Tentações indianas

Uma entrevista com Sanjay Subrahmanyam.

Thomas Meaney

Sidecar

Sanjay Subrahmanyam é um dos principais historiadores do subcontinente indiano e da Europa. Nascido em 1961 em Delhi, estudou economia no St. Stephen's College e fez doutorado em história econômica na Escola de Economia de Delhi. Subrahmanyam transita com fluidez entre as culturas intelectuais e acadêmicas da Índia, Europa, Grã-Bretanha e Estados Unidos, onde é professor de história e ciências sociais na Universidade da Califórnia, Los Angeles. Grande parte de sua obra explora as interações e trocas entre os impérios europeus e a Índia ao longo dos séculos. Seus livros mais conhecidos incluem The Portuguese Empire in Asia, 1500–1700 (1993); The Career and Legend of Vasco da Gama (1998); e Europe’s India: Words, People, Empires, 1500–1800 (2017). Além de seu trabalho acadêmico, Subrahmanyam é um dos melhores ensaístas de sua geração. Seu livro Connected History (2022) reúne alguns de seus artigos sobre literatura e história indianas, muitos dos quais foram publicados originalmente na London Review of Books.

Thomas Meaney conduziu esta entrevista com Subrahmanyam em setembro, durante sua visita a Paris. Uma versão condensada da conversa aparece na edição impressa da Granta 173.

Você nasceu quatorze anos após a Independência da Índia, em 1947. Qual era a sua impressão do Império Britânico enquanto crescia?

Crescendo na década de 1960, o Império Britânico não era um assunto frequente de conversa, e as pessoas geralmente não expressavam sentimentos violentos contra os britânicos. Foi apenas por volta dos onze ou doze anos que o tema do movimento anticolonial surgiu em nossas aulas de história, e a maioria dos meus colegas ficou perplexa com o nacionalismo fervoroso de nossa professora, uma mulher bengali muito inteligente de quem me lembro com carinho até hoje. Na verdade, havia alguns anglófilos na nossa vizinhança, um dos quais até cultivava rosas híbridas na doce esperança de exibi-las na exposição anual de Chelsea. Quando a televisão indiana, que era estatal, finalmente exibiu programas britânicos como o Top of the Pops no final da década de 1960, com Tom Jones, Engelbert Humperdinck e os Moody Blues, houve muito entusiasmo em algumas casas, e apenas alguns perceberam que Engelbert havia nascido em Madras [Chennai]. Dentro da minha família, havia uma certa divisão. Meu pai era um nacionalista convicto que detestava cordialmente o Império Britânico. Mas meu avô materno, que havia sido recrutado para a burocracia colonial na década de 1920 e depois servido a Jawaharlal Nehru e seus ministros, como Krishna Menon, ainda tinha uma clara predileção pelo "homem branco" (como ele chamava os britânicos em tâmil, vellaikkaran). Minha mãe estava dividida entre os dois, mas provavelmente se inclinava mais para as opiniões do pai.

Você vem de uma família de burocratas, de brâmanes tâmeis. O que significava pertencer a esse segmento específico da sociedade?

Havia cerca de cinco ou seis grupos sociais significativos na Índia que, ao longo do século XIX, aceitaram coletivamente a ideia de educação ao estilo britânico e de trabalhar para o Estado colonial. Os brâmanes tâmeis (ou "tambrams", como as pessoas os chamam hoje em dia, em tom de brincadeira) eram um deles. Minha família pertence ao maior subgrupo dessa categoria, os smartas, e sei com certeza que pelo menos um dos meus tataravôs já tinha um diploma de bacharelado em Madras na década de 1860. Seu pai havia trabalhado para a Companhia das Índias Orientais como um funcionário de baixo escalão com o título de jawab-nawis. Pelo que pude apurar, alguns membros da família possuíam propriedades rurais modestas, mas muitos se tornaram advogados, juízes e burocratas. Também havia cientistas e intelectuais, mas em menor número. Na geração dos meus avós, as mulheres às vezes tinham um nível razoável de educação formal, embora só na geração da minha mãe elas tenham começado a frequentar a universidade, a partir da década de 1940. Como grupo social, eles ainda praticavam a endogamia de subcastas, e dois dos meus tios, um paterno e um materno, foram os primeiros da família a romper com essa prática. A família extensa era, portanto, bastante aberta a novas ideias, mas socialmente conservadora, mesmo que a natureza de seus trabalhos os expusesse, às vezes, a pessoas de várias camadas da sociedade indiana e até mesmo estrangeiros, geralmente do Ocidente. Certamente tinham fortes preconceitos, por exemplo, contra castas inferiores e muçulmanos, que era comum ouvir em conversas quando criança. Para meu pai, isso era um tanto problemático, porque ele e sua família discordavam muito sobre essas questões. Se você observar a fotografia do casamento brâmane tradicionalíssimo dos meus pais em Tiruchirappalli, em 1952, verá um senhor sikh, amigo do meu pai, em posição de destaque entre minha mãe e meu pai. Acredito que isso foi uma declaração. Eles tentaram transmitir um pouco dessa atitude aberta para nós.

Que obras da literatura indiana moderna marcaram sua juventude? Autores como R.K. Narayan foram importantes para você? Você desenvolveu alguma relação com o mundo intelectual tâmil?

Certamente, autores como Narayan, com sua sensibilidade discreta, eram amplamente lidos e muito influentes durante minha infância e adolescência, e merecidamente, assim como outros escritores em inglês como Santha Rama Rau, Raja Rao, Kamala Markandaya e o escritor de ascendência indiana Aubrey Menen. Para mim, a grande descoberta, por volta dos dezesseis anos, foi G.V. Desani e Tudo Sobre H. Hatterr (1948). Ainda acredito que este seja um dos romances mais engraçados que já li.

Como minha educação foi em grande parte fora do sul da Índia, tive muito pouco contato formal com o tâmil. Depois de estudar em uma escola da Marinha, fui para uma escola em Delhi administrada por gandhianos gujaratis. Se houve algum contato formal, foi mais com o hindi e, em certa medida, com o sânscrito. Minha mãe assinava revistas culturais tâmiles como Kalki, Kumudam e Ananda Vikatan, e também cantava música clássica carnática, cujas letras são frequentemente em tâmil, telugu e sânscrito. Acabei absorvendo um pouco dessa cultura dela, mas não o suficiente. Então, quando cheguei aos vinte e poucos anos, tive que estudar tâmil por conta própria e descobri que tinha muito o que aprender, e minha mãe me ajudou até certo ponto.

Aubrey Menen é conhecido por sua versão lúdica do Ramayana, que foi proibida na Índia de Nehru quando foi publicada em 1954, muito antes de Salman Rushdie se envolver em problemas com Indira Gandhi por causa de Midnight's Children. Como você vê a relação entre as epopeias antigas e a ficção moderna na Índia?

Essa mania de proibir e censurar vem de longa data e afeta tanto livros quanto filmes. Hábitos coloniais repressivos são difíceis de morrer. O curioso episódio do filme Bhowani Junction (1956), estrelado por Ava Gardner, é um exemplo disso, em que a oposição do governo indiano fez com que as filmagens tivessem que ser feitas no Paquistão. A questão das epopeias é complexa. Precisamos lembrar que a maioria dos indianos tem contato com versões em línguas regionais das epopeias escritas nos períodos medieval e moderno inicial, em vez dos textos em sânscrito, mais inacessíveis. Um exemplo é a versão hindi extremamente popular do Ramayana de Tulsidas, escrita em métricas cativantes que permitem a memorização e até mesmo facilitam a criação de paródias e sátiras. Como apontou o grande poeta e tradutor A.K. Ramanujan (que também traduziu U.R. Ananthamurthy), essas versões regionais contêm variações interessantes e significativas que valem a pena lembrar, como na versão tâmil de Kampan, do século XIII. Não há dúvida de que as epopeias são narrativas tão ricas e intrincadas que continuam sendo uma importante fonte de inspiração para uma gama de escritores, incluindo Vikram Chandra e Shashi Tharoor em inglês, mas também figuras como Viswanatha Satyanarayana em telugu ou o grande dramaturgo Girish Karnad em canarês. E essas narrativas também são a base de tradições populares de performance, o que significa que não se restringem aos hindus, tanto em relação ao público quanto aos artistas. Vale lembrar que a popular adaptação em hindi do Mahabharata para a televisão no final da década de 1980 foi escrita em grande parte por Rahi Masoom Raza, um escritor muçulmano progressista.

O escritor Vivek Shanbhag argumentou que "o inglês não é apenas uma língua na Índia, é uma espécie de poder". Você concorda?

A relação entre o inglês e as línguas indianas é complexa. Parte disso pode ser atribuída ao "sucesso cultural" da agenda educacional do Império Britânico, se compararmos com a dos holandeses na Indonésia, por exemplo. Pode-se não gostar do status e do prestígio cultural que o inglês desfruta hoje, mas é indispensável para certos fins, e o domínio do inglês é frequentemente visto tanto como um meio quanto como um sinal de ascensão social, não apenas na Índia, mas em muitas outras ex-colônias britânicas. Observa-se isso nos jogadores de críquete indianos, que hoje em dia costumam vir de pequenas cidades e origens humildes.

Ao mesmo tempo, nos últimos sessenta anos, a luta contra a hegemonia do inglês não destruiu a esfera de influência das línguas indianas, nem sua ressonância em muitas áreas, incluindo a política. E essas são línguas frequentemente faladas por dezenas de milhões de pessoas: o bengali por mais de 200 milhões (inclusive em Bangladesh) e o tâmil por 80 milhões ou mais, inclusive no Sri Lanka e no Sudeste Asiático, sem mencionar o hindi e seus 600 milhões de falantes. Juntamente com a luta, houve um lado mais criativo, alguma adaptação linguística em ambas as direções, que se pode observar até mesmo na música popular e em suas letras. O temor que assombra muitas pessoas é o de um verdadeiro empobrecimento linguístico, quando grupos em busca de mobilidade social e econômica abandonarão o domínio de suas línguas maternas, não conseguirão se integrar adequadamente à anglosfera e permanecerão em uma espécie de limbo linguístico ou terra de ninguém. Espero que esse temor se mostre exagerado, embora seja legítimo. Essas foram questões que os modernizadores do pós-independência não conseguiram abordar adequadamente.

Eles estavam excessivamente preocupados com novas rachaduras e desmembramentos da nação em construção ou era mais a inércia de uma burocracia amplamente falante de inglês que eles estavam herdando? Eles tinham outras opções?

Certamente não havia opções fáceis, e ainda não há, mas a questão exigia um engajamento político e intelectual constante. Certamente não a mão de ferro usada na União Soviética para impor a russificação e a cirilização. Nas duas primeiras décadas após a Independência, os estados do sul provavelmente não tiveram voz suficiente nessas discussões, já que muitos dos políticos dominantes no cenário nacional vinham do "cinturão hindi". Após a morte de Nehru, houve violentos protestos anti-hindi e a invenção, em 1968, do que ficou conhecido como a "fórmula das três línguas" – uma política educacional nacional que obrigava os alunos a aprender inglês, hindi e uma língua regional – que, por sua vez, foi percebida como assimétrica nos encargos que impunha. Em suma, a questão permanece uma espécie de ferida aberta, embora não seja a única.

Um dos principais episódios políticos em sua formação foi o Estado de Emergência – o período de 21 meses, de 1975 a 1977, quando a primeira-ministra Indira Gandhi suspendeu as liberdades civis e governou por decreto. Como o Estado de Emergência afetou você? Como você acha que isso afetou a cultura de elite indiana?

Eu estava no ensino médio durante os anos do Estado de Emergência, de 1975 a 1977, mas muitos de nós estávamos bem cientes do que estava acontecendo. Naqueles anos, meus pais estavam em Madras, então eu morava longe de casa e meus pais adotivos informais eram um casal de Maharashtra que tinha ligações com os socialistas daquela região da Índia, alguns dos quais, como Mrinal Gore e Madhu Dandavate, haviam sido presos.

Como eu e meus amigos na época éramos muito interessados ​​em música, um caso que chamou a atenção de todos foi o da atriz sul-indiana Snehalata Reddy, que morreu devido a maus-tratos na prisão, e cujo filho era um músico popular. Além disso, meu irmão me contava regularmente notícias e fofocas da Universidade Nehru, onde ele estudava na época, e que era um importante foco de repressão.

Considero esse período como minha maioridade política, e corriam rumores na escola sobre as campanhas de esterilização forçada do megalomaníaco Sanjay Gandhi e as demolições impiedosas de prédios na Velha Déli. Como consequência, desenvolvi uma aversão visceral à dinastia Nehru-Gandhi e a todos os privilégios irresponsáveis ​​que ela representa. Isso só foi exacerbado por ter que vivenciar o pogrom anti-sikh do final de 1984, organizado pelo Congresso.

Você era muito jovem para a primeira grande dose de maoísmo injetada nos intelectuais, camponeses e tribais indianos na década de 1960. No entanto, em nível intelectual, especialmente em sua área de estudo, a história, a presença marcante dos marxistas é inegável. Qual foi a origem do apelo do marxismo às elites intelectuais indianas nas décadas de 1950 e 1960 e posteriormente?

A Índia não era tão diferente, nesse aspecto, de muitas outras partes do mundo não ocidental, onde o marxismo era muito atraente nas décadas centrais do século XX, seja na Turquia, no Japão ou na América Latina. Além disso, após 1947, não houve repressão contínua contra os intelectuais marxistas, como aconteceu em outros lugares. Eles foram até capazes de se afirmar e formar uma espécie de grupo de pressão, apoiando e promovendo uns aos outros, até que uma grande luta de facções eclodiu, o que de fato ocorreu na década de 1960. O apelo do marxismo residia, naturalmente, em sua reivindicação de rigor pragmático, em sua preocupação com a mudança social real, em um contexto no qual o Congresso, na década de 1950, começara a perder credibilidade, mesmo entre seus antigos apoiadores.

Por fim, os marxistas tradicionais, alinhados à linha soviética, foram flanqueados à esquerda pelos maoístas, com sua agenda mais radical, mas ainda assim permaneceram importantes. Havia também grupos díspares de intelectuais que se autodenominavam "liberais", mas, como demonstraram as análises de Ram Guha e Chris Bayly, esse é um termo muito difícil de definir com clareza no contexto indiano. Alguns liberais eram a favor do livre mercado e de menor intervenção estatal, enquanto outros eram simplesmente ecumênicos em seus gostos intelectuais, de modo que "liberal" passou a significar alguém que, em sua própria visão, não era doutrinário.

A dificuldade enfrentada pelos marxistas era que, juntamente com algumas mentes notavelmente criativas, como a do grande historiador da Antiguidade D.D. Kosambi, ou Ranajit Guha, ou Susobhan e Sumit Sarkar, também atraíram muitas pessoas extremamente rígidas, repetitivas e doutrinárias, e isso se tornou ainda mais evidente quando passaram a deter o poder no cenário institucional.

Mas deve haver algo de excepcional na situação indiana. O marxismo fez mais progressos na Índia do que em muitas outras ex-colônias britânicas. As condições parecem ter sido mais propícias à sua recepção do que, digamos, no Paquistão, com sua classe latifundiária maior e mais formidável. Será que parte da razão para isso é que o Congresso, com sua aquiescência aos latifundiários, se tornou vulnerável a críticas sobre as persistentes desigualdades de casta e outros problemas semelhantes?

De certo ponto de vista, o ressentimento gerado pela estrutura de classes do Paquistão deveria ter ajudado os marxistas, não fosse o fato de que, no final da década de 1950, já havia um regime militar apoiado pelos EUA. Na Índia, embora tenha havido repressão periódica, ela foi mais limitada, e os partidos comunistas encontraram espaço no sistema, mas ao preço de muitos compromissos. Eles podem ter tido uma agenda social e econômica, mas sua liderança era em grande parte composta por membros das castas superiores. E no caso de Bengala Ocidental, ao longo de várias décadas de governo, o Partido Comunista da Índia (Marxista) tornou-se uma máquina de distribuição de favores e se enraizou profundamente em uma política rural corrupta. Deixando de lado os maoístas, que não se preocupam com a governança, os outros dois principais partidos foram gradualmente "normalizados". As preocupações com a desigualdade baseada em castas são agora defendidas principalmente por outros partidos.

Recentemente, você escreveu com respeito reservado sobre o fundador dos Estudos Subalternos, Ranajit Guha, uma figura obscura, porém central, na historiografia indiana. Mas como você avalia o coletivo ao longo do tempo e como um todo? Por que as incisivas análises historiográficas de Guha – lúcidas, mordazes e repletas de insights, independentemente de como se as julgue em última análise – parecem muito mais impactantes do que as contribuições posteriores dos Estudos Subalternos? O que aconteceu nesse processo?

Guha era um brilhante estilista da prosa, provavelmente um dos dois maiores em língua inglesa daquela geração de historiadores indianos, juntamente com o mais jovem Ashin Das Gupta, embora os dois nunca tenham se dado bem. Guha também era sarcástico e irreverente, e não demonstrava grande respeito por reputações, nem na Índia nem na Grã-Bretanha. Mas ele também tinha suas fraquezas visíveis, que foram herdadas por sua escola e amplificadas na década de 1990. Sua própria devoção exagerada ao neoestruturalismo barthesiano se transformou posteriormente em uma devoção acrítica a outros mestres pensadores. Acredito que, além dos suspeitos de sempre dos panteões pós-modernistas francês e alemão, os Estudos Subalternos posteriores também foram influenciados, em direções infelizes, por ideólogos anti-históricos como Ashis Nandy. Além disso, com o tempo, os Estudos Subalternos se dividiram entre estudiosos como Partha Chatterjee e David Hardiman, que possuíam a necessária experiência para conduzir projetos empiricamente fundamentados com paciência, e outros como Gyan Prakash, que buscavam soluções formulaicas mais fáceis. O sucesso pode ser inebriante, e os Estudos Subalternos foram, em parte, vítimas dele. No geral, porém, ninguém pode negar o enorme impacto que tiveram na história moderna da Índia e nos estudos pós-coloniais em geral. Seu impacto no período anterior a 1800 é bem menos significativo, mas ainda assim, o que demonstraram foi que um grupo de historiadores que (com algumas exceções) não eram do Ocidente podia ter uma voz real na formulação de debates gerais. Não se tratava mais da antiga história fechada do Passado e Presente e dos Annales.

O Partido Bharatiya Janata (BJP) está no poder há mais de uma década. Você acha que ainda existe algo como um meio intelectual de direita no país?

Hoje em dia, há relativamente poucos historiadores, sociólogos ou antropólogos de qualidade na Índia que possuam, ao mesmo tempo, um sólido prestígio acadêmico e simpatizem abertamente com o BJP. É certo que existem, como Sanjeev Sanyal, que conseguiram penetrar o mercado de história e biografias populares com algum sucesso. Mas isso é bastante fácil com o apoio das editoras comerciais e suas máquinas de marketing, mesmo que se escrevam livros superficiais e derivados.

Nos círculos literários, certamente há um número considerável de figuras pró-Hindutva, incluindo alguns com formação em estudos culturais nos EUA, que são hábeis em utilizar o vocabulário pós-colonial, incluindo a terminologia de Said. A outra grande exceção talvez esteja entre os economistas, o grupo de cientistas sociais que sempre foi o mais sintonizado com o poder, e entre os quais já havia figuras pró-BJP mesmo antes de 2014. Isso, por vezes, baseava-se na esperança vã de que o Hindutva e o liberalismo de livre mercado caminhariam juntos. Resta saber se, daqui a dez anos, as coisas mudarão ainda mais, caso o BJP se mantenha no poder. Para que isso aconteça, os intelectuais em questão provavelmente terão que persuadir os porta-vozes do BJP a abandonar algumas de suas posições mais absurdas, que chegam a desafiar o bom senso. Certamente, já consigo ver vários jovens historiadores populares atentos a possíveis mudanças.

Quando pensamos no desenvolvimento da literatura indiana moderna, é difícil não vê-la como companheira do próprio movimento nacionalista. Como você vê a relação entre literatura e o Estado-nação indiano?

Entendo que existe a tentação de relacionar tudo na Índia, seja literatura, música ou arte, ao nacionalismo. Mas, como meus amigos do mundo da arte sempre me ensinaram, essa análise é certamente empobrecida, pois também houve muitos escritores e artistas cuja principal preocupação não era o Estado-nação, e mesmo escritores como Tagore ou, mais tarde, Manto, tinham muito mais a oferecer do que suas visões sobre o nacionalismo. Embora eu esteja longe de ser um especialista, meu entendimento era de que mesmo os poetas hindi canonizados que aprendemos na escola e que pertenciam ao movimento chamado ‘Chhayavad’ também se debatiam com sua relação com a linguagem e o som, bem como com questões filosóficas e metafísicas, que tinham muito mais ressonância para eles do que simplesmente seu engajamento com o nacionalismo.

Lendo as histórias da literatura telugu moderna de Velcheru Narayana Rao, chego à mesma impressão de que ler esses escritos pela ótica das atitudes políticas nem sempre foi particularmente frutífero, porque eles também tinham a ver com experimentação formal, registros da língua e assim por diante.

Além disso, para muitos escritores, a lealdade era acima de tudo a uma região e a uma comunidade linguística, e não à Índia como um todo. Vemos que este é o caso tanto do Punjab quanto de Bengala, duas regiões que tiveram de lidar diretamente com a Partição, e onde o público leitor não estava disposto a abandonar os escritores só porque agora pertenciam ao "outro lado", como exemplifica uma carreira como a de Kazi Nazrul Islam.

Vinte anos atrás, William Dalrymple previu que o futuro do romance indiano residia na diáspora. Sua resenha de O Tigre Branco, de Aravind Adiga, vencedor do Prêmio Booker de 2008, foi, na prática, um obituário dessa tradição. O que teria levado ao esgotamento dessa forma literária? Será que a diáspora simplesmente ficou sem experiências reais no país que tornassem sua escrita crível?

Acredito que a diáspora é a que melhor pode escrever sobre si mesma, mas esse é um tema de interesse limitado, já que pode facilmente descambar para a autocomiseração em relação ao isolamento cultural. A ideia de Dalrymple de que escritores da diáspora são “pontes naturais entre culturas” também sugere que ele não passou muito tempo conversando com comunidades da diáspora indiana. É claro que pode haver, e deve haver, escritores na diáspora indiana que não querem escrever sobre a Índia, e que, mesmo assim, queremos ler não por causa de suas identidades, mas pela qualidade de sua escrita e poder imaginativo.

O problema, como Dalrymple reconheceu apenas de passagem, é que nas décadas de 1980 e 1990, entramos na era dos grandes avanços, chegando a milhões de dólares. Escrever o próximo grande romance indiano do exterior tornou-se uma espécie de indústria, algo como ir a Los Angeles para encontrar um agente para um teste de elenco. Mas, como sei por experiência própria, vivendo em Los Angeles, a maioria desses aspirantes a estrelas de cinema acaba trabalhando como garçons em restaurantes. Da mesma forma, houve uma superprodução de romances repetitivos da diáspora, utilizando recursos literários semelhantes, muitas vezes com resenhas escritas pelos mesmos árbitros autopromocionais do bom gosto, o que causou um colapso no mercado. Para analisar isso, talvez precisemos mais de especialistas em marketing do que de críticos literários, que também poderão nos dizer como essas obras mais "intelectuais" se encaixam nos best-sellers populares escritos por autores como Chetan Bhagat ou Vikas Swarup, que se prestam facilmente a adaptações cinematográficas populares.

O Prêmio Internacional Booker foi recentemente concedido a duas escritoras em línguas vernáculas, Banu Mushtaq e Geetanjali Shree. O que você acha desse desenvolvimento?

De uma perspectiva indiana, isso é excelente para equilibrar a excessiva proeminência da tradição indiana de romances e contos em inglês. Os dois livros são, obviamente, muito diferentes, tanto na forma quanto nos objetivos que se propõem a alcançar. Os contos de Mushtaq traduzidos do canarês parecem mais um realismo social cru, com um inconfundível tom político feminista. No caso de Shree, com quem mantive relações amistosas no final da década de 1990, quando ela estava frequentemente na França, li algumas de suas obras anteriores em hindi e sei que ela é, na verdade, quase perfeitamente bilíngue, mas prefere escrever em hindi. Percebe-se, porém, que em concursos internacionais como o Booker, muito depende também da qualidade do tradutor.

Talvez a indústria editorial esteja disposta a investir mais em traduções, e não apenas em adiantamentos milionários. Isso evoca uma versão do problema apresentado por Pascale Casanova em A República Mundial das Letras (1999), sobre como comparar obras literárias produzidas em contextos culturais muito diferentes.

No início dos anos 2000, quando alguém entrava em uma livraria em Delhi ou Mumbai e tentava comprar uma biografia atualizada e acessível de qualquer um dos governantes pré-coloniais da Índia, mesmo dos mais famosos, como Akbar ou Aurangzeb, elas não existiam. Será que as coisas mudaram? Será que os indianos estão escrevendo histórias populares mais acessíveis sobre esses temas, bem como sobre os contemporâneos?

Houve uma profusão de obras de história popular nos últimos dez ou quinze anos, impulsionada principalmente pelas grandes editoras comerciais, cujos gostos costumam ser muito previsíveis e tradicionais, e que evitam inovações metodológicas. A biografia à moda antiga teve um grande ressurgimento, tanto de figuras do passado distante quanto da Índia do século XX, como Indira Gandhi, V.D. Savarkar, P.N. Haksar ou Krishna Menon. Mas o resultado geral é bastante heterogêneo por uma série de razões. Alguns autores têm uma agenda política óbvia, vendo seus biografados em termos puramente instrumentais em relação às disputas políticas contemporâneas. No caso de obras sobre a Índia pré-colonial, elas são frequentemente escritas por autores sem as habilidades textuais e de pesquisa em arquivos necessárias, que acabam simplesmente regurgitando o que foi escrito por autores coloniais nas décadas de 1910 ou 1920 em uma prosa mais leve e acessível. Em meio a tudo isso, existem, é claro, algumas obras que representam pesquisas novas e perspicazes, às vezes porque documentos ou fontes de arquivo foram recentemente disponibilizados, lançando nova luz sobre um assunto da história recente. Penso em historiadores como Srinath Raghavan, Janaki Bakhle, Vinayak Chaturvedi ou, notoriamente, Ram Guha, cuja biografia de Verrier Elwin é possivelmente seu melhor livro nesse gênero. Mas é uma questão de sorte.

Tanto na obra posterior de William Dalrymple quanto na de Amartya Sen, lemos bastante sobre as contribuições da Índia para a civilização mundial. Sen escreve extensamente sobre as contribuições indianas para a discursividade e a arte do diálogo, bem como para a razão em geral, enquanto Dalrymple se concentra em outras conquistas civilizatórias. O que está acontecendo aqui? Estariam esses autores tentando recuperar a nação das mãos do BJP? Talvez seja injusto agrupá-los.

Existem, de fato, alguns pontos em comum nessas duas obras, e razões semelhantes para criticá-las, por mais bem-intencionadas que sejam. É claro que ambas são, em grande parte, derivadas e não se baseiam em nenhuma pesquisa específica dos autores: Dalrymple se aventura muito no período antigo em seu livro, e Sen se distancia igualmente de sua real competência em economia e ética. Frequentemente, parecem incapazes de distinguir entre meros clichês e elementos de genuíno interesse analítico ou histórico. Mas o maior problema é que ambas acabam por reificar a Índia como um objeto, sem refletir minimamente sobre os debates a respeito do tema, ou mesmo sobre se faz sentido pensar na Índia como uma civilização constituída, que possui agência e "faz" ou "consegue" coisas. Podemos, possivelmente, adicioná-las à mesma prateleira de livros como "Como os Escoceses Inventaram o Mundo Moderno" e "Como os Irlandeses Salvaram a Civilização".

Mas a defesa de Dalrymple e Sen não seria dizer: vejam, estamos lidando com um governo nacional dominado pelo BJP que está tentando usar o passado indiano para seus próprios fins chauvinistas. Até mesmo nas escavações arqueológicas no país, eles estão encontrando o que querem. Nós – os amantes liberais e decentes da Índia – estamos tentando recuperar o passado indiano para um secularismo liberal mais razoável, então, por favor, nos deem um desconto. Em outras palavras, os livros parecem ser intervenções políticas em vez de históricas ou intelectuais, e podem exigir ser julgados como tal, não é?

Penso que ambos receberam uma enorme indulgência dos críticos precisamente por essas razões. No entanto, se adotarmos os métodos e as táticas dos nossos adversários para ganhar terreno sobre eles, os resultados podem ser desconcertantes. Podemos acabar com algo como a cena final de A Revolução dos Bichos. Gostaria que mais pessoas lessem livros de historiadores como Manu Devadevan, que são bem pesquisados ​​e apresentam argumentos equilibrados sobre essas questões relativas à trajetória de longo prazo da Índia.

Na London Review of Books, há mais de uma década, o seu colega Perry Anderson identificou o que chamou de "Ideologia Indiana". Em sua essência, a ideologia indiana está repleta de platitudes autocomplacentes e duvidosas sobre a antiga linhagem da nação indiana, sua diversidade única, sua democracia robusta, etc. Em particular, Anderson direcionou seu olhar expressamente aos liberais indianos, incumbindo-os de não reconhecer o efeito deletério de Gandhi na política do país e como o sistema de castas, longe de ser antitético à democracia indiana, é, na verdade, constitutivo dela. Seus artigos foram veementemente atacados, principalmente por intelectuais subalternos. O que você achou deles?

Bem, Perry não estava exatamente inclinado a dar trégua aos seus oponentes, não é? Ele estava sendo provocador, como costuma ser. Mas a resposta foi realmente bastante decepcionante, tanto na Índia quanto entre os intelectuais da diáspora. É claro que pessoas com conhecimento em história e política indianas poderiam encontrar inúmeros erros, grandes ou pequenos, no que ele escreveu. Houve uma espécie de fechamento de fileiras e muitas ofensas sobre a arrogância dos gringos, evitando abordar as questões reais que ele levantou. Além disso, houve também uma resposta presunçosa dizendo que tudo isso já havia sido dito, por indianos, é claro. Na minha opinião, se mais intelectuais indianos trabalhassem com outros países, saberiam como é ser atacado por pessoas de uma elite endogâmica. Isso me lembrou as reações em Portugal no final da década de 1990 ao meu trabalho sobre Vasco da Gama e a expansão portuguesa, quando tudo descambou para trivialidades sobre Camões e os Lusíadas. Apenas Arundhati Roy, com sua perspectiva ambedkarita, defendeu Perry com unhas e dentes. E é por isso que os livros que mencionamos anteriormente continuam sendo produzidos em série, repetindo os mesmos clichês presunçosos.

Escrever sobre o liberalismo indiano tornou-se uma indústria caseira acadêmica. Alguns, como Christopher Bayly, argumentaram que essa corrente exerceu "hegemonia" sobre o pensamento indiano do final do século XIX até meados do século XX. Mas não existiram outras formas de pensar no país mais importantes do que esse núcleo relativamente pequeno?

A história intelectual na Índia, e a história do pensamento político em particular, ainda é um campo incipiente. Bayly e Ram Guha estiveram entre aqueles que lhe deram um impulso real, e agora houve outras contribuições, tanto de historiadores quanto de filósofos e estudiosos da literatura. Mas a dificuldade continua sendo o foco em um grupo restrito de pensadores indianos que, em sua maioria, escreveram em inglês. E mesmo esses são frequentemente tratados de forma superficial. Fiquei bastante surpreso ao ver como Bayly compreendeu mal alguém como K.M. Panikkar, um provocador e mercenário que se tornou uma espécie de ideólogo nehruniano peculiar. O que se faz evidente é um conjunto de estudos sobre as diferentes tradições regionais, por um lado, e um debate sobre a adequação de categorias como “reformistas”, “conservadores”, “liberais” e “secularistas”, por outro.

Nas últimas décadas, a Índia tem se mostrado notavelmente estável em comparação com seus vizinhos, onde ocorreram ou mudanças drásticas de regime e colapsos, ou instabilidade contínua. Que tipo de efeito você acha que essa estabilidade teve sobre a cultura intelectual e literária indiana?

Não houve na Índia nenhuma mudança drástica de regime comparável à do Paquistão ou de Bangladesh, nem uma guerra civil como a que ocorreu no Sri Lanka com o movimento separatista tâmil. Não há dúvida de que tais mudanças e convulsões tiveram um grande impacto na vida cultural desses países. Enquanto isso, na Índia, embora as eleições nacionais sejam realizadas regularmente a cada cinco anos desde 1999, as mudanças políticas têm sido mais sutis e seus efeitos na cultura intelectual e literária mais difíceis de discernir. Um ponto de virada foi a ascensão do BJP como o partido nacional dominante em 2014, posição que mantém até hoje. Isso levou à retirada do apoio estatal a muitos grupos e indivíduos do cenário intelectual e cultural que haviam sido importantes em períodos anteriores de domínio do Congresso, embora alguns tenham navegado habilmente pela transição. Isso ocorreu em paralelo com o desmantelamento de algumas instituições educacionais importantes, incluindo universidades. Paradoxalmente, um dos efeitos disso foi a redução da importância de Nova Déli como polo, em relação a muitos dos centros regionais. Ao mesmo tempo, o evidente crescimento das tensões religiosas e comunitárias resultou na expansão de temas considerados tabu, que não são abordados devido à autocensura. A mídia, tanto impressa quanto eletrônica, foi particularmente afetada por isso, embora haja algumas tendências novas e revigorantes, como o surgimento do stand-up comedy político. Alguns participantes e observadores agora esperam que novas fontes de mecenato cultural e intelectual surjam, por exemplo, entre os novos ricos do mundo corporativo. Mas nada garante o bom gosto ou a sólida orientação ética desses atores. Aliás, minha experiência com eles me leva a ser muito cético.

Historicamente, grande parte do que se tornou a cultura literária indiana emanou de Bengala. Quando se olha para a Índia contemporânea e o poder, é inegável o quanto emana de Gujarat. Não apenas o líder do país, mas também dois de seus empresários mais ricos. Parece não ser por acaso que os gujaratis ocupem um lugar singular no Estado indiano e nos negócios. Como explicar esse recente ressurgimento ou proeminência dos gujaratis na sociedade indiana moderna, ou será que essa presença sempre existiu, desde o próprio Gandhi?

Não apenas Gandhi, mas também Jinnah era de Gujarat, e os gujaratis desempenharam um papel fundamental na ascensão de Bombaim (Mumbai) como a principal metrópole da Índia na segunda metade do século XIX. Anteriormente, entre 1400 e 1800, Gujarat era, em muitos aspectos, um importante centro do comércio no Oceano Índico, com os gujaratis atuando como comerciantes desde o Mar Vermelho e a África Oriental até Java e o sudeste da China. A tradição intelectual e religiosa gujarati também era bastante singular, combinando formas ortodoxas e heterodoxas do islamismo com o hinduísmo, o jainismo e o zoroastrismo. Durante o período do Império Britânico, a diáspora gujarati se expandiu ainda mais e, na segunda metade do século XX, seus membros se estabeleceram em números crescentes no Reino Unido e nos Estados Unidos. Talvez devido à sua reputação como empresários astutos, o papel intelectual e cultural dos gujaratis tenha sido negligenciado, deixando de lado os parsis (ou zoroastrianos). Nas últimas décadas, a reputação da região também foi manchada por importantes incidentes de violência religiosa, como o pogrom perpetrado contra muçulmanos em 2002. De qualquer forma, sabemos que a proeminência intelectual de Bengala após 1860 não se baseou em nenhuma prosperidade econômica correspondente. Resta saber se o crescimento econômico de Gujarat terá uma contrapartida intelectual.

Como você caracterizaria ou descreveria o capitalismo indiano hoje? Alguém como Amartya Sen elogia gerações anteriores de capitalistas, como a família Tata, que – assim como os Carnegies – construíram institutos científicos e “retribuíram” à sociedade indiana. Os novos capitalistas, como Gautam Adani, parecem diferentes, mas também perfeitamente compatíveis com o programa Hindutva do BJP. Ocorreu algum tipo de ruptura?

Tenho um interesse permanente na longa história do capitalismo na Índia, em suas muitas manifestações, desde o início da era moderna. Os Tatas eram muito bons em gerenciar sua imagem pública e encobrir alguns dos aspectos mais desagradáveis ​​de sua história, como o comércio de ópio ou o financiamento de expedições coloniais britânicas. Mas eles forneceram um certo modelo de filantropia e frugalidade pessoal, que foi então adotado por membros de grupos como a Infosys, em contraste com a ostentação vulgar dos Ambanis, por exemplo. O verdadeiro problema das últimas três ou quatro décadas tem sido a explosão da classe bilionária em dólares (que agora soma quase trezentos), que frequentemente pratica versões bastante explícitas de capitalismo de compadrio. É claro que isso também aconteceu em outros lugares, como mostra o estudo de David Cannadine sobre Andrew Mellon nos EUA. A verdadeira questão é se será possível produzir um capitalismo com ênfase real em pequenos empreendedores e mercados competitivos, em vez de manipulados e monopolizados pelos "barões ladrões" indianos. A questão também permanece: será que esse processo envolverá uma participação que irá além dos suspeitos de sempre, ou seja, as castas mercantis e os brâmanes? É claro que existem alguns contraexemplos significativos. Observo que alguns analistas ainda estão otimistas quanto a esse "efeito cascata", como sugerem os estudos sobre os "novos capitalistas" da Índia. No entanto, ainda não há consenso.

Quando se ouve o ministro do Interior do BJP, Amit Shah, falar sobre as maiores ameaças que a Índia enfrenta, às vezes é difícil discernir se ele e o restante do BJP acreditam que sejam os naxalitas, os apoiadores do Khalistan, os agricultores, os ativistas de direitos humanos e as ONGs ocidentais, ou o Paquistão. Há ainda a questão de tentar se posicionar entre os EUA e a China. Quais você considera os maiores perigos estratégicos para a Índia?

Como escreveu Tzvetan Todorov em seu livro "O Medo dos Bárbaros" (2008), muitas formas de nacionalismo geram paranoia e enxergam inimigos em todos os lugares, tanto internos quanto externos. Para mim, isso pode ser traduzido para uma linguagem diferente. É evidente a preocupação do Estado indiano de que, com um crescimento econômico acelerado acompanhado pelo aumento das desigualdades, diversos grupos consideráveis ​​de pessoas marginalizadas – sejam os pobres urbanos, os pequenos agricultores, os trabalhadores rurais nômades ou os povos tribais cujas terras foram expropriadas – desejarão melhor representação política e melhores condições de vida. Essas lutas podem se tornar violentas na Índia, como em outros lugares. Isso representa, sem dúvida, uma ameaça de longo prazo à viabilidade do sistema político vigente, e exige mais do que soluções paliativas como resposta. No âmbito externo, o foco tem sido nas ameaças do Paquistão e da China há décadas. Mas constatou-se que, no curto e médio prazo, a verdadeira potência “desonesta” são os EUA, que não podem ser considerados um aliado confiável nem pela Índia, nem pela Europa, nem pelo Japão. A nova ordem mundial emergente sobre a qual meu pai – o estrategista de defesa K. Subrahmanyam – escreveu nos anos que antecederam seu falecimento em 2011, parece agora irremediavelmente otimista. A Índia terá que se preparar para um período difícil, mas o mesmo acontecerá com o resto do mundo.