas, portas e paredes, mas o lugar em si não pode pertencer a você, ou não da mesma forma: "Ele é possuído", Levinas sugeriu, "porque já é hospitaleiro (hospitalière) para seu dono". Além disso, se você estende um convite a amigos na crença de que a companhia deles lhe dará prazer, você está se envolvendo em uma troca transacional banal; hospitalidade genuína significaria abrir seu lugar para um "estranho" de quem você não sabe nada, ou para um inimigo que você não pode perdoar. Daí, para Levinas, a obrigação de "abrigar o outro em sua própria terra ou casa, tolerar a presença dos sem-terra e dos sem-teto, mesmo em "solo ancestral" – mesmo em solo que é amado com um amor ciumento e perverso". Ele estava se referindo a Israel, mas seu ponto era muito maior: onde Kant considerava a guerra como uma condição natural que poderia ser interrompida, talvez indefinidamente, pela paz, Levinas via a paz como uma consequência direta da mutualidade primordial da existência humana – da ‘amizade’, como ele a chamava, que precede o egoísmo e alcança ‘o outro, em desejo e bondade’. Para Levinas, a paz surge do eterno ‘bem-vindo’ que habita todo lugar, mesmo quando não é habitado, e que, ele continuou afirmando, é essencialmente feminino: ‘o acolhedor por excelência, o acolhedor em si mesmo – ser feminino’.
Derrida elogiou seu falecido amigo a seus alunos, alegando – de forma um tanto extravagante – que Levinas havia derrubado a "tradição comum" que define a individualidade como o "centro" ou "núcleo" da existência individual, e que ele havia, portanto, desacreditado a ideia de Kant de que a ética depende da "autonomia" de um "sujeito livre". Mas ele também os aconselhou a serem cautelosos: o apelo de Levinas ao "ser feminino" talvez pudesse ser anexado a um "manifesto feminista", mas também era um ato de "androcentrismo clássico" e merecia ser recebido com "clássico... protesto". Além disso, ele sugeriu que a noção de Levinas de interdependência elementar não aponta para um mundo ensolarado de paz e amizade, mas para um trágico duplo vínculo, um ponto que ele ilustrou com uma velha piada sobre dois judeus, partes de uma rixa de longa data, que se encontram na sinagoga no Yom Kippur – o Dia da Expiação, dedicado ao arrependimento e ao perdão. Após o culto, um deles pede desculpas ao outro, dizendo: "Desejo para você o que você deseja para mim", apenas para ser recebido com a réplica: "Então você quer começar tudo de novo?" Uma "história insondável", diz Derrida, e que parece relegar a perspectiva de paz ao "abismo do impossível".
O problema surge, segundo Derrida, de Kant, e do fato de que ele ainda é "o pensador da nossa época ... do problema do direito internacional hoje". A ideia de Kant de uma comunidade de nações comprometida com o "direito cosmopolita" e a "hospitalidade universal" é parte da arquitetura conceitual do nosso tempo, na qual toda a superfície habitável da Terra deve ser dividida entre Estados-nação autônomos, e cada um de nós deve pertencer a uma nação específica ou outra. (Os animais são isentos, como Derrida observa: mais uma volta do parafuso especista.) As fronteiras dos estados podem ser arbitrárias, mutáveis e irracionais, mas gostamos de investi-las com uma esplêndida santidade, como aquela atribuída ao eu soberano kantiano; e então nos encontramos canalizando enorme energia política para o "problema insaciável", como Derrida o chamou, de "controlar a imigração".
A abordagem de Kant ao direito internacional nos deixou, Derrida afirma, com uma escolha entre dois tipos de loucura. De um lado, há a "ética incondicional da hospitalidade", que exigiria que as nações "deixassem entrar todos os recém-chegados" - mas, embora possamos aplaudir o sentimento, sabemos que "ninguém o levará a sério". A hospitalidade então encolhe para "uma utopia, um sonho", antes de ser transformada em "um lugar ... onde o amor se transforma em ódio". Xenófobos afáveis professarão sua afeição por estrangeiros - com exceção, naturalmente, daqueles cuja presença infringe as "leis da hospitalidade", que devem ser removidos imediatamente. A política então é varrida por uma "fantasmática de reapropriação" - uma fantasia biológica sem sentido na qual as nações tentam se tornar imaculadas novamente, eliminando impurezas suspeitas em um processo que estava se tornando conhecido como "limpeza étnica".
A loucura remonta, sugere Derrida, à Revolução Francesa, onde uma declaração inicial de "amor ao estrangeiro" transformou-se, como ele disse, em "ódio ao estrangeiro... em nome da pureza revolucionária". Ele ilustrou o ponto com o caso de um aristocrata prussiano chamado Anacharsis Cloots, que, ao lado de Thomas Paine, tornou-se um membro estrangeiro da Convenção Nacional em 1792. Em abril de 1793, Cloots fez um discurso eufórico à Convenção, argumentando que a palavra "estrangeiro" (étranger) era uma "barbárie" que não tinha lugar em um léxico civilizado: "A humanidade libertada", disse Cloots, "irá ... emular a natureza, para a qual não há estrangeiros ... e a sabedoria reinará em todo o mundo". Mas a expulsão de palavras logo se transformou em expulsão de pessoas: a Convenção exigia que os estrangeiros fossem removidos, a menos que pudessem obter um "certificado de hospitalidade" oficial permitindo-lhes ficar um tempo, desde que usassem uma braçadeira bordada com a palavra hospitalité. Seis meses depois, a Convenção decretou que ‘indivíduos nascidos em um país estrangeiro são excluídos do direito de representar o povo francês’. Paine escapou, mas Cloots foi guilhotinado em março de 1794. Para Derrida, essa sequência de eventos diz ‘quase tudo’ sobre a Revolução Francesa.
Derrida sempre foi completamente atualizado. Ele tirou a anedota sobre Cloots, por exemplo, de um livro de Sophie Wahnich, L’Impossible Citoyen, que tinha sido lançado apenas alguns dias antes. Ele também gostava de se referir a reportagens de jornais atuais, às vezes sobre a deportação de imigrantes com HIV, mas mais frequentemente sobre as ramificações assassinas do nacionalismo na ex-Iugoslávia, Chechênia, Ruanda, País Basco Espanhol e outros lugares. Quando François Mitterrand morreu, Derrida relembrou seus esforços para garantir votos para estrangeiros nas eleições municipais; mais tarde, ele se perguntou se a clonagem da ovelha Dolly iria alterar as concepções de pureza étnica, se os telefones celulares transformariam a etiqueta da hospitalidade doméstica e se a "democratização da informação" por meio da tecnologia digital seria passível de ser sequestrada pela "polícia e politização".
O assassinato de Yitzhak Rabin, que ocorreu pouco antes do seminário começar, levou Derrida a refletir sobre os horrores do nacionalismo introjetado: ‘Judeus liberando... ódio inaudito contra judeus, ódio... direcionado contra o estrangeiro absolutamente estrangeiro, contra o mais próximo e querido’. Posteriormente, ele ficou chocado quando o Tribunal Superior de Israel anulou uma liminar contra a tortura e horrorizado com os planos de ‘instalar novos colonos nos territórios palestinos’. Levinas não teria ficado tão preocupado: para ele, o sionismo sempre foi o mais gentil dos nacionalismos — o único nacionalismo, ele disse, que ‘exige... cuidado com o estrangeiro, a viúva e o órfão, uma preocupação com os outros’. Derrida não se deixou persuadir, observando que os nacionalistas têm o hábito de alegar que seu nacionalismo particular ‘incorpora uma responsabilidade universal pela humanidade’ e, portanto, ‘não é... como os outros’. Ele também tentou preencher uma lacuna deixada por Levinas explorando — apesar de um profundo senso de suas próprias limitações linguísticas — "a questão da hospitalidade de acordo com o islamismo", que, talvez por surgir de uma "tradição nômade", parece atribuir um significado diferente à noção de "estar em casa". Enquanto isso, a maré de ódio continuou a subir: "Eu me preocupo", disse Derrida, "com o que pode estar acontecendo em Israel hoje".
Ele estava igualmente preocupado com o que estava acontecendo na França. A liberdade de movimento dentro da União Europeia havia sido comprada ao custo de "fechamento ainda mais rigoroso das fronteiras externas", e estava aberta à exploração pela direita racista sob Jean-Marie Le Pen. Enquanto isso, a polícia começou a fazer prisões por "crimes de hospitalidade" (délits d'hospitalité) — em outras palavras, fornecer abrigo para estrangeiros sem documentos. Ao mesmo tempo, o governo estava preparando um projeto de lei para impor mais restrições aos direitos dos migrantes, e o presidente, Jacques Chirac, estava acusando seus críticos de "angelismo": ao defender um mundo "utópico" de "fronteiras abertas", ele disse, eles estavam jogando nas mãos de Le Pen. Para Derrida, no entanto, o argumento de Chirac era uma espécie de "chantagem", projetada para obrigar os antirracistas a concordarem - por medo de provocar mais racismo - em "qualquer política de imigração".
Derrida era um ativista político, de certa forma, e mantinha seus alunos informados sobre manifestações das quais eles poderiam participar ou petições que eles poderiam querer assinar. Em uma ocasião, ele elogiou uma organização que apoiava trabalhadores migrantes, para a qual ele havia escrito um artigo sobre délits d’hospitalité. Em outra, ele leu trechos de um discurso para uma conferência do Parlamento Internacional de Escritores, que aconteceria no dia seguinte. Era chamado de ‘Cosmopolitas de todos os países, mais um esforço!’ e propunha a formação de uma rede de cidades de asilo, comprometidas em acolher escritores e artistas perseguidos, mesmo desafiando decretos governamentais. A ideia remontava à Bíblia hebraica, que fala de ‘cidades de refúgio... tanto para os filhos de Israel, quanto para o estrangeiro, e para o peregrino entre eles’, e Derrida reconheceu que sua tentativa de revivê-la em um mundo que faz da ‘soberania’ um fetiche pareceria ‘completamente louca’; mas ainda assim, ele permitiu-se ter esperança de que “pôr o Estado à prova” pudesse “anunciar uma inovação genuína”, abrindo “novas possibilidades” e talvez oferecendo um vislumbre de “uma democracia por vir”.
Além desses lampejos de utopia, a concepção de política de Derrida era bastante antiquada, talvez pré-kantiana: para ele, a política não se preocupava em projetar uma nova sociedade, mas em responder a conflitos aleatórios gerados pelo caos comum da existência social. Quando a política funciona, de acordo com Derrida, ela fornece um lugar onde as hostilidades surgem para negociação, e quando ela fracassa, "a hostilidade é substituída pelo ódio", que "explode absolutamente sem limites". A ideia de basear a política em "princípios" - hospitalidade, por exemplo, ou liberdade, igualdade e fraternidade, ou retidão moral - tem uma atração óbvia, mas os princípios facilmente se transformam em dogmas e, então, em pretextos para chauvinismo, violência e genocídio. Para Derrida, os inimigos da política não são tanto a venalidade ou a malevolência, mas a estreiteza intelectual, a autoconfiança estúpida e a recusa em refletir filosoficamente e pensar nas coisas.
Na filosofia, também, Derrida era um tradicionalista: ele a via como uma disciplina antiga definida por um cânone estabelecido de textos que vão de Platão e Aristóteles a Kant, Heidegger e Levinas; e seu objetivo como professor era fazer com que seus alunos amassem os clássicos. Às vezes, ele oferecia resumos úteis, dizendo, por exemplo, que Levinas via o tempo não como "uma sucessão de instantes ... mas a resposta a ... esperança em meio ao desespero", que Heidegger tratava a individualidade como "um movimento de temporalização e não uma agência externa à temporalização", e que Kant considerava a Revolução Francesa como "um sinal de possível progresso na história da humanidade". Mas ele não estava preparado para ceder à "pedagogia grosseira", como ele a chamava, que reduz o "movimento sutil" da prosa filosófica a uma "sequência de passos ou argumentos". Ele preferia prosseguir de forma enviesada, serpenteando ‘de uma digressão para outra’ – ou mesmo ‘de transgressão para transgressão... [Risos]’ – na esperança de fazer os alunos apreciarem pontos que eles poderiam ter negligenciado. Ele lia passagens, escrevendo frases-chave em um quadro-negro, comentando palavra por palavra e lembrando os alunos de manterem um olho na cronologia, desconfiar de traduções, consultar dicionários e procurar paralelos fora da filosofia. Acima de tudo, ele os incentivava a continuar lendo os clássicos, ‘levando todo o tempo necessário’.
Se Derrida era um tradicionalista filosófico, no entanto, ele também era um inovador. Ele encorajou seus alunos a abordar o cânone não como conservadores impressionados, protegendo velhos tesouros da luz da crítica, nem como exibicionistas tentando impressionar, nem como despojadores de ativos extraindo algumas proposições e as reaproveitando como objetos de escárnio ou como máximas para seu próprio uso. Ele queria que eles se tornassem herdeiros criativos, mantendo os clássicos vívidos – à maneira, talvez, de diretores de teatro que levam velhos itens básicos para novos lugares, apresentando Shylock como uma mulher, digamos, ou Tannhäuser como gay. Ele esperava que eles se treinassem para captar pequenos tremores conceituais e leves deslocamentos verbais para que – como gado detectando um terremoto iminente – pudessem estar em guarda contra catástrofes iminentes.
Derrida foi provavelmente o filósofo mais conhecido de sua geração, mas a publicação de seus seminários revela que ele também era um professor consciencioso, gentil e trabalhador. Sua sala de aula era, ao que parece, seu estúdio, sua oficina, até mesmo seu lar intelectual, e muitas de suas publicações eram derivadas dos seminários: seu leitor implícito estava familiarizado com o cânone filosófico e com todas as outras obras que ele mencionou, e ansioso para lê-las novamente. Derrida não era um daqueles professores famosos que negligenciam seus alunos para se preparar para apresentações de prestígio em outros lugares: pelo contrário, ele desrespeitou as leis da hospitalidade acadêmica ao apresentar a seus anfitriões internacionais palestras tiradas de seu seminário atual, incluindo seus habituais "desvios, diversões e digressões"; e às vezes ele continuou por duas ou três horas, deixando seu público bastante confuso.
Em seus seminários, Derrida se referiu a uma vasta gama de escritores e obras, mas raramente a si mesmo ou ao seu próprio catálogo anterior. Em uma ocasião, no entanto, ele se permitiu relembrar. Ele estava descrevendo os paradoxos da nacionalidade como eles se desenrolavam na Argélia Francesa, onde os muçulmanos eram classificados como cidadãos franceses, mas não cidadãos da França, e lembrou que ele próprio — como um judeu nascido em El Biar, um subúrbio de Argel, em 1930 — perdeu sua cidadania sob o governo de Vichy, e com ela seu direito de ir à escola. Ele conseguiu entrar em um liceu de Paris em 1949, e passou por um treinamento punitivo em filosofia antes de emergir, com algum incentivo de Levinas, como um professor por direito próprio. Ele usou seu seminário para transmitir o que havia aprendido, convidando seus alunos a se juntarem a ele, "como filósofos", na revisitação da grande tradição na esperança, como ele disse, de que as "coisas singulares ... que acontecem em nosso mundo" se tornarão "mais pensáveis para nós, se não mais claras e mais familiares".
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