Transgressão

Carlo Ginzburg (1939-2026).

Sanjay Subrahmanyam

Sidecar

O influente historiador italiano Carlo Ginzburg — certa vez descrito por Perry Anderson como "o historiador europeu de maior destaque da geração que atingiu a maturidade no final dos anos 1960" — faleceu em Bolonha no mês passado, aos oitenta e sete anos. Ele estava doente havia alguns meses e já não conseguia sair de casa, mas ainda assim participou via Zoom, no final de maio, de uma conferência sobre Marc Bloch na Accademia dei Lincei, em Roma — evento que ele ajudara a organizar. Ginzburg manteve-se intelectualmente ativo durante os meses de enfermidade e publicou, no final de 2025, uma última coletânea de ensaios intitulada Il vincolo della vergogna: Letture oblique. Pouco depois de eu receber um exemplar do livro da Adelphi — editora que publicou suas obras mais recentes —, ele me enviou um e-mail consternado informando sobre a "correção de um erro terrível que desfigura meu livro": um lapso de atenção que o levara a cometer um erro factual pequeno e bastante óbvio a respeito de Joseph de Maistre. De pouco adiantou tentar consolar o historiador perfeccionista citando o ditado de Horácio sobre como até mesmo Homero cochila. Esse rigor minucioso estava entre os diversos aspectos da personalidade de Carlo relembrados em uma cerimônia memorial lotada, realizada ao meio-dia em um de seus locais favoritos em Bolonha: a Biblioteca Municipal Archiginnasio, nas imediações da Piazza Maggiore. Ali, ele foi recordado como pensador e pesquisador, cidadão atuante, incentivador do saber, professor e amigo. Em conformidade com as tradições laicas de sua família, ele foi sepultado no mesmo dia, em uma cerimônia restrita (com a presença da esposa e das duas filhas), no famoso cemitério da Certosa, em Bolonha.

Na cerimônia em sua memória, recordou-se que ele provinha de uma das famílias de intelectuais progressistas mais célebres da Itália, o que significava que passara grande parte de sua vida adulta sob os olhos do público. Sua mãe, Natalia Ginzburg (nascida Levi), era escritora de ficção e memórias; livros seus, como Lessico famigliare (Expressões de Família), ainda figuram nas estantes de muitos lares na Itália e em outros lugares. Ginzburg gostava de brincar dizendo que até o açougueiro da Via Oberdan, perto de sua casa, sabia citar passagens das memórias de sua mãe. Seu pai, Leone Ginzburg — que emigrara de Odessa para a Itália —, era estudioso de literatura, filólogo e tradutor do russo para o italiano, tendo ajudado a fundar uma famosa editora, a Einaudi, em Turim. Após aderir à resistência antinazista, foi preso e morto em uma prisão romana, em fevereiro de 1944. Carlo tinha apenas cinco anos e já havia vivenciado um período de "exílio interno" na região de Abruzzo, ao lado de seus irmãos mais novos — uma experiência que o marcou profundamente e à qual ele retornaria em seus escritos e palestras anos mais tarde. No entanto, sendo uma pessoa extremamente reservada, ele sempre rejeitou a ideia de escrever suas próprias memórias ou de revelar a estranhos mais de si mesmo do que o estritamente necessário, mesmo nas muitas entrevistas que concedeu ao longo dos anos.

A infância de Carlo foi, evidentemente, muito influenciada por sua mãe, que moldou seus primeiros gostos literários e lhe transmitiu um apreço duradouro não apenas pelas grandes figuras da literatura italiana, mas também por autores como Kafka e Proust. Por intermédio dela e de seu padrasto, Gabriele Baldini, ele conheceu pessoalmente muitas figuras culturais importantes da época, como Benedetto Croce e Italo Calvino; certa vez, recordou-se de ter acompanhado a mãe aos estúdios Cinecittà, em Roma, para encontrar um jovem Fellini. Carlo chegou a cogitar uma carreira literária, bem como uma artística. Embora mais tarde tenha minimizado seus talentos, a recente redescoberta de alguns de seus primeiros esboços (muitos deles retratos de seu irmão Andrea) sugere que ele possuía um verdadeiro dom para o desenho. Um momento decisivo ocorreu quando ele ingressou na prestigiosa Scuola Normale Superiore de Pisa, onde conviveu com o grande historiador da vida religiosa europeia Adriano Prosperi, que se tornou um amigo para a vida toda e colaborador ocasional. Ali, ele também entrou em contato com Delio Cantimori — figura hoje em grande parte esquecida, mas que havia estudado os hereges italianos da Idade Moderna e os chamados nicodemitas. Como Cantimori havia aderido ao movimento fascista, a relação certamente não foi simples. Ainda assim, Carlo sempre reconheceu sua dívida para com Cantimori por pelo menos dois motivos: por tê-lo apresentado à obra de Marc Bloch (especialmente Les rois thaumaturges) e por sua insistência na "leitura lenta" — processo que permitia dedicar um seminário inteiro de duas horas à análise minuciosa de uma página, ou mesmo de meia página, de um texto, explorando todas as suas nuances e sutilezas. Como resultado, Carlo passou a acreditar que o cerne da história residia em uma sólida prática filológica — entendendo-se a filologia em um sentido muito amplo, influenciado, no seu caso, por Erich Auerbach.

No entanto, Carlo não queria ser um simples discípulo de Cantimori, que estava ligado a um estilo tradicional de história intelectual, ainda que com uma inclinação filosófica. Ele se interessava, antes, pela cultura popular e por explorar as novas perspectivas que antropólogos como Ernesto de Martino traziam para o estudo da vida cotidiana, tanto na Itália quanto em outros lugares. Isso o levou ao seu primeiro projeto importante sobre os chamados *benandanti* da região de Friuli, no nordeste da Itália, que acreditavam possuir poderes sobrenaturais capazes de proteger suas colheitas contra influências maléficas. Eles eram membros da comunidade agrária, escolhidos e distinguidos pelo fato de terem nascido com uma "bolsa amniótica" (ou membrana embrionária) cobrindo a cabeça. Em vez de descartar tais visões como superstição popular ou irracionalidade tola — como alguns analistas de esquerda da vida camponesa poderiam ter feito —, Carlo empreendeu uma leitura minuciosa dessas crenças utilizando os registros da Inquisição, que buscava erradicar tais tendências heterodoxas. Ele publicou I Benandanti em 1966; a obra teve certo impacto nos círculos históricos italianos, mas não muito além deles. Por volta da mesma época, Carlo uniu-se a um pequeno grupo de outros historiadores italianos para assumir a revista Quaderni storici e lançou também a ideia programática de uma nova abordagem que, alguns anos mais tarde, seria chamada de "micro-história" (microstoria). As figuras iniciais do empreendimento, além de Carlo, eram seu amigo de infância Giovanni Levi, Edoardo Grendi e Carlo Poni; mais tarde, juntou-se a eles uma das alunas de Levi, Simona Cerutti. Os relatos sobre o surgimento do termo "micro-história" são um tanto contraditórios, mas parece que o papel de Grendi foi crucial, embora ele nunca tenha buscado os holofotes e seja hoje mais conhecido como historiador dos mercadores genoveses. Um comentário descontraído de Grendi — de que o trabalho deles consistia no estudo do "normal excepcional" — foi adotado pelo grupo como uma espécie de credo irônico.

Como é bem sabido, a carreira de Carlo como historiador tomou um rumo decisivo com a publicação de O Queijo e os Vermes (1976). Baseado, assim como seus trabalhos anteriores, em uma leitura atenta dos registros da Inquisição da região de Friuli, este livro conciso explorava o universo mental de um moleiro do século XVI chamado Domenico Scandella (falecido em 1599), conhecido pela alcunha de "Menocchio". Apesar de sua origem social humilde, Menocchio era alfabetizado e capaz de mobilizar recursos culturais inesperados para criar sua própria visão cosmogônica imaginativa, a qual divergia da ortodoxia da Igreja Católica. Isso levou à sua investigação e, por fim, à sua execução na fogueira — mas não sem antes ter compartilhado muitas ideias surpreendentes com os inquisidores. Quando foi lançado, o livro foi comparado à obra Montaillou (1975), de Emmanuel Le Roy Ladurie — também baseada em registros da Inquisição —, notadamente em uma resenha de Christopher Hill. Apesar de algumas semelhanças superficiais, a comparação não favorece inteiramente Le Roy Ladurie; a prática filológica e a compreensão do contexto demonstradas por Carlo eram muito mais rigorosas. Em poucos anos, O Queijo e os Vermes foi amplamente traduzido, alcançando o status de clássico moderno. Até mesmo Fernand Braudel sentiu-se motivado a escrever uma carta à editora de Carlo, elogiando calorosamente a obra e manifestando seu apoio a uma tradução para o francês. O próprio Carlo tornou-se cada vez mais conhecido, não apenas na Europa, mas também no mundo anglófono — especialmente nos Estados Unidos, onde havia apresentado uma versão preliminar de O Queijo e os Vermes em 1973. Uma série de cargos como professor visitante nos EUA acabou resultando em um convite para assumir uma cátedra na UCLA em 1988; ele permaneceu na instituição (por vezes em regime de tempo parcial) até 2006, antes de retornar, nos anos finais de sua carreira docente, à Scuola Normale de Pisa. Na UCLA, ele cultivou amizades próximas com um grupo diversificado de estudiosos, como Anderson e Saul Friedländer, apesar de estes dois últimos discordarem sobre muitos assuntos, especialmente o conflito entre Palestina e Israel.

Nos anos posteriores a 1988, Carlo produziu mais uma monografia importante, intitulada Storia notturna (Êxtases em inglês), uma obra extensa que cobre temas semelhantes aos dos livros anteriores, mas com os elementos morfológicos e trans-históricos levados muito mais longe. Embora demonstrasse a vasta erudição que os leitores esperavam de Carlo, o argumento geral revelou-se difícil de seguir e o livro foi considerado quase impenetrável por muitos. Num ensaio de revisão crítica publicado na London Review of Books em novembro de 1990, Anderson sugeriu que a mudança (ou evolução) de abordagem entre a obra de 1976 e a de 1989 não tinha sido útil nem para o autor nem para os leitores; na sua opinião, o efeito líquido foi uma obra que conseguiu “ultrapassar os seus recursos” através do seu recurso constante a formas de “classificação politética”. Seguiu-se uma troca vigorosa entre Ginzburg e Anderson nas páginas de cartas da LRB.

A recepção de Storia notturna foi, evidentemente, uma decepção para Carlo, marcando uma mudança de rumo em sua principal forma de expressão. A partir de 1990, ele se dedicou sobretudo à redação de ensaios sobre uma diversidade surpreendente de temas — posteriormente reunidos em coletâneas como Threads and Traces (2012) e Nevertheless (2018) —, nos quais explorava autores da Idade Moderna e da contemporaneidade, de Maquiavel, Montaigne e Pascal a Freud, Mauss, Bloch e Auerbach. A partir da década de 1990, sua atuação deslocou-se da história social e cultural para a história intelectual; uma de suas principais preocupações passou a ser investigar seus próprios predecessores e ancestrais intelectuais, bem como refletir sobre as possibilidades e os limites do pensamento interdisciplinar. Uma de suas áreas prediletas de "incursão" era a história da arte; ele escreveu sobre diversos pintores, de Piero della Francesca a Jacques-Louis David — nem sempre contando com a aprovação dos historiadores da arte de ofício. Algumas de suas preferências nas ciências sociais acabaram caindo em desuso, como sua fidelidade obstinada ao estruturalismo francês e a Claude Lévi-Strauss — a quem ele frequentemente descrevia como o "advogado do diabo" ideal para o historiador. Refletindo a influência de seu pai, Leone, ele continuou a aprofundar-se na tradição russa de análise narratológica, revelando-se um leitor particularmente entusiasta de Bakhtin.

Embora nunca tenha aderido a nenhum partido, na década de 1990 Carlo aventurou-se em alguns projectos explicitamente políticos, como a defesa do seu amigo e colega radical Adriano Sofri, acusado do assassinato de um proeminente magistrado italiano no início da década de 1970. O livro que escreveu sobre o caso, O Juiz e o Historiador (1991), rendeu-lhe admiradores e alguns inimigos, inclusive entre os antigos amigos de sua juventude. Mais tarde, ele descreveu o livro como um “fracasso”, no sentido de que não convenceu os juízes nem anulou a condenação de Sofri. Mostrou, no entanto, que Carlo nunca teve medo de colocar a sua reputação em risco para assumir uma posição impopular. Os seus alunos lembrar-se-iam que, anos mais tarde, quando jantava em restaurantes de Pisa ou Siena, o pessoal da cozinha (que outrora pertencera a organizações como a Lotta Continua) aparecia para o saudar e expressar os seus agradecimentos pelo que ele tinha feito pela causa de Sofri.

Carlo também foi progressivamente atraído para um tipo muito diferente de debate público, sobre a natureza da prova e do método histórico que começou a ocupar um lugar de destaque nos campi americanos, especialmente sob a influência de Hayden White. Chegando à UCLA vindo da Europa, Carlo ficou aparentemente um tanto surpreso com a popularidade do que ele chamou de posição “neo-cética” entre os estudantes de pós-graduação do Departamento de História, onde White havia lecionado. Como ele refletiu mais tarde em uma entrevista:

Em 1990, Hayden White, autor de obras renomadas sobre metodologia histórica, proferiu uma palestra na UCLA na qual apresentou sua tese neo-cética de que não existe diferença rigorosa entre narrativas ficcionais e narrativas históricas, visto que ambas se baseiam no uso da retórica. Eu estava na plateia (lecionava na UCLA havia um ano) e intervi. Os argumentos de White pareciam-me insustentáveis ​​e perigosos, pois impediam a refutação da tese dos chamados "negacionistas", como Robert Faurisson, segundo os quais o extermínio dos judeus jamais ocorrera. Seguiu-se um embate civilizado, porém ácido.

Após uma primeira réplica em um volume organizado por Friedländer, Carlo retomou a discussão em uma série de palestras publicadas em 1999 sob o título History, Rhetoric and Proof, nas quais apresentou um contra-argumento mais elaborado à tradição nietzschiana (à qual, segundo ele, White pertencia). Contudo, embora essa obra não tenha sido um "fracasso" no mesmo sentido daquela sobre o caso Sofri, não conseguiu persuadir muitos adeptos da posição de White, que caricaturavam a visão de Carlo como a de um "positivista". Isso ocorreu apesar de o próprio White ter falhado completamente em enfrentar o desafio do debate. Em entrevista ao jornal italiano Il Manifesto, White chegou a declarar: "O próprio Ginzburg, um homem muito culto, que possui uma concepção de verdade histórica profundamente bíblica e que recorre à verdade histórica, escreveu coisas que são pura fantasia, como O Queijo e os Vermes — um livro que nega ser qualquer tipo de ficção e se apresenta como texto histórico, mas que, na realidade, é uma história fantástica, construída com base em apenas duas páginas de documentos da Inquisição". As credenciais filológicas de White, portanto, não eram suficientes para tornar o debate frutífero e, já na década de 2010, a questão havia se transformado em uma espécie de diálogo de surdos, embora continuasse a ser abordada no meio acadêmico.

Anderson observou, em um ensaio posterior dedicado à obra de Carlo, que "Ginzburg não gosta de rótulos de espécie alguma e esquiva-se de qualquer tentativa de ser prontamente enquadrado por eles". Certa vez, caminhando com ele pelas ruas de Turim — cidade onde nasceu —, perguntei a Carlo se ele sentia alguma identificação com o local; ele prontamente rejeitou a ideia. Por ocasião de sua homenagem póstuma, três lugares na Itália reivindicaram sua ligação com ele: Bolonha, onde lecionou no início da carreira e para onde retornou ao se aposentar; a pequena cidade em Abruzzo onde se refugiou durante a infância; e Montereale Valcellina, onde vivera Menocchio. No entanto, em um de seus textos mais recentes — que deu título ao seu último livro —, ele escreveu: "o país ao qual realmente pertencemos não é, como dita a retórica, aquele que amamos, mas aquele de que nos envergonhamos, ou de que podemos nos envergonhar". Era uma forma de afirmar que, como italiano de ascendência judaica laica, ele se recusava a permitir que sua identidade se sobrepusesse à sua capacidade crítica. Independentemente de se concordar ou não com Carlo Ginzburg, é impossível não admirar a inteligência aguda que ele imprimia a todas as questões que abordava.

Tentações indianas

Uma entrevista com Sanjay Subrahmanyam.

Thomas Meaney

Sidecar

Sanjay Subrahmanyam é um dos principais historiadores do subcontinente indiano e da Europa. Nascido em 1961 em Delhi, estudou economia no St. Stephen's College e fez doutorado em história econômica na Escola de Economia de Delhi. Subrahmanyam transita com fluidez entre as culturas intelectuais e acadêmicas da Índia, Europa, Grã-Bretanha e Estados Unidos, onde é professor de história e ciências sociais na Universidade da Califórnia, Los Angeles. Grande parte de sua obra explora as interações e trocas entre os impérios europeus e a Índia ao longo dos séculos. Seus livros mais conhecidos incluem The Portuguese Empire in Asia, 1500–1700 (1993); The Career and Legend of Vasco da Gama (1998); e Europe’s India: Words, People, Empires, 1500–1800 (2017). Além de seu trabalho acadêmico, Subrahmanyam é um dos melhores ensaístas de sua geração. Seu livro Connected History (2022) reúne alguns de seus artigos sobre literatura e história indianas, muitos dos quais foram publicados originalmente na London Review of Books.

Thomas Meaney conduziu esta entrevista com Subrahmanyam em setembro, durante sua visita a Paris. Uma versão condensada da conversa aparece na edição impressa da Granta 173.

Você nasceu quatorze anos após a Independência da Índia, em 1947. Qual era a sua impressão do Império Britânico enquanto crescia?

Crescendo na década de 1960, o Império Britânico não era um assunto frequente de conversa, e as pessoas geralmente não expressavam sentimentos violentos contra os britânicos. Foi apenas por volta dos onze ou doze anos que o tema do movimento anticolonial surgiu em nossas aulas de história, e a maioria dos meus colegas ficou perplexa com o nacionalismo fervoroso de nossa professora, uma mulher bengali muito inteligente de quem me lembro com carinho até hoje. Na verdade, havia alguns anglófilos na nossa vizinhança, um dos quais até cultivava rosas híbridas na doce esperança de exibi-las na exposição anual de Chelsea. Quando a televisão indiana, que era estatal, finalmente exibiu programas britânicos como o Top of the Pops no final da década de 1960, com Tom Jones, Engelbert Humperdinck e os Moody Blues, houve muito entusiasmo em algumas casas, e apenas alguns perceberam que Engelbert havia nascido em Madras [Chennai]. Dentro da minha família, havia uma certa divisão. Meu pai era um nacionalista convicto que detestava cordialmente o Império Britânico. Mas meu avô materno, que havia sido recrutado para a burocracia colonial na década de 1920 e depois servido a Jawaharlal Nehru e seus ministros, como Krishna Menon, ainda tinha uma clara predileção pelo "homem branco" (como ele chamava os britânicos em tâmil, vellaikkaran). Minha mãe estava dividida entre os dois, mas provavelmente se inclinava mais para as opiniões do pai.

Você vem de uma família de burocratas, de brâmanes tâmeis. O que significava pertencer a esse segmento específico da sociedade?

Havia cerca de cinco ou seis grupos sociais significativos na Índia que, ao longo do século XIX, aceitaram coletivamente a ideia de educação ao estilo britânico e de trabalhar para o Estado colonial. Os brâmanes tâmeis (ou "tambrams", como as pessoas os chamam hoje em dia, em tom de brincadeira) eram um deles. Minha família pertence ao maior subgrupo dessa categoria, os smartas, e sei com certeza que pelo menos um dos meus tataravôs já tinha um diploma de bacharelado em Madras na década de 1860. Seu pai havia trabalhado para a Companhia das Índias Orientais como um funcionário de baixo escalão com o título de jawab-nawis. Pelo que pude apurar, alguns membros da família possuíam propriedades rurais modestas, mas muitos se tornaram advogados, juízes e burocratas. Também havia cientistas e intelectuais, mas em menor número. Na geração dos meus avós, as mulheres às vezes tinham um nível razoável de educação formal, embora só na geração da minha mãe elas tenham começado a frequentar a universidade, a partir da década de 1940. Como grupo social, eles ainda praticavam a endogamia de subcastas, e dois dos meus tios, um paterno e um materno, foram os primeiros da família a romper com essa prática. A família extensa era, portanto, bastante aberta a novas ideias, mas socialmente conservadora, mesmo que a natureza de seus trabalhos os expusesse, às vezes, a pessoas de várias camadas da sociedade indiana e até mesmo estrangeiros, geralmente do Ocidente. Certamente tinham fortes preconceitos, por exemplo, contra castas inferiores e muçulmanos, que era comum ouvir em conversas quando criança. Para meu pai, isso era um tanto problemático, porque ele e sua família discordavam muito sobre essas questões. Se você observar a fotografia do casamento brâmane tradicionalíssimo dos meus pais em Tiruchirappalli, em 1952, verá um senhor sikh, amigo do meu pai, em posição de destaque entre minha mãe e meu pai. Acredito que isso foi uma declaração. Eles tentaram transmitir um pouco dessa atitude aberta para nós.

Que obras da literatura indiana moderna marcaram sua juventude? Autores como R.K. Narayan foram importantes para você? Você desenvolveu alguma relação com o mundo intelectual tâmil?

Certamente, autores como Narayan, com sua sensibilidade discreta, eram amplamente lidos e muito influentes durante minha infância e adolescência, e merecidamente, assim como outros escritores em inglês como Santha Rama Rau, Raja Rao, Kamala Markandaya e o escritor de ascendência indiana Aubrey Menen. Para mim, a grande descoberta, por volta dos dezesseis anos, foi G.V. Desani e Tudo Sobre H. Hatterr (1948). Ainda acredito que este seja um dos romances mais engraçados que já li.

Como minha educação foi em grande parte fora do sul da Índia, tive muito pouco contato formal com o tâmil. Depois de estudar em uma escola da Marinha, fui para uma escola em Delhi administrada por gandhianos gujaratis. Se houve algum contato formal, foi mais com o hindi e, em certa medida, com o sânscrito. Minha mãe assinava revistas culturais tâmiles como Kalki, Kumudam e Ananda Vikatan, e também cantava música clássica carnática, cujas letras são frequentemente em tâmil, telugu e sânscrito. Acabei absorvendo um pouco dessa cultura dela, mas não o suficiente. Então, quando cheguei aos vinte e poucos anos, tive que estudar tâmil por conta própria e descobri que tinha muito o que aprender, e minha mãe me ajudou até certo ponto.

Aubrey Menen é conhecido por sua versão lúdica do Ramayana, que foi proibida na Índia de Nehru quando foi publicada em 1954, muito antes de Salman Rushdie se envolver em problemas com Indira Gandhi por causa de Midnight's Children. Como você vê a relação entre as epopeias antigas e a ficção moderna na Índia?

Essa mania de proibir e censurar vem de longa data e afeta tanto livros quanto filmes. Hábitos coloniais repressivos são difíceis de morrer. O curioso episódio do filme Bhowani Junction (1956), estrelado por Ava Gardner, é um exemplo disso, em que a oposição do governo indiano fez com que as filmagens tivessem que ser feitas no Paquistão. A questão das epopeias é complexa. Precisamos lembrar que a maioria dos indianos tem contato com versões em línguas regionais das epopeias escritas nos períodos medieval e moderno inicial, em vez dos textos em sânscrito, mais inacessíveis. Um exemplo é a versão hindi extremamente popular do Ramayana de Tulsidas, escrita em métricas cativantes que permitem a memorização e até mesmo facilitam a criação de paródias e sátiras. Como apontou o grande poeta e tradutor A.K. Ramanujan (que também traduziu U.R. Ananthamurthy), essas versões regionais contêm variações interessantes e significativas que valem a pena lembrar, como na versão tâmil de Kampan, do século XIII. Não há dúvida de que as epopeias são narrativas tão ricas e intrincadas que continuam sendo uma importante fonte de inspiração para uma gama de escritores, incluindo Vikram Chandra e Shashi Tharoor em inglês, mas também figuras como Viswanatha Satyanarayana em telugu ou o grande dramaturgo Girish Karnad em canarês. E essas narrativas também são a base de tradições populares de performance, o que significa que não se restringem aos hindus, tanto em relação ao público quanto aos artistas. Vale lembrar que a popular adaptação em hindi do Mahabharata para a televisão no final da década de 1980 foi escrita em grande parte por Rahi Masoom Raza, um escritor muçulmano progressista.

O escritor Vivek Shanbhag argumentou que "o inglês não é apenas uma língua na Índia, é uma espécie de poder". Você concorda?

A relação entre o inglês e as línguas indianas é complexa. Parte disso pode ser atribuída ao "sucesso cultural" da agenda educacional do Império Britânico, se compararmos com a dos holandeses na Indonésia, por exemplo. Pode-se não gostar do status e do prestígio cultural que o inglês desfruta hoje, mas é indispensável para certos fins, e o domínio do inglês é frequentemente visto tanto como um meio quanto como um sinal de ascensão social, não apenas na Índia, mas em muitas outras ex-colônias britânicas. Observa-se isso nos jogadores de críquete indianos, que hoje em dia costumam vir de pequenas cidades e origens humildes.

Ao mesmo tempo, nos últimos sessenta anos, a luta contra a hegemonia do inglês não destruiu a esfera de influência das línguas indianas, nem sua ressonância em muitas áreas, incluindo a política. E essas são línguas frequentemente faladas por dezenas de milhões de pessoas: o bengali por mais de 200 milhões (inclusive em Bangladesh) e o tâmil por 80 milhões ou mais, inclusive no Sri Lanka e no Sudeste Asiático, sem mencionar o hindi e seus 600 milhões de falantes. Juntamente com a luta, houve um lado mais criativo, alguma adaptação linguística em ambas as direções, que se pode observar até mesmo na música popular e em suas letras. O temor que assombra muitas pessoas é o de um verdadeiro empobrecimento linguístico, quando grupos em busca de mobilidade social e econômica abandonarão o domínio de suas línguas maternas, não conseguirão se integrar adequadamente à anglosfera e permanecerão em uma espécie de limbo linguístico ou terra de ninguém. Espero que esse temor se mostre exagerado, embora seja legítimo. Essas foram questões que os modernizadores do pós-independência não conseguiram abordar adequadamente.

Eles estavam excessivamente preocupados com novas rachaduras e desmembramentos da nação em construção ou era mais a inércia de uma burocracia amplamente falante de inglês que eles estavam herdando? Eles tinham outras opções?

Certamente não havia opções fáceis, e ainda não há, mas a questão exigia um engajamento político e intelectual constante. Certamente não a mão de ferro usada na União Soviética para impor a russificação e a cirilização. Nas duas primeiras décadas após a Independência, os estados do sul provavelmente não tiveram voz suficiente nessas discussões, já que muitos dos políticos dominantes no cenário nacional vinham do "cinturão hindi". Após a morte de Nehru, houve violentos protestos anti-hindi e a invenção, em 1968, do que ficou conhecido como a "fórmula das três línguas" – uma política educacional nacional que obrigava os alunos a aprender inglês, hindi e uma língua regional – que, por sua vez, foi percebida como assimétrica nos encargos que impunha. Em suma, a questão permanece uma espécie de ferida aberta, embora não seja a única.

Um dos principais episódios políticos em sua formação foi o Estado de Emergência – o período de 21 meses, de 1975 a 1977, quando a primeira-ministra Indira Gandhi suspendeu as liberdades civis e governou por decreto. Como o Estado de Emergência afetou você? Como você acha que isso afetou a cultura de elite indiana?

Eu estava no ensino médio durante os anos do Estado de Emergência, de 1975 a 1977, mas muitos de nós estávamos bem cientes do que estava acontecendo. Naqueles anos, meus pais estavam em Madras, então eu morava longe de casa e meus pais adotivos informais eram um casal de Maharashtra que tinha ligações com os socialistas daquela região da Índia, alguns dos quais, como Mrinal Gore e Madhu Dandavate, haviam sido presos.

Como eu e meus amigos na época éramos muito interessados ​​em música, um caso que chamou a atenção de todos foi o da atriz sul-indiana Snehalata Reddy, que morreu devido a maus-tratos na prisão, e cujo filho era um músico popular. Além disso, meu irmão me contava regularmente notícias e fofocas da Universidade Nehru, onde ele estudava na época, e que era um importante foco de repressão.

Considero esse período como minha maioridade política, e corriam rumores na escola sobre as campanhas de esterilização forçada do megalomaníaco Sanjay Gandhi e as demolições impiedosas de prédios na Velha Déli. Como consequência, desenvolvi uma aversão visceral à dinastia Nehru-Gandhi e a todos os privilégios irresponsáveis ​​que ela representa. Isso só foi exacerbado por ter que vivenciar o pogrom anti-sikh do final de 1984, organizado pelo Congresso.

Você era muito jovem para a primeira grande dose de maoísmo injetada nos intelectuais, camponeses e tribais indianos na década de 1960. No entanto, em nível intelectual, especialmente em sua área de estudo, a história, a presença marcante dos marxistas é inegável. Qual foi a origem do apelo do marxismo às elites intelectuais indianas nas décadas de 1950 e 1960 e posteriormente?

A Índia não era tão diferente, nesse aspecto, de muitas outras partes do mundo não ocidental, onde o marxismo era muito atraente nas décadas centrais do século XX, seja na Turquia, no Japão ou na América Latina. Além disso, após 1947, não houve repressão contínua contra os intelectuais marxistas, como aconteceu em outros lugares. Eles foram até capazes de se afirmar e formar uma espécie de grupo de pressão, apoiando e promovendo uns aos outros, até que uma grande luta de facções eclodiu, o que de fato ocorreu na década de 1960. O apelo do marxismo residia, naturalmente, em sua reivindicação de rigor pragmático, em sua preocupação com a mudança social real, em um contexto no qual o Congresso, na década de 1950, começara a perder credibilidade, mesmo entre seus antigos apoiadores.

Por fim, os marxistas tradicionais, alinhados à linha soviética, foram flanqueados à esquerda pelos maoístas, com sua agenda mais radical, mas ainda assim permaneceram importantes. Havia também grupos díspares de intelectuais que se autodenominavam "liberais", mas, como demonstraram as análises de Ram Guha e Chris Bayly, esse é um termo muito difícil de definir com clareza no contexto indiano. Alguns liberais eram a favor do livre mercado e de menor intervenção estatal, enquanto outros eram simplesmente ecumênicos em seus gostos intelectuais, de modo que "liberal" passou a significar alguém que, em sua própria visão, não era doutrinário.

A dificuldade enfrentada pelos marxistas era que, juntamente com algumas mentes notavelmente criativas, como a do grande historiador da Antiguidade D.D. Kosambi, ou Ranajit Guha, ou Susobhan e Sumit Sarkar, também atraíram muitas pessoas extremamente rígidas, repetitivas e doutrinárias, e isso se tornou ainda mais evidente quando passaram a deter o poder no cenário institucional.

Mas deve haver algo de excepcional na situação indiana. O marxismo fez mais progressos na Índia do que em muitas outras ex-colônias britânicas. As condições parecem ter sido mais propícias à sua recepção do que, digamos, no Paquistão, com sua classe latifundiária maior e mais formidável. Será que parte da razão para isso é que o Congresso, com sua aquiescência aos latifundiários, se tornou vulnerável a críticas sobre as persistentes desigualdades de casta e outros problemas semelhantes?

De certo ponto de vista, o ressentimento gerado pela estrutura de classes do Paquistão deveria ter ajudado os marxistas, não fosse o fato de que, no final da década de 1950, já havia um regime militar apoiado pelos EUA. Na Índia, embora tenha havido repressão periódica, ela foi mais limitada, e os partidos comunistas encontraram espaço no sistema, mas ao preço de muitos compromissos. Eles podem ter tido uma agenda social e econômica, mas sua liderança era em grande parte composta por membros das castas superiores. E no caso de Bengala Ocidental, ao longo de várias décadas de governo, o Partido Comunista da Índia (Marxista) tornou-se uma máquina de distribuição de favores e se enraizou profundamente em uma política rural corrupta. Deixando de lado os maoístas, que não se preocupam com a governança, os outros dois principais partidos foram gradualmente "normalizados". As preocupações com a desigualdade baseada em castas são agora defendidas principalmente por outros partidos.

Recentemente, você escreveu com respeito reservado sobre o fundador dos Estudos Subalternos, Ranajit Guha, uma figura obscura, porém central, na historiografia indiana. Mas como você avalia o coletivo ao longo do tempo e como um todo? Por que as incisivas análises historiográficas de Guha – lúcidas, mordazes e repletas de insights, independentemente de como se as julgue em última análise – parecem muito mais impactantes do que as contribuições posteriores dos Estudos Subalternos? O que aconteceu nesse processo?

Guha era um brilhante estilista da prosa, provavelmente um dos dois maiores em língua inglesa daquela geração de historiadores indianos, juntamente com o mais jovem Ashin Das Gupta, embora os dois nunca tenham se dado bem. Guha também era sarcástico e irreverente, e não demonstrava grande respeito por reputações, nem na Índia nem na Grã-Bretanha. Mas ele também tinha suas fraquezas visíveis, que foram herdadas por sua escola e amplificadas na década de 1990. Sua própria devoção exagerada ao neoestruturalismo barthesiano se transformou posteriormente em uma devoção acrítica a outros mestres pensadores. Acredito que, além dos suspeitos de sempre dos panteões pós-modernistas francês e alemão, os Estudos Subalternos posteriores também foram influenciados, em direções infelizes, por ideólogos anti-históricos como Ashis Nandy. Além disso, com o tempo, os Estudos Subalternos se dividiram entre estudiosos como Partha Chatterjee e David Hardiman, que possuíam a necessária experiência para conduzir projetos empiricamente fundamentados com paciência, e outros como Gyan Prakash, que buscavam soluções formulaicas mais fáceis. O sucesso pode ser inebriante, e os Estudos Subalternos foram, em parte, vítimas dele. No geral, porém, ninguém pode negar o enorme impacto que tiveram na história moderna da Índia e nos estudos pós-coloniais em geral. Seu impacto no período anterior a 1800 é bem menos significativo, mas ainda assim, o que demonstraram foi que um grupo de historiadores que (com algumas exceções) não eram do Ocidente podia ter uma voz real na formulação de debates gerais. Não se tratava mais da antiga história fechada do Passado e Presente e dos Annales.

O Partido Bharatiya Janata (BJP) está no poder há mais de uma década. Você acha que ainda existe algo como um meio intelectual de direita no país?

Hoje em dia, há relativamente poucos historiadores, sociólogos ou antropólogos de qualidade na Índia que possuam, ao mesmo tempo, um sólido prestígio acadêmico e simpatizem abertamente com o BJP. É certo que existem, como Sanjeev Sanyal, que conseguiram penetrar o mercado de história e biografias populares com algum sucesso. Mas isso é bastante fácil com o apoio das editoras comerciais e suas máquinas de marketing, mesmo que se escrevam livros superficiais e derivados.

Nos círculos literários, certamente há um número considerável de figuras pró-Hindutva, incluindo alguns com formação em estudos culturais nos EUA, que são hábeis em utilizar o vocabulário pós-colonial, incluindo a terminologia de Said. A outra grande exceção talvez esteja entre os economistas, o grupo de cientistas sociais que sempre foi o mais sintonizado com o poder, e entre os quais já havia figuras pró-BJP mesmo antes de 2014. Isso, por vezes, baseava-se na esperança vã de que o Hindutva e o liberalismo de livre mercado caminhariam juntos. Resta saber se, daqui a dez anos, as coisas mudarão ainda mais, caso o BJP se mantenha no poder. Para que isso aconteça, os intelectuais em questão provavelmente terão que persuadir os porta-vozes do BJP a abandonar algumas de suas posições mais absurdas, que chegam a desafiar o bom senso. Certamente, já consigo ver vários jovens historiadores populares atentos a possíveis mudanças.

Quando pensamos no desenvolvimento da literatura indiana moderna, é difícil não vê-la como companheira do próprio movimento nacionalista. Como você vê a relação entre literatura e o Estado-nação indiano?

Entendo que existe a tentação de relacionar tudo na Índia, seja literatura, música ou arte, ao nacionalismo. Mas, como meus amigos do mundo da arte sempre me ensinaram, essa análise é certamente empobrecida, pois também houve muitos escritores e artistas cuja principal preocupação não era o Estado-nação, e mesmo escritores como Tagore ou, mais tarde, Manto, tinham muito mais a oferecer do que suas visões sobre o nacionalismo. Embora eu esteja longe de ser um especialista, meu entendimento era de que mesmo os poetas hindi canonizados que aprendemos na escola e que pertenciam ao movimento chamado ‘Chhayavad’ também se debatiam com sua relação com a linguagem e o som, bem como com questões filosóficas e metafísicas, que tinham muito mais ressonância para eles do que simplesmente seu engajamento com o nacionalismo.

Lendo as histórias da literatura telugu moderna de Velcheru Narayana Rao, chego à mesma impressão de que ler esses escritos pela ótica das atitudes políticas nem sempre foi particularmente frutífero, porque eles também tinham a ver com experimentação formal, registros da língua e assim por diante.

Além disso, para muitos escritores, a lealdade era acima de tudo a uma região e a uma comunidade linguística, e não à Índia como um todo. Vemos que este é o caso tanto do Punjab quanto de Bengala, duas regiões que tiveram de lidar diretamente com a Partição, e onde o público leitor não estava disposto a abandonar os escritores só porque agora pertenciam ao "outro lado", como exemplifica uma carreira como a de Kazi Nazrul Islam.

Vinte anos atrás, William Dalrymple previu que o futuro do romance indiano residia na diáspora. Sua resenha de O Tigre Branco, de Aravind Adiga, vencedor do Prêmio Booker de 2008, foi, na prática, um obituário dessa tradição. O que teria levado ao esgotamento dessa forma literária? Será que a diáspora simplesmente ficou sem experiências reais no país que tornassem sua escrita crível?

Acredito que a diáspora é a que melhor pode escrever sobre si mesma, mas esse é um tema de interesse limitado, já que pode facilmente descambar para a autocomiseração em relação ao isolamento cultural. A ideia de Dalrymple de que escritores da diáspora são “pontes naturais entre culturas” também sugere que ele não passou muito tempo conversando com comunidades da diáspora indiana. É claro que pode haver, e deve haver, escritores na diáspora indiana que não querem escrever sobre a Índia, e que, mesmo assim, queremos ler não por causa de suas identidades, mas pela qualidade de sua escrita e poder imaginativo.

O problema, como Dalrymple reconheceu apenas de passagem, é que nas décadas de 1980 e 1990, entramos na era dos grandes avanços, chegando a milhões de dólares. Escrever o próximo grande romance indiano do exterior tornou-se uma espécie de indústria, algo como ir a Los Angeles para encontrar um agente para um teste de elenco. Mas, como sei por experiência própria, vivendo em Los Angeles, a maioria desses aspirantes a estrelas de cinema acaba trabalhando como garçons em restaurantes. Da mesma forma, houve uma superprodução de romances repetitivos da diáspora, utilizando recursos literários semelhantes, muitas vezes com resenhas escritas pelos mesmos árbitros autopromocionais do bom gosto, o que causou um colapso no mercado. Para analisar isso, talvez precisemos mais de especialistas em marketing do que de críticos literários, que também poderão nos dizer como essas obras mais "intelectuais" se encaixam nos best-sellers populares escritos por autores como Chetan Bhagat ou Vikas Swarup, que se prestam facilmente a adaptações cinematográficas populares.

O Prêmio Internacional Booker foi recentemente concedido a duas escritoras em línguas vernáculas, Banu Mushtaq e Geetanjali Shree. O que você acha desse desenvolvimento?

De uma perspectiva indiana, isso é excelente para equilibrar a excessiva proeminência da tradição indiana de romances e contos em inglês. Os dois livros são, obviamente, muito diferentes, tanto na forma quanto nos objetivos que se propõem a alcançar. Os contos de Mushtaq traduzidos do canarês parecem mais um realismo social cru, com um inconfundível tom político feminista. No caso de Shree, com quem mantive relações amistosas no final da década de 1990, quando ela estava frequentemente na França, li algumas de suas obras anteriores em hindi e sei que ela é, na verdade, quase perfeitamente bilíngue, mas prefere escrever em hindi. Percebe-se, porém, que em concursos internacionais como o Booker, muito depende também da qualidade do tradutor.

Talvez a indústria editorial esteja disposta a investir mais em traduções, e não apenas em adiantamentos milionários. Isso evoca uma versão do problema apresentado por Pascale Casanova em A República Mundial das Letras (1999), sobre como comparar obras literárias produzidas em contextos culturais muito diferentes.

No início dos anos 2000, quando alguém entrava em uma livraria em Delhi ou Mumbai e tentava comprar uma biografia atualizada e acessível de qualquer um dos governantes pré-coloniais da Índia, mesmo dos mais famosos, como Akbar ou Aurangzeb, elas não existiam. Será que as coisas mudaram? Será que os indianos estão escrevendo histórias populares mais acessíveis sobre esses temas, bem como sobre os contemporâneos?

Houve uma profusão de obras de história popular nos últimos dez ou quinze anos, impulsionada principalmente pelas grandes editoras comerciais, cujos gostos costumam ser muito previsíveis e tradicionais, e que evitam inovações metodológicas. A biografia à moda antiga teve um grande ressurgimento, tanto de figuras do passado distante quanto da Índia do século XX, como Indira Gandhi, V.D. Savarkar, P.N. Haksar ou Krishna Menon. Mas o resultado geral é bastante heterogêneo por uma série de razões. Alguns autores têm uma agenda política óbvia, vendo seus biografados em termos puramente instrumentais em relação às disputas políticas contemporâneas. No caso de obras sobre a Índia pré-colonial, elas são frequentemente escritas por autores sem as habilidades textuais e de pesquisa em arquivos necessárias, que acabam simplesmente regurgitando o que foi escrito por autores coloniais nas décadas de 1910 ou 1920 em uma prosa mais leve e acessível. Em meio a tudo isso, existem, é claro, algumas obras que representam pesquisas novas e perspicazes, às vezes porque documentos ou fontes de arquivo foram recentemente disponibilizados, lançando nova luz sobre um assunto da história recente. Penso em historiadores como Srinath Raghavan, Janaki Bakhle, Vinayak Chaturvedi ou, notoriamente, Ram Guha, cuja biografia de Verrier Elwin é possivelmente seu melhor livro nesse gênero. Mas é uma questão de sorte.

Tanto na obra posterior de William Dalrymple quanto na de Amartya Sen, lemos bastante sobre as contribuições da Índia para a civilização mundial. Sen escreve extensamente sobre as contribuições indianas para a discursividade e a arte do diálogo, bem como para a razão em geral, enquanto Dalrymple se concentra em outras conquistas civilizatórias. O que está acontecendo aqui? Estariam esses autores tentando recuperar a nação das mãos do BJP? Talvez seja injusto agrupá-los.

Existem, de fato, alguns pontos em comum nessas duas obras, e razões semelhantes para criticá-las, por mais bem-intencionadas que sejam. É claro que ambas são, em grande parte, derivadas e não se baseiam em nenhuma pesquisa específica dos autores: Dalrymple se aventura muito no período antigo em seu livro, e Sen se distancia igualmente de sua real competência em economia e ética. Frequentemente, parecem incapazes de distinguir entre meros clichês e elementos de genuíno interesse analítico ou histórico. Mas o maior problema é que ambas acabam por reificar a Índia como um objeto, sem refletir minimamente sobre os debates a respeito do tema, ou mesmo sobre se faz sentido pensar na Índia como uma civilização constituída, que possui agência e "faz" ou "consegue" coisas. Podemos, possivelmente, adicioná-las à mesma prateleira de livros como "Como os Escoceses Inventaram o Mundo Moderno" e "Como os Irlandeses Salvaram a Civilização".

Mas a defesa de Dalrymple e Sen não seria dizer: vejam, estamos lidando com um governo nacional dominado pelo BJP que está tentando usar o passado indiano para seus próprios fins chauvinistas. Até mesmo nas escavações arqueológicas no país, eles estão encontrando o que querem. Nós – os amantes liberais e decentes da Índia – estamos tentando recuperar o passado indiano para um secularismo liberal mais razoável, então, por favor, nos deem um desconto. Em outras palavras, os livros parecem ser intervenções políticas em vez de históricas ou intelectuais, e podem exigir ser julgados como tal, não é?

Penso que ambos receberam uma enorme indulgência dos críticos precisamente por essas razões. No entanto, se adotarmos os métodos e as táticas dos nossos adversários para ganhar terreno sobre eles, os resultados podem ser desconcertantes. Podemos acabar com algo como a cena final de A Revolução dos Bichos. Gostaria que mais pessoas lessem livros de historiadores como Manu Devadevan, que são bem pesquisados ​​e apresentam argumentos equilibrados sobre essas questões relativas à trajetória de longo prazo da Índia.

Na London Review of Books, há mais de uma década, o seu colega Perry Anderson identificou o que chamou de "Ideologia Indiana". Em sua essência, a ideologia indiana está repleta de platitudes autocomplacentes e duvidosas sobre a antiga linhagem da nação indiana, sua diversidade única, sua democracia robusta, etc. Em particular, Anderson direcionou seu olhar expressamente aos liberais indianos, incumbindo-os de não reconhecer o efeito deletério de Gandhi na política do país e como o sistema de castas, longe de ser antitético à democracia indiana, é, na verdade, constitutivo dela. Seus artigos foram veementemente atacados, principalmente por intelectuais subalternos. O que você achou deles?

Bem, Perry não estava exatamente inclinado a dar trégua aos seus oponentes, não é? Ele estava sendo provocador, como costuma ser. Mas a resposta foi realmente bastante decepcionante, tanto na Índia quanto entre os intelectuais da diáspora. É claro que pessoas com conhecimento em história e política indianas poderiam encontrar inúmeros erros, grandes ou pequenos, no que ele escreveu. Houve uma espécie de fechamento de fileiras e muitas ofensas sobre a arrogância dos gringos, evitando abordar as questões reais que ele levantou. Além disso, houve também uma resposta presunçosa dizendo que tudo isso já havia sido dito, por indianos, é claro. Na minha opinião, se mais intelectuais indianos trabalhassem com outros países, saberiam como é ser atacado por pessoas de uma elite endogâmica. Isso me lembrou as reações em Portugal no final da década de 1990 ao meu trabalho sobre Vasco da Gama e a expansão portuguesa, quando tudo descambou para trivialidades sobre Camões e os Lusíadas. Apenas Arundhati Roy, com sua perspectiva ambedkarita, defendeu Perry com unhas e dentes. E é por isso que os livros que mencionamos anteriormente continuam sendo produzidos em série, repetindo os mesmos clichês presunçosos.

Escrever sobre o liberalismo indiano tornou-se uma indústria caseira acadêmica. Alguns, como Christopher Bayly, argumentaram que essa corrente exerceu "hegemonia" sobre o pensamento indiano do final do século XIX até meados do século XX. Mas não existiram outras formas de pensar no país mais importantes do que esse núcleo relativamente pequeno?

A história intelectual na Índia, e a história do pensamento político em particular, ainda é um campo incipiente. Bayly e Ram Guha estiveram entre aqueles que lhe deram um impulso real, e agora houve outras contribuições, tanto de historiadores quanto de filósofos e estudiosos da literatura. Mas a dificuldade continua sendo o foco em um grupo restrito de pensadores indianos que, em sua maioria, escreveram em inglês. E mesmo esses são frequentemente tratados de forma superficial. Fiquei bastante surpreso ao ver como Bayly compreendeu mal alguém como K.M. Panikkar, um provocador e mercenário que se tornou uma espécie de ideólogo nehruniano peculiar. O que se faz evidente é um conjunto de estudos sobre as diferentes tradições regionais, por um lado, e um debate sobre a adequação de categorias como “reformistas”, “conservadores”, “liberais” e “secularistas”, por outro.

Nas últimas décadas, a Índia tem se mostrado notavelmente estável em comparação com seus vizinhos, onde ocorreram ou mudanças drásticas de regime e colapsos, ou instabilidade contínua. Que tipo de efeito você acha que essa estabilidade teve sobre a cultura intelectual e literária indiana?

Não houve na Índia nenhuma mudança drástica de regime comparável à do Paquistão ou de Bangladesh, nem uma guerra civil como a que ocorreu no Sri Lanka com o movimento separatista tâmil. Não há dúvida de que tais mudanças e convulsões tiveram um grande impacto na vida cultural desses países. Enquanto isso, na Índia, embora as eleições nacionais sejam realizadas regularmente a cada cinco anos desde 1999, as mudanças políticas têm sido mais sutis e seus efeitos na cultura intelectual e literária mais difíceis de discernir. Um ponto de virada foi a ascensão do BJP como o partido nacional dominante em 2014, posição que mantém até hoje. Isso levou à retirada do apoio estatal a muitos grupos e indivíduos do cenário intelectual e cultural que haviam sido importantes em períodos anteriores de domínio do Congresso, embora alguns tenham navegado habilmente pela transição. Isso ocorreu em paralelo com o desmantelamento de algumas instituições educacionais importantes, incluindo universidades. Paradoxalmente, um dos efeitos disso foi a redução da importância de Nova Déli como polo, em relação a muitos dos centros regionais. Ao mesmo tempo, o evidente crescimento das tensões religiosas e comunitárias resultou na expansão de temas considerados tabu, que não são abordados devido à autocensura. A mídia, tanto impressa quanto eletrônica, foi particularmente afetada por isso, embora haja algumas tendências novas e revigorantes, como o surgimento do stand-up comedy político. Alguns participantes e observadores agora esperam que novas fontes de mecenato cultural e intelectual surjam, por exemplo, entre os novos ricos do mundo corporativo. Mas nada garante o bom gosto ou a sólida orientação ética desses atores. Aliás, minha experiência com eles me leva a ser muito cético.

Historicamente, grande parte do que se tornou a cultura literária indiana emanou de Bengala. Quando se olha para a Índia contemporânea e o poder, é inegável o quanto emana de Gujarat. Não apenas o líder do país, mas também dois de seus empresários mais ricos. Parece não ser por acaso que os gujaratis ocupem um lugar singular no Estado indiano e nos negócios. Como explicar esse recente ressurgimento ou proeminência dos gujaratis na sociedade indiana moderna, ou será que essa presença sempre existiu, desde o próprio Gandhi?

Não apenas Gandhi, mas também Jinnah era de Gujarat, e os gujaratis desempenharam um papel fundamental na ascensão de Bombaim (Mumbai) como a principal metrópole da Índia na segunda metade do século XIX. Anteriormente, entre 1400 e 1800, Gujarat era, em muitos aspectos, um importante centro do comércio no Oceano Índico, com os gujaratis atuando como comerciantes desde o Mar Vermelho e a África Oriental até Java e o sudeste da China. A tradição intelectual e religiosa gujarati também era bastante singular, combinando formas ortodoxas e heterodoxas do islamismo com o hinduísmo, o jainismo e o zoroastrismo. Durante o período do Império Britânico, a diáspora gujarati se expandiu ainda mais e, na segunda metade do século XX, seus membros se estabeleceram em números crescentes no Reino Unido e nos Estados Unidos. Talvez devido à sua reputação como empresários astutos, o papel intelectual e cultural dos gujaratis tenha sido negligenciado, deixando de lado os parsis (ou zoroastrianos). Nas últimas décadas, a reputação da região também foi manchada por importantes incidentes de violência religiosa, como o pogrom perpetrado contra muçulmanos em 2002. De qualquer forma, sabemos que a proeminência intelectual de Bengala após 1860 não se baseou em nenhuma prosperidade econômica correspondente. Resta saber se o crescimento econômico de Gujarat terá uma contrapartida intelectual.

Como você caracterizaria ou descreveria o capitalismo indiano hoje? Alguém como Amartya Sen elogia gerações anteriores de capitalistas, como a família Tata, que – assim como os Carnegies – construíram institutos científicos e “retribuíram” à sociedade indiana. Os novos capitalistas, como Gautam Adani, parecem diferentes, mas também perfeitamente compatíveis com o programa Hindutva do BJP. Ocorreu algum tipo de ruptura?

Tenho um interesse permanente na longa história do capitalismo na Índia, em suas muitas manifestações, desde o início da era moderna. Os Tatas eram muito bons em gerenciar sua imagem pública e encobrir alguns dos aspectos mais desagradáveis ​​de sua história, como o comércio de ópio ou o financiamento de expedições coloniais britânicas. Mas eles forneceram um certo modelo de filantropia e frugalidade pessoal, que foi então adotado por membros de grupos como a Infosys, em contraste com a ostentação vulgar dos Ambanis, por exemplo. O verdadeiro problema das últimas três ou quatro décadas tem sido a explosão da classe bilionária em dólares (que agora soma quase trezentos), que frequentemente pratica versões bastante explícitas de capitalismo de compadrio. É claro que isso também aconteceu em outros lugares, como mostra o estudo de David Cannadine sobre Andrew Mellon nos EUA. A verdadeira questão é se será possível produzir um capitalismo com ênfase real em pequenos empreendedores e mercados competitivos, em vez de manipulados e monopolizados pelos "barões ladrões" indianos. A questão também permanece: será que esse processo envolverá uma participação que irá além dos suspeitos de sempre, ou seja, as castas mercantis e os brâmanes? É claro que existem alguns contraexemplos significativos. Observo que alguns analistas ainda estão otimistas quanto a esse "efeito cascata", como sugerem os estudos sobre os "novos capitalistas" da Índia. No entanto, ainda não há consenso.

Quando se ouve o ministro do Interior do BJP, Amit Shah, falar sobre as maiores ameaças que a Índia enfrenta, às vezes é difícil discernir se ele e o restante do BJP acreditam que sejam os naxalitas, os apoiadores do Khalistan, os agricultores, os ativistas de direitos humanos e as ONGs ocidentais, ou o Paquistão. Há ainda a questão de tentar se posicionar entre os EUA e a China. Quais você considera os maiores perigos estratégicos para a Índia?

Como escreveu Tzvetan Todorov em seu livro "O Medo dos Bárbaros" (2008), muitas formas de nacionalismo geram paranoia e enxergam inimigos em todos os lugares, tanto internos quanto externos. Para mim, isso pode ser traduzido para uma linguagem diferente. É evidente a preocupação do Estado indiano de que, com um crescimento econômico acelerado acompanhado pelo aumento das desigualdades, diversos grupos consideráveis ​​de pessoas marginalizadas – sejam os pobres urbanos, os pequenos agricultores, os trabalhadores rurais nômades ou os povos tribais cujas terras foram expropriadas – desejarão melhor representação política e melhores condições de vida. Essas lutas podem se tornar violentas na Índia, como em outros lugares. Isso representa, sem dúvida, uma ameaça de longo prazo à viabilidade do sistema político vigente, e exige mais do que soluções paliativas como resposta. No âmbito externo, o foco tem sido nas ameaças do Paquistão e da China há décadas. Mas constatou-se que, no curto e médio prazo, a verdadeira potência “desonesta” são os EUA, que não podem ser considerados um aliado confiável nem pela Índia, nem pela Europa, nem pelo Japão. A nova ordem mundial emergente sobre a qual meu pai – o estrategista de defesa K. Subrahmanyam – escreveu nos anos que antecederam seu falecimento em 2011, parece agora irremediavelmente otimista. A Índia terá que se preparar para um período difícil, mas o mesmo acontecerá com o resto do mundo.

Eminência parda

Ranajit Guha (1923-2023).

Sanjay Subrahmanyam

Sidecar

Tradução / Ranajit Guha, falecido recentemente nos subúrbios de Viena, onde passou as últimas décadas de sua vida, foi sem dúvida um dos intelectuais mais influentes da esquerda indiana no século XX, tendo sua influência se estendido para muito além do subcontinente. Como fundador e guru (ou "papa", como alguns jocosamente o chamavam) do movimento historiográfico conhecido como Estudos subalternos, o conjunto relativamente modesto de sua obra foi lido e mal interpretado em muitas partes do mundo, tornando-se finalmente parte do cânone dos estudos pós-coloniais.

Ranajit Guha apreciou confrontos intelectuais durante grande parte de sua carreira acadêmica, embora tenha se tornado um tanto quietista no último quartel de sua vida, quando deu uma surpreendente virada metafísica buscando combinar suas leituras de Martin Heidegger e da filosofia clássica indiana. Esse estilo confrontativo lhe rendeu seguidores ferozmente leais e detratores virulentos, incluídos entre os últimos vários no seio das correntes dominantes da esquerda na Índia e no exterior.

Ranajit Guha nunca foi de escolher o caminho mais fácil, apesar das circunstâncias de relativo privilégio social em que nasceu. Sua família era de rentistas da parte oriental ribeirinha de Bengala (atual Bangladesh), beneficiária do Permanent Settlement instituído por Lord Cornwallis em 1793. Na área de Bakarganj (ou Barisal), de onde ele veio, nasceu também outro historiador bengali, Tapan Raychaudhuri (1926-2014), igualmente de origem zamindar.

Tapan Raychaudhuri era ele mesmo uma figura complexa, um contador de histórias e bon viveur com um traço melancólico, que estava destinado a representar Porthos para o Aramis de Guha. Ranajit Guha foi enviado para Kolkata (Calcutá) para estudar na década de 1930, onde frequentou o prestigiado Presidency College e logo se tornou comunista. Teria sido nesses anos que adquiriu sua violenta aversão ao "comprador" Gandhi e sua versão da política nacionalista, que o acompanhou durante boa parte da sua vida.

Ele também veio a ser influenciado por um importante historiador marxista da época, Sushobhan Sarkar, ao mesmo tempo em que desenvolveu uma relação tempestuosa com outra figura importante, Narendra Krishna Sinha (de modo algum um marxista), sob cuja supervisão ele deveria trabalhar numa tese sobre a história econômica colonial em Bengala, que nunca foi concluída. Na altura da independência indiana, Ranajit Guha trocou Kolkata brevemente por Mumbai e, em dezembro de 1947, viajou para Paris como representante da Federação Mundial da Juventude Democrática, liderada por algum tempo pelo polêmico Aleksandr Shelepin.

Nos anos seguintes, até seu retorno a Calcutá em 1953, Ranajit Guha viajou bastante pela Europa Oriental, pelo mundo islâmico ocidental e até pela China. Essa experiência de viagens incluiu uma estada de dois anos na Polônia, onde conheceu e se casou com sua primeira esposa. No regresso à Índia, já se fazia acompanhar de "uma aura de heroísmo" (como escreveu um dos seus amigos) e exercia sobre os colegas mais jovens um grau de carisma e mística que lhe seria útil mais tarde.

Após um breve período como organizador sindical em Kolkata, ele embarcou em uma carreira peripatética no ensino de graduação e começou a publicar seus primeiros ensaios sobre as origens do Permanent Settlement em meados da década de 1950. Mas nesses anos Ranajit Guha também se afastou do establishment comunista, já que - como para muitos de sua geração - a crise húngara de 1956 provou ser um ponto de virada. Embora seus planos de defender uma tese de doutorado nunca tenham se concretizado, ele por fim conseguiu um emprego em 1958 na recém-fundada Jadavpur University, sob a proteção de seu ex-professor Sarkar.

Mas ele rapidamente abandonou esse posto para se mudar primeiro para Manchester e depois para a Sussex University, onde passou quase duas décadas. Sobre essa fase de sua carreira por volta de 1960 há muito que permanece obscuro, incluindo a questão de como um historiador que mal contava com publicações conseguiu obter tais posições no Reino Unido, onde poucos outros historiadores indianos haviam penetrado. A tradição oral diz que ele também foi proposto para um cargo em Paris, na 6ª seção da École Pratique des Hautes Études, aparentemente por iniciativa do historiador econômico americano Daniel Thorner (ele próprio refugiado da perseguição macarthista em Paris). Foi também Daniel Thorner quem ajudou a organizar a publicação pela Mouton & Co do primeiro livro de Ranajit Guha, A Rule of Property for Bengal (1963).

Este trabalho continua a ser um quebra-cabeça seis décadas após sua primeira publicação. Embora iniciado como um trabalho de história econômica, acabou se tornando claramente um exercício de história das ideias. Num nível básico, esse impulso foi dado pela própria experiência de infância de Ranajit Guha em um contexto rural onde o Permanent Settlement de Cornwallis estabeleceu as regras do jogo, levando por fim (segundo alguns pontos de vista) ao declínio agrário progressivo de Bengala ao longo de um século e meio.

Mas, em vez de analisar relações de classe ou questões afins, Guha voltou-se para debates entre os administradores da Companhia das Índias Orientais em Bengala nas décadas de 1770 e 1780 acerca de como os recursos agrários da província deveriam ser geridos. Tal discussão foi apresentada como uma complexa luta entre diferentes tendências da economia política, influenciada, por um lado, pelos fisiocratas em toda a sua variedade e esplendor e, por outro, pelos adeptos do Iluminismo escocês (ao qual o governador-geral Warren Hastings estava ligado). Demonstrando um talento impressionante para a leitura atenta, Ranajit Guha analisou minuciosamente as atas, propostas e contrapropostas apresentadas e debatidas nos conselhos administrativos da época. Uma figura central que surgiu em tudo isso foi Philip Francis, nascido em Dublin. Embora a oposição entre Francis e Hastings tenha em geral sido lida simplesmente pelo prisma da política de facções, Guha foi capaz de elevar as diferenças ao plano de um debate intelectual genuíno, com consequências duradouras para Bengala.

Ao mesmo tempo, pode-se dizer que o trabalho mostrou pouca ou nenhuma preocupação com as "realidades básicas" da Bengala do século XVIII, e, menos ainda, com os complexos regimes de propriedade que existiam antes do governo da Companhia. Isso teria exigido que Ranajit Guha se envolvesse com a história mongol e as questões da lei muçulmana hanafita, que estavam bastante distantes de suas inclinações. Além disso, há pouco em A Rule of Property que sugira se tratar de uma história marxista, ainda que se queira interpretar esse termo de forma ampla.

Os críticos da época frequentemente o compararam com outro trabalho publicado alguns anos antes, The English Utilitarians and India (1959), de Eric Stokes, provavelmente para desgosto de Guha. Eric Stokes enfatizou menos os detalhes e adotou uma cronologia mais ampla, demostrando menor talento para a leitura atenta de textos. Mas provavelmente há mais coisas que unem esses livros do que os separam. Enquanto o trabalho de Eric Stokes foi amplamente aclamado, o de Ranajit Guha, de forma um tanto injusta, definhou por um tempo na obscuridade.

É notável que no restante da década de 1960, Ranajit Guha tenha praticamente parado de publicar, e quando o fez em 1969 (na forma de uma revisão de uma coletânea há muito esquecida sobre o nacionalismo indiano), foi um ataque amargo à história indiana praticada na Inglaterra, incluindo a Sussex University, “onde os alunos são introduzidos na lógica do [...] procedimento imperialista mal disfarçado”. Foi nessa época que Ranajit Guha decidiu passar um ano sabático na Índia, baseado na Delhi School of Economics por intermediação de seu amigo Raychaudhuri, que lecionava lá.

O movimento comunista na Índia, ao qual Ranajit Guha esteve ligado na década de 1940 e no início da década de 1950, já havia passado por mudanças consideráveis. O Partido Comunista da Índia (CPI), pró-soviético, havia se dividido em 1964, produzindo o CPI(M) [Partido Comunista da Índia (Marxista)], que inicialmente era mais orientado para o comunismo chinês e muito mais hostil ao partido no poder, o Congresso Nacional Indiano (INC). No entanto, em 1967, uma nova divisão ocorreu no contexto de uma revolta rural no norte de Bengala, produzindo o CPI(ML) [Partido Comunista da Índia (Marxista-Leninista)], que evitava a política parlamentar em favor de uma estratégia de camponeses armados e de mobilização estudantil. Grupos de estudantes radicais em cidades como Kolkata e Delhi se formaram em apoio à tendência, geralmente conhecidos na linguagem comum como "naxalitas".

Ranajit Guha, um visitante de Delhi em 1970-1971, achou esse novo movimento atraente devido a seu próprio pensamento pró-maoísta e começou a frequentar esses grupos de estudantes. Alguns livros de memórias cobriram essa história, incluindo um recente do economista do desenvolvimento Pranab Bardhan. Devido ao seu trabalho de campo, Pranab Bardhan tinha uma boa compreensão dos problemas rurais indianos e não ficou nada impressionado com o que viu em uma reunião com ares secretos orquestrada por Ranajit Guha, descrevendo-a em Charaiveti (2021-2022) como uma "coleção de clichês", com oradores "regurgitando retórica... aprendida com algum panfleto barato". No entanto, alguns desses estudantes não apenas se tornaram ativistas, mas também historiadores, inspirando-se diretamente nas formulações de Ranajit Guha.

A primeira das novas intervenções de Ranajit Guha foi um ensaio, publicado pela primeira vez em 1972, mas com reformulações subsequentes, sobre a rebelião índigo de 1860 em Bengala. Isso foi acompanhado, nos anos seguintes, por vários textos de comentário político sobre o Congresso e seu perfil político, bem como sobre repressão estatal e democracia na Índia. Em meio à turbulência política da década (simbolizada pelo infame período da Emergência declarado por Indira Gandhi), a influência intelectual de Ranajit Guha começou a se espalhar.

Em parte, isso foi auxiliado pela mudança de Raychaudhuri para um cargo em Oxford: vários de seus alunos de doutorado de passaram a ser orientados, na prática, por Ranajit Guha, que assim agia como uma espécie de éminence grise baseada em Brighton. Isso acabou levando a uma série de reuniões informais no Reino Unido em 1979-1980, onde uma decisão coletiva foi tomada para lançar o movimento chamado ‘Estudos Subalternos’, usando um termo extraído dos Cadernos do cárcere de Antonio Gramsci. O primeiro volume com este título apareceu com considerável alarde em 1982 e foi seguido um ano depois pelo segundo livro de Guha, Elementary aspects of peasant insurgency in colonial India.

Após cerca de duas décadas de relativa oclusão, esse foi o momento do segundo advento de Ranajit Guha. Em uma provocação no primeiro volume da série Estudos Subalternos, Ranajit Guha protestou contra a “longa tradição de elitismo nos estudos sobre o sul da Ásia” e, após listar vários elementos que compunham as elites estrangeiras e indígenas, declarou sumariamente que os “subalternos” eram a "diferença demográfica entre a população indiana total e todos aqueles que descrevemos como a 'elite'".

Ele argumentou ainda que os “subalternos” ou “povo” tinham seu próprio “domínio autônomo” de ação política e que uma visão elitista do nacionalismo indiano levou a uma narrativa consensual que deixou de lado “a contribuição feita pelo povo por conta própria, isto é, independentemente da elite para a construção e desenvolvimento desse nacionalismo”.

Esse ataque aberto não apenas aos historiadores britânicos, mas também aos indianos, ocasionou uma série de discussões violentas, particularmente com historiadores ligados ao CPI(M), bem como com nacionalistas mais convencionais. Esses debates ocuparam grande parte da década de 1980, época em que Ranajit Guha havia assumido seu último cargo acadêmico na Australian National University. No final da década, e com a publicação de seis volumes sob a direção de Ranajit Guha, os Estudos Subalternos haviam se estabelecido como a força dominante no estudo da história moderna da Índia.

Isso ocorreu apesar da dúvida lançada sobre a originalidade do projeto em si, dadas as formas anteriores de história vista de baixo, bem como questões relacionadas ao conteúdo altamente desigual dos seis volumes. A fadiga intelectual com a historiografia padrão nacionalista de esquerda pode explicar parte desse triunfo, mas o novo jargão da nova escola também desempenhou um papel. Durante a década de 1990, o principal impulso do projeto como uma contribuição para a história social radical progressivamente se diluiu, e o próprio grupo começou a se fragmentar e se dispersar, com algumas recriminações amargas de antigos participantes. Na altura do décimo segundo volume, publicado em 2005, o projeto havia perdido sua forma, ficando atolado em um envolvimento infrutífero com o desconstrutivismo, por um lado, e o essencialismo cultural, por outro.

Voltando ao momento original de 1982-1983, no entanto, várias características peculiares da postura de Ranajit Guha merecem ser mencionadas. Uma delas foi sua adesão insistente a uma leitura particular do estruturalismo que havia sido popular na década de 1960 – não tanto a antropologia estrutural de Claude Lévi-Strauss, mas antes a reinterpretação da linguística saussuriana por figuras como Roland Barthes. Como sabemos, a posição do próprio Barthes mudou consideravelmente nos anos posteriores à sua “Introdução à análise estrutural da narrativa” (1966), mas Ranajit Guha não o acompanhou nessa trajetória.

Em vez disso, ele se ateve a certas ideias surpreendentemente simples baseadas em uma divisão binária entre elites e subalternos. Isso, por sua vez, tornou-se a base de outro artigo de fé, a saber, que a voz e a perspectiva do subalterno poderiam ser extraídas alquimicamente dos registros coloniais de repressão por meio de certos protocolos de tradução. Essas ideias, expressas por Ranajit Guha de alguma forma nos primeiros volumes dos Estudos Subalternos, também podem ser encontradas em alguns dos ensaios de seus discípulos. Mas eles são apresentados em maior extensão em seu Elementary Aspects, que nos fornecem outro exemplo da longa (e, em última análise, malsucedida) luta para reconciliar o estruturalismo e o materialismo histórico.

Críticos amistosos tais como Walter Hauser ficaram aflitos ao encontrar na obra um traço inconfundível de arrogância elitista e um achatamento nada sutil da complexidade das sociedades camponesas, embora, no entanto, reconhecessem a importância de Ranajit Guha na renovação da história camponesa. Também houve questões levantadas por historiadores da longue durée como Burton Stein sobre se Ranajit Guha não teria confundido categorias distintas como caçadores-coletores e camponeses por meio de sua adesão à lógica do binarismo.

Nos anos que se seguiram, os escritos mais influentes de Ranajit Guha assumiram a forma de ensaios, muitos dos quais foram reunidos em um volume intitulado Dominance without hegemony (1997), que argumentava que no sistema político colonial da Índia (ao contrário da política metropolitana britânica) a coerção aberta superava a persuasão, e que o estado indiano após a independência continuou a praticar uma versão da mesma política abertamente coercitiva.

Ele também desenvolveu suas reflexões um tanto problemáticas sobre a historiografia, que apareceram em sua versão final como um conjunto de palestras publicadas, History at the limit of world-history (2002). Em alguns desses ensaios tardios, encontramos Guha se afastando de sua posição estruturalista para experimentar outras abordagens. Um dos mais bem-sucedidos e amplamente citados é “Chandra’s Death” (1987), no qual Ranajit Guha apresenta uma leitura muito atenta de um pequeno corpo de documentos legais de 1849 em Birbhum, sobre um aborto malsucedido que levou à morte de uma jovem. Aqui, vemos Ranajit Guha empregando seu conhecimento íntimo da Bengala rural, bem como suas habilidades hermenêuticas ao lidar com materiais escritos em um “bengali rústico” que possui uma “mistura estranha de linguagem rural e frases persianizadas”.

Embora intercalados com genuflexões a Michel Foucault, esses são momentos em que Ranajit Guha chega mais perto do espírito da microstoria italiana, uma abordagem com a qual ele nunca se envolveu formalmente. Em contraste, as palestras sobre historiografia tomam um rumo muito diferente, abraçando a moda nietzschiana crítica do Iluminismo daquele momento, bem como reivindicações de superioridade da literatura sobre a história. Encontramos também a introdução e defesa do conceito de “historicalidade” como forma de reencantar o passado. Isso levará, quase inelutavelmente, à última fase da carreira de Guha, na qual ele se voltará amplamente para a crítica literária escrita em bengali e se concentrará principalmente nos grandes nomes do panteão literário bengali.

De forma não surpreendente, então, ao longo de quase um século, a trajetória de Ranajit Guha foi marcada por diversas reviravoltas inesperadas. A “ilusão biográfica”, como Pierre Bourdieu a denominou, pode exigir uma forma mais organizada de enredo do que esta vida nos oferece. Tudo isso apesar do fato de estarmos lidando com alguém com um ímpeto poderoso, não para carreira e carreirismo, mas para uma forma mais complexa de autoconfiguração carismática que fez Ranajit Guha evitar amplamente os holofotes, deixando-os para alguns de seus discípulos mais jovens.

Talvez os hábitos reservados de seus primeiros anos de vida adulta tenham se mostrado difíceis de se livrar. No entanto, ao escolher as margens do mundo acadêmico, Ranajit Guha conseguiu exercer uma influência maior do que muitos daqueles que ocuparam posições importantes de poder acadêmico. Com isso, ele mostrou que realmente tinha uma compreensão apurada da política e de seu funcionamento.