John Bellamy Foster
Em 1953, Georg Lukács, cuja obra História e Consciência de Classe de 1923 havia inspirado a tradição filosófica marxista ocidental, publicou sua obra magistral, A Destruição da Razão, sobre a estreita relação do irracionalismo filosófico com o capitalismo, o imperialismo e o fascismo.1 A obra de Lukács desencadeou uma tempestade de fogo entre os teóricos de esquerda ocidentais que procuravam se acomodar ao novo império americano. Em 1963, George Lichtheim, um socialista autodenominado operando dentro da tradição do marxismo ocidental enquanto se opunha virulentamente ao marxismo soviético, escreveu um artigo para a revista Encounter, então financiada secretamente pela Agência Central de Inteligência (CIA), no qual ele atacou veementemente A Destruição da Razão e outras obras de Lukács. Lichtheim acusou Lukács de gerar um “desastre intelectual” com sua análise da mudança histórica da razão para o absurdo dentro da filosofia e literatura europeia e da relação disto com a ascensão do fascismo e do novo imperialismo sob a hegemonia global dos Estados Unidos.2
Esta não era a primeira vez, é claro, em que figuras associadas ao marxismo ocidental submetiam Lukács a condenações tão fortes. Theodor Adorno, um dos teóricos dominantes da Escola de Frankfurt, atacou Lukács em 1958 quando este último ainda estava sob prisão domiciliar por apoiar a revolução de 1956 na Hungria. Escrevendo no Der Monat, uma revista criada pelo exército de ocupação dos EUA e financiada pela CIA, Adorno acusou Lukács de ser "redutor" e "antidialético" que escrevia como um "Comissário Cultural", e de estar "paralisado desde o início pela consciência de sua própria impotência".3
Entretanto, o ataque de 1963 de Lichtheim a Lukács na Encounter assumiu um significado adicional devido a sua condenação absoluta de A Destruição da Razão. Nesta obra, Lukács traça a relação do irracionalismo filosófico — que surgiu pela primeira vez no continente europeu, particularmente na Alemanha, com a derrota das revoluções de 1848, e que se tornou uma força dominante perto do final do século — com o surgimento da etapa imperialista do capitalismo. Para Lukács, o irracionalismo, incluindo sua coalescência final com o nazismo, não foi um desenvolvimento fortuito, mas sim um produto do próprio capitalismo. Lichtheim respondeu acusando Lukács de ter cometido um “crime intelectual” ao estabelecer ilegitimamente uma conexão entre o irracionalismo filosófico (associado a pensadores como Arthur Schopenhauer, Friedrich Nietzsche, Henri Bergson, Georges Sorel, Oswald Spengler, Martin Heidegger e Carl Schmitt) e a ascensão de Adolf Hitler.4
Lukács começou seu livro de forma provocante ao dizer “o assunto que se apresenta é o caminho da Alemanha até Hitler na esfera da filosofia”. Mas sua crítica era na verdade muito mais ampla, vendo o irracionalismo como relacionado ao estágio imperialista do capitalismo de modo mais geral. Assim, o que mais indignou os críticos de Lukács no Ocidente no início dos anos 60 foi sua sugestão de que o problema da destruição da razão não havia desaparecido com a derrota histórica do fascismo, mas que continuava a alimentar tendências reacionárias, ainda que mais dissimuladas, na nova era da Guerra Fria dominada pelo império norte-americano. “Os pesadelos de Franz Kafka”, acusou Lichtheim, foram tratados por Lukács como evidência do “caráter diabólico do mundo do capitalismo moderno”, agora representado pelos Estados Unidos.5 No entanto, o argumento de Lukács a este respeito era impossível de refutar. Assim, ele escreveu, em termos ainda hoje significativos:
Diferente da Alemanha, os EUA tinham uma constituição democrática desde o início. E sua classe dominante conseguiu, particularmente durante a era imperialista, manter as formas democráticas tão efetivamente preservadas que, por meios democraticamente legais, alcançar uma ditadura do capitalismo monopolista pelo menos tão firme quanto a que Hitler instaurou com procedimentos tirânicos. Esta democracia que funciona bem, assim dita, foi criada pela prerrogativa presidencial, pela autoridade da Suprema Corte em questões constitucionais, pelo monopólio financeiro sobre a imprensa, a rádio etc., pelos custos eleitorais, que impediram com sucesso que partidos realmente democráticos crescessem ao lado dos dois partidos do capitalismo monopolista, e, finalmente, pelo uso de dispositivos terroristas (o sistema de linchamento). E esta democracia poderia, em substância, realizar tudo o que Hitler buscava sem precisar romper formalmente com a democracia. Além disso, havia a incomparavelmente maior e mais sólida base econômica do capitalismo monopolista.6
Nestas circunstâncias, o irracionalismo e o “acúmulo do cínico desprezo pela humanidade”, insistiu Lukács, era “a consequência ideológica necessária da estrutura e da influência potencial do imperialismo americano”.7 Esta afirmação chocante de que havia uma continuidade na relação do imperialismo com o irracionalismo que se estendia ao longo de um século inteiro, desde o final do século XIX na Europa, passando pelo fascismo e continuando no novo império da OTAN dominado pelos Estados Unidos, foi fortemente rejeitada na época por muitos daqueles associados à tradição filosófica marxista ocidental. Foi isto, então, mais do que qualquer outra coisa, que levou ao quase completo repúdio do trabalho posterior de Lukács (depois de História e Consciência de Classe) por pensadores de esquerda que trabalhavam em conjunto com o novo liberalismo pós-guerra mundial.
No entanto, A Destruição da Razão não foi sujeita a uma crítica sistemática por parte daqueles que se opuseram a ela, o que teria significado enfrentar as questões cruciais que levantou. Em vez disso, a obra foi descartada com desdém pela esquerda ocidental como constituindo uma “perversão deliberada da verdade”, uma “diatribe de 700 páginas” e um “trato stalinista”.8 Como observado recentemente por um comentarista, “sua recepção poderia ser resumida em algumas sentenças de morte” emitidas pelos principais marxistas ocidentais.9
Ainda assim, não havia como negar a escala do empreendimento representado por A Destruição da Razão como uma crítica às principais tradições do irracionalismo ocidental tecida por aquele que era então o mais estimado filósofo marxista do mundo. Em vez de tratar os vários sistemas irracionalistas de pensamento de meados do século XIX a meados do século XX como se tivessem simplesmente caído do céu, Lukács os relacionou com os desenvolvimentos históricos e materiais dos quais surgiram.
Aqui, seu argumento se baseou, em última instância, em Imperialismo, Estágio Superior do Capitalismo de V. I. Lênin.10 O irracionalismo foi, portanto, identificado, como em Lênin, principalmente com as condições histórico-materiais da era do capitalismo monopolista, a divisão do mundo inteiro entre as grandes potências e as lutas geopolíticas por hegemonia e esferas de influência. Isto se manifestou em uma rivalidade econômico-colonial entre vários estados capitalistas, colorindo todo o contexto histórico em que surgiu a nova etapa imperialista do capitalismo.
Hoje, essa realidade material fundamental persiste em muitos aspectos, mas foi tão modificada pelo império global dos EUA que se pode dizer que surgiu uma nova fase de imperialismo tardio, que remonta ao final da Segunda Guerra Mundial, fundindo-se imediatamente com a Guerra Fria e perpetuando-se, após um breve interregno, na Nova Guerra Fria de hoje. O imperialismo tardio, nesse sentido, corresponde cronologicamente ao fim da Segunda Guerra Mundial, ao surgimento da era nuclear e ao início do Antropoceno na história geológica, o que marca o advento da crise ecológica planetária. A consolidação do capital monopolista global (mais recentemente do capital monopolista-financeiro) e a luta dos Estados Unidos — apoiados pelo imperialismo coletivo da tríade Estados Unidos/Canadá, Europa e Japão — pela supremacia global em um mundo unipolar correspondem a essa fase do imperialismo tardio.11
Para a esquerda ocidental, a história do imperialismo tardio foi marcada principalmente pela derrota das revoltas de 1968, seguida pelo fim das sociedades de tipo soviético após 1989, tendo como uma de suas principais consequências o colapso da social-democracia ocidental. Esses eventos colocaram a esquerda ocidental como um todo em uma posição de fragilidade, definida, em última análise, por sua subordinação geral aos parâmetros do projeto imperialista centrado nos Estados Unidos e por sua recusa em se alinhar à luta antiimperialista, garantindo, assim, sua irrelevância revolucionária.12
Aqui é essencial reconhecer que o principal campo de batalha do império norte-americano durante todo o período, desde o final da Segunda Guerra Mundial, tem sido o Sul Global. Guerras e intervenções militares — principalmente instigadas por Washington — têm sido quase incessantes em resposta a revoluções e lutas de libertação nacional, a maioria delas inspirada pelo marxismo, ocorrendo durante todo o período neocolonial/pós-colonial. Apesar do desenvolvimento econômico recente em algumas partes do Terceiro Mundo, se considerarmos as economias da periferia do sistema como um todo, a intensidade da exploração e expropriação aumentou sob o capital monopolista-financeiro globalizado, seja por meio da divisão internacional do trabalho ou da servidão da dívida, resultando também no aumento da polarização do sistema mundial entre países ricos e pobres. A atual luta imperial ou Nova Guerra Fria iniciada por Washington, com o objetivo de garantir a manutenção do mundo unipolar liderado pelos EUA, continua centrada no controle do Sul Global, também exigindo hoje o enfraquecimento fatal das grandes potências eurasiáticas da Rússia e da China, as quais representam o risco de uma ordem multipolar rival, contestando o sistema unipolar dos EUA.
nesse clima perigoso e destrutivo do imperialismo tardio, o irracionalismo passou a desempenhar um papel cada vez maior na constelação do pensamento. Inicialmente, isso assumiu a forma relativamente branda de um pós-modernismo e pós-estruturalismo desconstrutivos, que, no trabalho de pensadores como Jean-François Lyotard e Jacques Derrida, deixaram de lado todas as grandes narrativas históricas e adotaram um anti-humanismo filosófico que emanava principalmente de Heidegger. Em contraste, as novas filosofias da imanência — associadas ao pós-humanismo, ao novo materialismo vitalista, à teoria ator-rede e à ontologia orientada a objetos — constituem um irracionalismo mais profundo, representado por figuras supostamente de esquerda como Gilles Deleuze, Félix Guattari, Bruno Latour, Jane Bennett e Timothy Morton. Esses pensadores se baseiam diretamente em uma linhagem intelectual irracionalista e antimodernista que remonta ao antimodernismo reacionário de Nietzsche, Bergson e Heidegger. O filósofo lacaniano-hegeliano Slavoj Žižek acabou por tomar partido da tradição anti-humanista proveniente de um heideggerianismo de esquerda, tornando seu trabalho um carnaval de irracionalismo. Todas essas várias tendências estão associadas ao ceticismo, ao niilismo e a uma visão pessimista apocalíptica.
Ao debaterem “O sistema irracional” no capítulo final de Capital Monopolista (1966), Paul A. Baran e Paul M. Sweezy exploraram a destruição da razão que passou a permear todos os aspectos do capitalismo monopolista, da irracionalidade do sistema econômico à destruição elementar da vida social. Dessa forma, eles apontaram para “o conflito cada vez maior entre a racionalização que avança rapidamente nos processos de produção de fato e a elementaridade [e irracionalidade] inalterada do sistema como um todo”13 “’O ponto crucial dos pontos cruciais’ da ‘percepção marxiana’”, escreveu Baran em uma carta a Sweezy, seria que a força motriz de uma revolução baseada em classes é sempre “a identidade dos interesses e necessidades materiais de uma classe com… a crítica da RAZÃO à irracionalidade existente”.14 O irracionalismo na cultura burguesa teria, portanto, como principal objetivo separar qualquer classe potencialmente revolucionária do reino da crítica racional, substituindo-a pelo instinto, pelo mito e pelo vômito contínuo da razão, como faz o Homem do Subsolo de Fiódor Dostoiévski (em Memórias do Subsolo). Tudo isso estaria ligado material e ideologicamente ao imperialismo, à barbárie e ao fascismo.15
Na concepção de Baran, as análises que buscam uma razão divorciada da conexão com realidade material e classe assumem uma forma puramente “ideacional”. A defesa da razão — não em um sentido puramente ideacional, mas conectada às forças materiais reais que a fundamentam — era uma parte indispensável da luta socialista, mais importante do que nunca na era irracional do capitalismo monopolista e do imperialismo. Portanto, expor a dialética do irracionalismo e do imperialismo que se desenrola em nosso tempo — uma era em que o desenvolvimento das forças produtivas já não disfarça a destrutividade do sistema capitalista global que agora ameaça toda a humanidade — precisa ser um objetivo primordial da esquerda.
A irracionalidade na história
No final do século XIX e início do século XX, o irracionalismo era uma corrente de pensamento bem conhecida na filosofia européia, inspirando-se na ênfase na vontade de viver/vontade de poder, nos instintos, na intuição, nos mitos e nos princípios vitalistas, bem como em um profundo pessimismo social — opondo-se à ênfase anterior do Iluminismo no materialismo, na razão, na ciência e no progresso. Assumiu a forma de um movimento profundamente reacionário que era virulentamente anti-humanista, antidemocrático, anticientífico, antissocialista e antidialético, além de frequentemente racista e misógino. Algumas das principais figuras da virada irracionalista do período de 1848 a 1932 incluíam Schopenhauer, Eduard von Hartmann, Nietzsche, Sorel, Spengler, Bergson, Heidegger e Schmitt.16
Esse irracionalismo filosófico era uma generalização intelectual de influências históricas maiores que ocorriam na sociedade dominante. Por isso, muitas vezes não se vinculava diretamente com movimentos reacionários. No entanto, é inegável a ampla conexão entre essas tendências ideacionais e o eventual surgimento do fascismo na Europa, principalmente do nazismo. Sorel professou sua admiração por Benito Mussolini.17 Heidegger e Schmitt foram ideólogos e funcionários públicos nazistas. Até mesmo Hitler capturou o espírito da irracionalidade presente na época, ao declarar: “Estamos no fim da Era da Razão…. Uma nova era de explicação mágica do mundo está surgindo, uma explicação baseada na vontade e não no conhecimento. Não há verdade, seja no sentido moral ou científico.”18
Ao abordar o problema do irracionalismo a partir de uma perspectiva marxista em A destruição da razão, Lukács traçou suas raízes históricas até a derrota das revoluções burguesas de 1848, seguida pelo surgimento do estágio imperialista do capitalismo no último quarto do século XIX, levando à Primeira e à Segunda Guerras Mundiais. “A própria razão”, argumentou ele, “nunca pode ser algo politicamente neutro, suspenso acima dos acontecimentos sociais. Ela sempre espelha a racionalidade concreta — ou a irracionalidade — de uma situação social e de uma tendência em evolução, resume-a conceitualmente e, assim, promove-a ou inibe-a.”19 É a crítica imanente, baseada no exame minucioso das condições históricas em transformação, que constitui a essência do método dialético marxiano na análise do desenvolvimento do pensamento.
Para Lukács, Schopenhauer foi o criador da “versão puramente burguesa do irracionalismo”.20 Sua obra-prima, O mundo como vontade e representação, publicada em 1819,se voltava contra a filosofia hegeliana. Schopenhauer tentou opor seu idealismo subjetivo da vontade ao idealismo objetivo da razão de G. W. F. Hegel. Ao fazer isso, ele chegou ao ponto de programar suas palestras em Berlim na década de 1820 em oposição às palestras de Hegel, mas não teve sucesso, pois não conseguiu atrair o público. Foi somente com a derrota das revoluções de 1848 na Alemanha que o clima mudou a seu favor. Naquele momento, a burguesia alemã levou sua lealdade de Hegel e Ludwig Feuerbach para Schopenhauer, que na última década de sua vida alcançou grande aclamação.21
A genialidade de Schopenhauer, de acordo com Lukács, foi o pioneirismo do método de apologética indireta, mais tarde aperfeiçoado por Nietzsche. A apologética anterior da ordem burguesa procurou defendê-la diretamente, apesar de suas múltiplas contradições. Na apologética indireta de Schopenhauer, o lado ruim do capitalismo (e até mesmo suas contradições) poderia ser revelado. Isso nunca era atribuído ao sistema capitalista, mas sim ao egoísmo, aos instintos e à vontade, percebendo a existência humana em termos profundamente pessimistas, um processo de autodissolução repleto de vícios.22 O conceito de Schopenhauer de vontade, ou vontade de viver, que ele atribuiu a toda a existência, assume a forma de um egoísmo cósmico. Ao reduzir tudo, no final, à pura vontade, a filosofia de Schopenhauer, escreveu Lukács, “antropomorfiza toda a natureza”. A vontade, para Schopenhauer, englobava todas as coisas-em-si (noumena) de Immanuel Kant, indo além da percepção humana. “Devo reconhecer”, declarou Schopenhauer, “as forças inescrutáveis que se manifestam em todos os corpos naturais como idênticas àquilo que em mim é a vontade, diferindo dela apenas em grau”.23
Nessas circunstâncias, o irracionalismo burguês passou a definir o clima intelectual dominante do imperialismo tardio, refletindo a destruição contínua da razão. Hoje é amplamente reconhecido que o pensamento reacionário alemão, associado à “conexão Nietzsche-Heidegger-Carl Schmitt”, juntamente com o renascimento do bergsonismo, está presente nas obras de pós-marxistas, pós-modernistas e pós-humanistas, de Derrida a Deleuze e Latour.64 Nas palavras de Keti Chukhrov, um “fascínio pela negatividade e pelo niilismo”, característico das filosofias irracionalistas do final do século XIX e início do século XX, pode ser visto na obra de Deleuze “e Guatarri ou na distopia aceleracionista e nas teorias pós-humanistas do presente”.65
Em Nietzsche e a Filosofia, de Deleuze, somos informados de que o caráter “resolutamente antidialético” do pensamento de Nietzsche, seus conceitos de “vontade de poder”, “eterno retorno” e sonho do super-homem representaram um triunfo sobre a dialética de Hegel, levando à “identidade criativa do poder e do querer” enquanto consumação da vontade de poder.66 Há um “elo secreto” que conecta vários pensadores que se opõem à filosofia do Estado. Esse elo secreto, diz Deleuze, inclui Spinoza (reinterpretado como vitalista), Nietzsche e Bergson, todos os quais devem ser vistos como filósofos da imanência, representando uma tradição “nômade” que se opõe não apenas ao racionalismo europeu em geral, mas que está em oposição direta a Hegel e Marx.67 A posição de Bergson em seu debate com Einstein é defendida por Deleuze em seu livro Bergsonism, de 1966, em um esforço para privilegiar mais uma vez a noção subjetiva e intuitiva do tempo, separada da física e também do tempo histórico.68
São muitas as reversões irracionalistas e reacionárias que estamos vendo dentro do que ainda se percebe como uma análise supostamente de esquerda. Como observa Chukhrov:
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| 2023, Volume 74, Edição 09 (Fevereiro) |
Tradução / Mais de um século após o início da Grande Crise de 1914-1945, representada pela Primeira Guerra Mundial, pela Grande Depressão e pela Segunda Guerra Mundial, estamos assistindo a um súbito ressurgimento da guerra e do fascismo em todo o mundo. A economia mundial capitalista como um todo é agora caracterizada pelo aprofundamento da estagnação, da financeirização e do aumento da desigualdade. Tudo isso é acompanhado pela perspectiva de onicídio planetário na forma de holocausto nuclear e desestabilização climática. Neste contexto perigoso, a própria noção de razão humana está sendo frequentemente posta em questão. Sendo assim, é necessário abordar mais uma vez a questão da relação do imperialismo ou do capitalismo monopolista com a destruição da razão e as ramificações disso para as lutas contemporâneas de classe e anti-imperialistas.
Em 1953, Georg Lukács, cuja obra História e Consciência de Classe de 1923 havia inspirado a tradição filosófica marxista ocidental, publicou sua obra magistral, A Destruição da Razão, sobre a estreita relação do irracionalismo filosófico com o capitalismo, o imperialismo e o fascismo.1 A obra de Lukács desencadeou uma tempestade de fogo entre os teóricos de esquerda ocidentais que procuravam se acomodar ao novo império americano. Em 1963, George Lichtheim, um socialista autodenominado operando dentro da tradição do marxismo ocidental enquanto se opunha virulentamente ao marxismo soviético, escreveu um artigo para a revista Encounter, então financiada secretamente pela Agência Central de Inteligência (CIA), no qual ele atacou veementemente A Destruição da Razão e outras obras de Lukács. Lichtheim acusou Lukács de gerar um “desastre intelectual” com sua análise da mudança histórica da razão para o absurdo dentro da filosofia e literatura europeia e da relação disto com a ascensão do fascismo e do novo imperialismo sob a hegemonia global dos Estados Unidos.2
Esta não era a primeira vez, é claro, em que figuras associadas ao marxismo ocidental submetiam Lukács a condenações tão fortes. Theodor Adorno, um dos teóricos dominantes da Escola de Frankfurt, atacou Lukács em 1958 quando este último ainda estava sob prisão domiciliar por apoiar a revolução de 1956 na Hungria. Escrevendo no Der Monat, uma revista criada pelo exército de ocupação dos EUA e financiada pela CIA, Adorno acusou Lukács de ser "redutor" e "antidialético" que escrevia como um "Comissário Cultural", e de estar "paralisado desde o início pela consciência de sua própria impotência".3
Entretanto, o ataque de 1963 de Lichtheim a Lukács na Encounter assumiu um significado adicional devido a sua condenação absoluta de A Destruição da Razão. Nesta obra, Lukács traça a relação do irracionalismo filosófico — que surgiu pela primeira vez no continente europeu, particularmente na Alemanha, com a derrota das revoluções de 1848, e que se tornou uma força dominante perto do final do século — com o surgimento da etapa imperialista do capitalismo. Para Lukács, o irracionalismo, incluindo sua coalescência final com o nazismo, não foi um desenvolvimento fortuito, mas sim um produto do próprio capitalismo. Lichtheim respondeu acusando Lukács de ter cometido um “crime intelectual” ao estabelecer ilegitimamente uma conexão entre o irracionalismo filosófico (associado a pensadores como Arthur Schopenhauer, Friedrich Nietzsche, Henri Bergson, Georges Sorel, Oswald Spengler, Martin Heidegger e Carl Schmitt) e a ascensão de Adolf Hitler.4
Lukács começou seu livro de forma provocante ao dizer “o assunto que se apresenta é o caminho da Alemanha até Hitler na esfera da filosofia”. Mas sua crítica era na verdade muito mais ampla, vendo o irracionalismo como relacionado ao estágio imperialista do capitalismo de modo mais geral. Assim, o que mais indignou os críticos de Lukács no Ocidente no início dos anos 60 foi sua sugestão de que o problema da destruição da razão não havia desaparecido com a derrota histórica do fascismo, mas que continuava a alimentar tendências reacionárias, ainda que mais dissimuladas, na nova era da Guerra Fria dominada pelo império norte-americano. “Os pesadelos de Franz Kafka”, acusou Lichtheim, foram tratados por Lukács como evidência do “caráter diabólico do mundo do capitalismo moderno”, agora representado pelos Estados Unidos.5 No entanto, o argumento de Lukács a este respeito era impossível de refutar. Assim, ele escreveu, em termos ainda hoje significativos:
Diferente da Alemanha, os EUA tinham uma constituição democrática desde o início. E sua classe dominante conseguiu, particularmente durante a era imperialista, manter as formas democráticas tão efetivamente preservadas que, por meios democraticamente legais, alcançar uma ditadura do capitalismo monopolista pelo menos tão firme quanto a que Hitler instaurou com procedimentos tirânicos. Esta democracia que funciona bem, assim dita, foi criada pela prerrogativa presidencial, pela autoridade da Suprema Corte em questões constitucionais, pelo monopólio financeiro sobre a imprensa, a rádio etc., pelos custos eleitorais, que impediram com sucesso que partidos realmente democráticos crescessem ao lado dos dois partidos do capitalismo monopolista, e, finalmente, pelo uso de dispositivos terroristas (o sistema de linchamento). E esta democracia poderia, em substância, realizar tudo o que Hitler buscava sem precisar romper formalmente com a democracia. Além disso, havia a incomparavelmente maior e mais sólida base econômica do capitalismo monopolista.6
Nestas circunstâncias, o irracionalismo e o “acúmulo do cínico desprezo pela humanidade”, insistiu Lukács, era “a consequência ideológica necessária da estrutura e da influência potencial do imperialismo americano”.7 Esta afirmação chocante de que havia uma continuidade na relação do imperialismo com o irracionalismo que se estendia ao longo de um século inteiro, desde o final do século XIX na Europa, passando pelo fascismo e continuando no novo império da OTAN dominado pelos Estados Unidos, foi fortemente rejeitada na época por muitos daqueles associados à tradição filosófica marxista ocidental. Foi isto, então, mais do que qualquer outra coisa, que levou ao quase completo repúdio do trabalho posterior de Lukács (depois de História e Consciência de Classe) por pensadores de esquerda que trabalhavam em conjunto com o novo liberalismo pós-guerra mundial.
No entanto, A Destruição da Razão não foi sujeita a uma crítica sistemática por parte daqueles que se opuseram a ela, o que teria significado enfrentar as questões cruciais que levantou. Em vez disso, a obra foi descartada com desdém pela esquerda ocidental como constituindo uma “perversão deliberada da verdade”, uma “diatribe de 700 páginas” e um “trato stalinista”.8 Como observado recentemente por um comentarista, “sua recepção poderia ser resumida em algumas sentenças de morte” emitidas pelos principais marxistas ocidentais.9
Ainda assim, não havia como negar a escala do empreendimento representado por A Destruição da Razão como uma crítica às principais tradições do irracionalismo ocidental tecida por aquele que era então o mais estimado filósofo marxista do mundo. Em vez de tratar os vários sistemas irracionalistas de pensamento de meados do século XIX a meados do século XX como se tivessem simplesmente caído do céu, Lukács os relacionou com os desenvolvimentos históricos e materiais dos quais surgiram.
Aqui, seu argumento se baseou, em última instância, em Imperialismo, Estágio Superior do Capitalismo de V. I. Lênin.10 O irracionalismo foi, portanto, identificado, como em Lênin, principalmente com as condições histórico-materiais da era do capitalismo monopolista, a divisão do mundo inteiro entre as grandes potências e as lutas geopolíticas por hegemonia e esferas de influência. Isto se manifestou em uma rivalidade econômico-colonial entre vários estados capitalistas, colorindo todo o contexto histórico em que surgiu a nova etapa imperialista do capitalismo.
Hoje, essa realidade material fundamental persiste em muitos aspectos, mas foi tão modificada pelo império global dos EUA que se pode dizer que surgiu uma nova fase de imperialismo tardio, que remonta ao final da Segunda Guerra Mundial, fundindo-se imediatamente com a Guerra Fria e perpetuando-se, após um breve interregno, na Nova Guerra Fria de hoje. O imperialismo tardio, nesse sentido, corresponde cronologicamente ao fim da Segunda Guerra Mundial, ao surgimento da era nuclear e ao início do Antropoceno na história geológica, o que marca o advento da crise ecológica planetária. A consolidação do capital monopolista global (mais recentemente do capital monopolista-financeiro) e a luta dos Estados Unidos — apoiados pelo imperialismo coletivo da tríade Estados Unidos/Canadá, Europa e Japão — pela supremacia global em um mundo unipolar correspondem a essa fase do imperialismo tardio.11
Para a esquerda ocidental, a história do imperialismo tardio foi marcada principalmente pela derrota das revoltas de 1968, seguida pelo fim das sociedades de tipo soviético após 1989, tendo como uma de suas principais consequências o colapso da social-democracia ocidental. Esses eventos colocaram a esquerda ocidental como um todo em uma posição de fragilidade, definida, em última análise, por sua subordinação geral aos parâmetros do projeto imperialista centrado nos Estados Unidos e por sua recusa em se alinhar à luta antiimperialista, garantindo, assim, sua irrelevância revolucionária.12
Aqui é essencial reconhecer que o principal campo de batalha do império norte-americano durante todo o período, desde o final da Segunda Guerra Mundial, tem sido o Sul Global. Guerras e intervenções militares — principalmente instigadas por Washington — têm sido quase incessantes em resposta a revoluções e lutas de libertação nacional, a maioria delas inspirada pelo marxismo, ocorrendo durante todo o período neocolonial/pós-colonial. Apesar do desenvolvimento econômico recente em algumas partes do Terceiro Mundo, se considerarmos as economias da periferia do sistema como um todo, a intensidade da exploração e expropriação aumentou sob o capital monopolista-financeiro globalizado, seja por meio da divisão internacional do trabalho ou da servidão da dívida, resultando também no aumento da polarização do sistema mundial entre países ricos e pobres. A atual luta imperial ou Nova Guerra Fria iniciada por Washington, com o objetivo de garantir a manutenção do mundo unipolar liderado pelos EUA, continua centrada no controle do Sul Global, também exigindo hoje o enfraquecimento fatal das grandes potências eurasiáticas da Rússia e da China, as quais representam o risco de uma ordem multipolar rival, contestando o sistema unipolar dos EUA.
nesse clima perigoso e destrutivo do imperialismo tardio, o irracionalismo passou a desempenhar um papel cada vez maior na constelação do pensamento. Inicialmente, isso assumiu a forma relativamente branda de um pós-modernismo e pós-estruturalismo desconstrutivos, que, no trabalho de pensadores como Jean-François Lyotard e Jacques Derrida, deixaram de lado todas as grandes narrativas históricas e adotaram um anti-humanismo filosófico que emanava principalmente de Heidegger. Em contraste, as novas filosofias da imanência — associadas ao pós-humanismo, ao novo materialismo vitalista, à teoria ator-rede e à ontologia orientada a objetos — constituem um irracionalismo mais profundo, representado por figuras supostamente de esquerda como Gilles Deleuze, Félix Guattari, Bruno Latour, Jane Bennett e Timothy Morton. Esses pensadores se baseiam diretamente em uma linhagem intelectual irracionalista e antimodernista que remonta ao antimodernismo reacionário de Nietzsche, Bergson e Heidegger. O filósofo lacaniano-hegeliano Slavoj Žižek acabou por tomar partido da tradição anti-humanista proveniente de um heideggerianismo de esquerda, tornando seu trabalho um carnaval de irracionalismo. Todas essas várias tendências estão associadas ao ceticismo, ao niilismo e a uma visão pessimista apocalíptica.
Ao debaterem “O sistema irracional” no capítulo final de Capital Monopolista (1966), Paul A. Baran e Paul M. Sweezy exploraram a destruição da razão que passou a permear todos os aspectos do capitalismo monopolista, da irracionalidade do sistema econômico à destruição elementar da vida social. Dessa forma, eles apontaram para “o conflito cada vez maior entre a racionalização que avança rapidamente nos processos de produção de fato e a elementaridade [e irracionalidade] inalterada do sistema como um todo”13 “’O ponto crucial dos pontos cruciais’ da ‘percepção marxiana’”, escreveu Baran em uma carta a Sweezy, seria que a força motriz de uma revolução baseada em classes é sempre “a identidade dos interesses e necessidades materiais de uma classe com… a crítica da RAZÃO à irracionalidade existente”.14 O irracionalismo na cultura burguesa teria, portanto, como principal objetivo separar qualquer classe potencialmente revolucionária do reino da crítica racional, substituindo-a pelo instinto, pelo mito e pelo vômito contínuo da razão, como faz o Homem do Subsolo de Fiódor Dostoiévski (em Memórias do Subsolo). Tudo isso estaria ligado material e ideologicamente ao imperialismo, à barbárie e ao fascismo.15
Na concepção de Baran, as análises que buscam uma razão divorciada da conexão com realidade material e classe assumem uma forma puramente “ideacional”. A defesa da razão — não em um sentido puramente ideacional, mas conectada às forças materiais reais que a fundamentam — era uma parte indispensável da luta socialista, mais importante do que nunca na era irracional do capitalismo monopolista e do imperialismo. Portanto, expor a dialética do irracionalismo e do imperialismo que se desenrola em nosso tempo — uma era em que o desenvolvimento das forças produtivas já não disfarça a destrutividade do sistema capitalista global que agora ameaça toda a humanidade — precisa ser um objetivo primordial da esquerda.
A irracionalidade na história
No final do século XIX e início do século XX, o irracionalismo era uma corrente de pensamento bem conhecida na filosofia européia, inspirando-se na ênfase na vontade de viver/vontade de poder, nos instintos, na intuição, nos mitos e nos princípios vitalistas, bem como em um profundo pessimismo social — opondo-se à ênfase anterior do Iluminismo no materialismo, na razão, na ciência e no progresso. Assumiu a forma de um movimento profundamente reacionário que era virulentamente anti-humanista, antidemocrático, anticientífico, antissocialista e antidialético, além de frequentemente racista e misógino. Algumas das principais figuras da virada irracionalista do período de 1848 a 1932 incluíam Schopenhauer, Eduard von Hartmann, Nietzsche, Sorel, Spengler, Bergson, Heidegger e Schmitt.16
Esse irracionalismo filosófico era uma generalização intelectual de influências históricas maiores que ocorriam na sociedade dominante. Por isso, muitas vezes não se vinculava diretamente com movimentos reacionários. No entanto, é inegável a ampla conexão entre essas tendências ideacionais e o eventual surgimento do fascismo na Europa, principalmente do nazismo. Sorel professou sua admiração por Benito Mussolini.17 Heidegger e Schmitt foram ideólogos e funcionários públicos nazistas. Até mesmo Hitler capturou o espírito da irracionalidade presente na época, ao declarar: “Estamos no fim da Era da Razão…. Uma nova era de explicação mágica do mundo está surgindo, uma explicação baseada na vontade e não no conhecimento. Não há verdade, seja no sentido moral ou científico.”18
Ao abordar o problema do irracionalismo a partir de uma perspectiva marxista em A destruição da razão, Lukács traçou suas raízes históricas até a derrota das revoluções burguesas de 1848, seguida pelo surgimento do estágio imperialista do capitalismo no último quarto do século XIX, levando à Primeira e à Segunda Guerras Mundiais. “A própria razão”, argumentou ele, “nunca pode ser algo politicamente neutro, suspenso acima dos acontecimentos sociais. Ela sempre espelha a racionalidade concreta — ou a irracionalidade — de uma situação social e de uma tendência em evolução, resume-a conceitualmente e, assim, promove-a ou inibe-a.”19 É a crítica imanente, baseada no exame minucioso das condições históricas em transformação, que constitui a essência do método dialético marxiano na análise do desenvolvimento do pensamento.
Para Lukács, Schopenhauer foi o criador da “versão puramente burguesa do irracionalismo”.20 Sua obra-prima, O mundo como vontade e representação, publicada em 1819,se voltava contra a filosofia hegeliana. Schopenhauer tentou opor seu idealismo subjetivo da vontade ao idealismo objetivo da razão de G. W. F. Hegel. Ao fazer isso, ele chegou ao ponto de programar suas palestras em Berlim na década de 1820 em oposição às palestras de Hegel, mas não teve sucesso, pois não conseguiu atrair o público. Foi somente com a derrota das revoluções de 1848 na Alemanha que o clima mudou a seu favor. Naquele momento, a burguesia alemã levou sua lealdade de Hegel e Ludwig Feuerbach para Schopenhauer, que na última década de sua vida alcançou grande aclamação.21
A genialidade de Schopenhauer, de acordo com Lukács, foi o pioneirismo do método de apologética indireta, mais tarde aperfeiçoado por Nietzsche. A apologética anterior da ordem burguesa procurou defendê-la diretamente, apesar de suas múltiplas contradições. Na apologética indireta de Schopenhauer, o lado ruim do capitalismo (e até mesmo suas contradições) poderia ser revelado. Isso nunca era atribuído ao sistema capitalista, mas sim ao egoísmo, aos instintos e à vontade, percebendo a existência humana em termos profundamente pessimistas, um processo de autodissolução repleto de vícios.22 O conceito de Schopenhauer de vontade, ou vontade de viver, que ele atribuiu a toda a existência, assume a forma de um egoísmo cósmico. Ao reduzir tudo, no final, à pura vontade, a filosofia de Schopenhauer, escreveu Lukács, “antropomorfiza toda a natureza”. A vontade, para Schopenhauer, englobava todas as coisas-em-si (noumena) de Immanuel Kant, indo além da percepção humana. “Devo reconhecer”, declarou Schopenhauer, “as forças inescrutáveis que se manifestam em todos os corpos naturais como idênticas àquilo que em mim é a vontade, diferindo dela apenas em grau”.23
A noção de vontade de Schopenhauer talvez tenha sido melhor revelada em sua resposta à famosa declaração de Baruch Spinoza de que uma pedra que caísse, se estivesse consciente, pensaria que tinha livre arbítrio e que seu impulso era produto de sua própria vontade — um argumento criado para refutar a noção de livre arbítrio. Schopenhauer inverteu o significado de Spinoza e declarou: “A pedra estaria certa. O caminho é para a pedra o que o motivo é para mim. O que no caso da pedra se manifesta como coesão, gravidade, persistência no estado assumido é, em essência esotérica, o mesmo que reconheço em mim mesmo como vontade.”24 Para Schopenhauer, um “materialismo grosseiro” simplesmente negava a imanência daquelas “forças vitais” que eram idênticas à vontade de viver, além das quais não havia “nada”.25
O final do século XIX foi um período parcialmente associado ao crescimento do neokantianismo na filosofia, começando com The History of Materialism and Critique of Its Present Importance (1866), de Friedrich Lange, que buscava derrubar todas as tendências materialistas — notadamente o materialismo histórico de Karl Marx.26 Mas o irracionalismo como uma tendência filosófica geral foi ainda mais influente e voltado para a nova era imperialista. Com seu enorme volume, The Philosophy of the Unconscious (1869), Hartmann foi o principal seguidor de Schopenhauer (além de Nietzsche, sobre quem este exerceu influência considerável) e uma figura dominante no irracionalismo filosófico no final do século XIX. Pensador mais eclético, Hartmann dizia reunir o otimismo de Hegel com o pessimismo de Schopenhauer. Mas foram o profundo pessimismo e o irracionalismo da obra de Hartmann que mais impressionaram os leitores da época, marcados especialmente por sua noção de suicídio cósmico.
Na visão de Hartmann, esse seria o melhor de todos os mundos possíveis, mas a não existência seria superior à existência. Por isso, ele acreditava que, em algum momento, a vontade, ou “Espírito Inconsciente”, estaria tão envolvida na espécie humana “no auge de seu desenvolvimento” que isso levaria a um suicídio cósmico, levando todo o processo mundial a um “fim temporal”, resultando no “último dia”. Nesse momento, “a negação humana da vontade” iria “aniquilar toda a volição real do mundo sem deixar resíduo, fazendo com que todo o kosmos desaparecesse de uma só vez pela retirada da volição, a única que lhe dá existência”. O fim da humanidade não tomaria a forma de um “apocalipse” tradicional, vindo de fora, mas emanaria do suicídio da vontade, estendendo-se ao universo como um todo.27
Nietzsche morreu em 1900. A data foi significativa, pois, na visão de Lukács, Nietzsche foi o “fundador do irracionalismo no período imperialista”, que estava apenas começando. O estágio imperialista ou monopolista do capitalismo na teoria marxista tem início no último quarto do século XIX, mas, em termos da vida e da obra de Nietzsche, apenas “os primeiros brotos e botões do que estava por vir” eram visíveis. A genialidade de Nietzsche foi instintivamente capturar a essência do que estava por vir, desenvolvendo o método do irracionalismo para a nova era do império enquanto “forma mitificadora” da análise, tornada mais obscura pelo uso frequente de aforismos. É isso que explica a natureza hipnotizante do estilo literário de Nietzsche, que era, ao mesmo tempo, um meio de aperfeiçoar a apologética indireta.28 Tudo em Nietzsche é apresentado de forma nebulosa, de modo que, embora não haja dúvidas quanto ao impulso político-social de sua filosofia, ela também dá origem a discussões intermináveis decorrentes de seu caráter mítico, convidando imitadores e estabelecendo a forma dominante na qual o irracionalismo filosófico é praticado até hoje.
Resumindo o caráter principal da filosofia de Nietzsche, Lukács escreveu:
O final do século XIX foi um período parcialmente associado ao crescimento do neokantianismo na filosofia, começando com The History of Materialism and Critique of Its Present Importance (1866), de Friedrich Lange, que buscava derrubar todas as tendências materialistas — notadamente o materialismo histórico de Karl Marx.26 Mas o irracionalismo como uma tendência filosófica geral foi ainda mais influente e voltado para a nova era imperialista. Com seu enorme volume, The Philosophy of the Unconscious (1869), Hartmann foi o principal seguidor de Schopenhauer (além de Nietzsche, sobre quem este exerceu influência considerável) e uma figura dominante no irracionalismo filosófico no final do século XIX. Pensador mais eclético, Hartmann dizia reunir o otimismo de Hegel com o pessimismo de Schopenhauer. Mas foram o profundo pessimismo e o irracionalismo da obra de Hartmann que mais impressionaram os leitores da época, marcados especialmente por sua noção de suicídio cósmico.
Na visão de Hartmann, esse seria o melhor de todos os mundos possíveis, mas a não existência seria superior à existência. Por isso, ele acreditava que, em algum momento, a vontade, ou “Espírito Inconsciente”, estaria tão envolvida na espécie humana “no auge de seu desenvolvimento” que isso levaria a um suicídio cósmico, levando todo o processo mundial a um “fim temporal”, resultando no “último dia”. Nesse momento, “a negação humana da vontade” iria “aniquilar toda a volição real do mundo sem deixar resíduo, fazendo com que todo o kosmos desaparecesse de uma só vez pela retirada da volição, a única que lhe dá existência”. O fim da humanidade não tomaria a forma de um “apocalipse” tradicional, vindo de fora, mas emanaria do suicídio da vontade, estendendo-se ao universo como um todo.27
Nietzsche morreu em 1900. A data foi significativa, pois, na visão de Lukács, Nietzsche foi o “fundador do irracionalismo no período imperialista”, que estava apenas começando. O estágio imperialista ou monopolista do capitalismo na teoria marxista tem início no último quarto do século XIX, mas, em termos da vida e da obra de Nietzsche, apenas “os primeiros brotos e botões do que estava por vir” eram visíveis. A genialidade de Nietzsche foi instintivamente capturar a essência do que estava por vir, desenvolvendo o método do irracionalismo para a nova era do império enquanto “forma mitificadora” da análise, tornada mais obscura pelo uso frequente de aforismos. É isso que explica a natureza hipnotizante do estilo literário de Nietzsche, que era, ao mesmo tempo, um meio de aperfeiçoar a apologética indireta.28 Tudo em Nietzsche é apresentado de forma nebulosa, de modo que, embora não haja dúvidas quanto ao impulso político-social de sua filosofia, ela também dá origem a discussões intermináveis decorrentes de seu caráter mítico, convidando imitadores e estabelecendo a forma dominante na qual o irracionalismo filosófico é praticado até hoje.
Resumindo o caráter principal da filosofia de Nietzsche, Lukács escreveu:
Quanto mais fictício for um conceito e quanto mais puramente subjetivistas forem suas origens, mais alto ele estará e mais “verdadeiro” será na escala mítica de valores. O Ser, desde que seu conceito contenha os menores vestígios de uma relação com uma realidade independente de nossa consciência, deve ser substituído pelo Devir (igual à ideia). No entanto, o Ser, quando libertado dessas amarras e visto puramente como ficção, como um produto da vontade de poder, pode então, para Nietzsche, ser uma categoria ainda mais elevada do que o Devir: uma expressão da pseudo-objetividade intuitiva do mito. Para Nietzsche, a função especial de tal definição do Devir e do Ser está em apoiar a pseudo-historicidade vital para sua apologética indireta e, ao mesmo tempo, descartá-la, confirmando filosoficamente que o Devir histórico não pode produzir nada que seja novo e ultrapasse o capitalismo.29
No entanto, apesar de todo o brilho — e até mesmo atração — da filosofia de Nietzsche, seu caráter sistematicamente reacionário e irracionalista não pode ser negado. No final de seu O mundo como vontade e representação, Schopenhauer declara que a vontade de viver é tudo, além da qual não há nada. Nietzsche, em uma peça sobre Schopenhauer, fez uma declaração famosa: “Este mundo é a vontade de poder — e nada além disso! E você mesmo é essa vontade de poder — e nada além disso!”30
Em Além do bem e do mal (1886), Nietzsche, em oposição ao marxismo, escreveu:
Em Além do bem e do mal (1886), Nietzsche, em oposição ao marxismo, escreveu:
A vida em si é essencialmente apropriação, lesão, dominação do que é estranho e mais fraco; supressão, dureza, imposição de suas próprias formas, incorporação e, pelo menos, em sua forma mais branda, exploração. ... Se esse for um corpo vivo e não moribundo... terá de ser uma vontade de poder encarnada, se esforçará para crescer, se espalhar, tomar posse, tornar-se predominante — não por qualquer moralidade ou imoralidade, mas porque está vivendo e porque a vida simplesmente é vontade de poder. Mas não há nenhum ponto em que a consciência comum dos europeus resista à instrução como neste: em todos os lugares as pessoas estão agora delirando, mesmo sob disfarces científicos, sobre condições futuras da sociedade em que “o aspecto explorador” será removido — o que soa para mim como se prometessem inventar um modo de vida que dispensaria todas as funções orgânicas. A “exploração” não pertence a uma sociedade corrupta ou imperfeita e primitiva: ela pertence à essência do que vive, como uma função orgânica básica; é uma consequência da vontade de poder, que é, afinal, a vontade da vida.31
Aqui, Nietzsche confunde apropriação — que, na teoria política clássica e no trabalho de pensadores tão diversos quanto John Locke, Hegel e Marx, significava o processo de aquisição de propriedade (e que, para Marx, em última análise, envolvia produção) — com exploração de fato. Além disso, no uso de Nietzsche, exploração não era diferente de expropriação (ou seja, apropriação sem equivalente ou reciprocidade). Assim, em um truque de prestidigitação, a apropriação, que é a base da vida, passa a ser equiparada à exploração/expropriação, que não é essencial para a existência, impedindo assim qualquer noção de um futuro igualitário ou humano. Além disso, Nietzsche fundamenta sua visão em um determinismo biológico, que, segundo ele, constitui a “essência” da “vontade de poder”. Dessa forma, seu essencialismo com relação à natureza humana difere do de Thomas Hobbes apenas na medida em que este último, no contexto histórico do século XVII, era um pensador progressista e não regressista.32
Os escritos de Nietzsche apresentam ataques intermináveis ao socialismo e até mesmo à democracia. O “socialismo”, escreveu ele, era “a conclusão lógica da tirania do menor e do mais burro”.33 Em uma distorção do darwinismo, do qual ele se apropriou transformando-o em um mero clichê nos moldes do darwinismo social, ele argumentou que, em vez da sobrevivência do mais apto, a sociedade europeia era caracterizada pela sobrevivência do menos apto. Nessa visão, as massas medíocres ou “animais de rebanho” estariam tomando a sociedade das mãos de elementos mais “nobres” pela força do número, de modo que eram os espíritos nobres que precisavam ser protegidos por meio da força.34 “Pereceremos”, escreveu ele, “graças à ausência de escravidão”. Detestando a sociedade burguesa, mas detestando ainda mais a democracia e o socialismo, Nietzsche declarou: “Esses fantasmas da dignidade do homem, da dignidade do trabalho, são os produtos maltrapilhos de uma mentalidade escrava que se esconde de sua própria natureza. “35
Para Nietzsche, a sociedade moderna interferiu na hierarquia natural das raças, constituindo “uma era” que “mistura raças indiscriminadamente”.36 Isso exigiria a reafirmação da “raça-mestra”, que ele descreveu em termos “arianos”, ligada à “besta loura germânica” que se encontra “no centro de toda raça nobre”. Em contraste, “os descendentes de toda a escravidão europeia e não europeia, em particular de toda a população pré-ariana, representam o declínio da humanidade”.37
Glorificando a derrota da Comuna de Paris, Nietzsche se referiu a ela como a “forma mais primitiva de estrutura social”, pois representava os interesses do rebanho. Ele se preocupava com o destino trágico que aguardava “a raça mestra conquistadora, a dos arianos” na era democrática e socialista. Ele caracterizada essa “humanidade ariana” conquistadora como originalmente loura e “completamente pura e primordial”, em oposição aos “habitantes nativos de pele e cabelos escuros” da Europa e de outros lugares.38 Em A Vontade de Poder, declarou abertamente: “A grande maioria dos homens não têm direito à vida e serve apenas para desconcertar os eleitos de nossa raça. Ainda não concedo esse direito aos incapazes. Existem até mesmo povos incapazes” — sem o direito de existir.39
Na noção de “eterno retorno” de Nietzsche, os espíritos “nobres” e a raça superior experimentariam novamente o triunfo da vontade nas oscilações cíclicas da história. No entanto, o eterno retorno significava uma falta de progresso geral, de modo que o resultado cumulativo era “Nada (a ‘falta de sentido’) para sempre!” Embora Nietzsche desejasse superar o niilismo através do super-homem enquanto personificação da vontade de poder, era ao niilismo que tudo sempre retornava, eternamente, já que o progresso genuíno estaria impedido.40
O vitalismo, ou Lebensphilosophie, foi, na concepção de Lukács, a filosofia dominante em todo o período imperialista da Alemanha. Entretanto, o vitalismo encontra sua principal representação nesse período na obra de Bergson, na França. A filosofia de Bergson baseava-se em duas formas de consciência: o intelecto e a intuição. O intelecto estava relacionado ao mundo mecânico da ciência natural, enquanto a intuição estava relacionada à metafísica e, portanto, ao reino da filosofia. Ele acreditava que, ao olhar para dentro, para o reino intuitivo, era possível resolver problemas como o caráter do tempo e da evolução de maneiras que complementavam — mas iam além — a ciência e a razão. Dessa forma, ele desafiou, como disse Lukács, “o caráter científico do conhecimento científico normal”, criando um “confronto rígido entre a racionalidade e a intuição irracionalista”.41
Os dois conceitos mais importantes de Bergson foram o de tempo como duração subjetiva e o élan vital, ou impulso vital. Com base nesses conceitos, ele propôs uma espécie de terceira via a filosofia, existente fora do materialismo mecanicista e do idealismo/teleologia. “O tempo”, afirmou ele, “é invenção ou não é nada”. No momento em que confrontamos a “duração, vemos que ela significa criação”. Nossas próprias vidas nos dariam as pistas para desvendar o segredo do tempo ou a capacidade de perdurar, uma vez que a duração não era um atributo “da matéria em si, mas da vida que reascende o curso da matéria”.42 O élan vital era o impulso criativo da vida, acendendo a matéria, o que explicava a evolução. Sobre essas bases essencialmente místicas, Bergson passou a desafiar a teoria da evolução como seleção natural de Charles Darwin e a concepção do espaço-tempo de Albert Einstein por não conseguirem captar as bases subjetivas, intuitivas e criativas da existência.
Bergson nasceu em 1859, o ano da publicação de A Origem das Espécies de Darwin, mas jamais conseguiu aceitar a teoria da seleção natural, argumentando que a ciência natural era inadequada nessa área e que deveria haver algum impulso vital e criativo, um élan vital cósmico subjacente a toda evolução. Utilizando argumentos que hoje são empregados pelos defensores do Design Inteligente — por exemplo, que a evolução do olho não poderia ser explicada pela seleção natural — ele atribuiu a “evolução criativa” a um poder vital independente da matéria e da organização.43
Os ataques de Bergson à teoria darwiniana da seleção natural e à razão em geral fizeram com que E. Ray Lankester, protegido de Darwin e Thomas Huxley, amigo íntimo de Marx e o principal biólogo britânico de sua época, se rebelasse contra a apresentação de Bergson de “intuição como um guia verdadeiro e intelecto como um guia errôneo”. Ao avaliar a contribuição de Bergson, Lankester, um materialista rigoroso, escreveu: “Para o estudioso das aberrações e monstruosidades da mente do homem, as obras de M[onsieur] Bergson sempre serão documentos de valor”, semelhante ao interesse que “um colecionador pode ter por uma espécie curiosa de besouro”.44 (Os biólogos socialistas posteriormente transcenderam o debate entre mecanicistas e vitalistas por meio da dialética materialista, o que constituiu uma importante contribuição para a ciência).45
Bergson irritou-se com a teoria da relatividade de Einstein, que interpretava o tempo (ou espaço-tempo) nos termos da física e estava gradualmente recebendo reconhecimento geral. Em um famoso confronto em abril de 1922, Bergson argumenta, em oposição a Einstein, que uma noção física do tempo professada pelo intelecto era inadequada e que o tempo só poderia ser totalmente compreendido quando também abordado subjetiva e intuitivamente em termos de duração. Einstein respondeu que “o tempo dos filósofos [que confunde tempo psíquico e tempo físico] não existe, restando apenas um tempo psicológico que difere do tempo dos físicos”. Para Einstein, tanto o élan vital de Bergson quanto sua duração não tinham qualquer significado em termos de ciência física.46
Na visão de Lukács, não existia uma filosofia “inocente”. Esse era claramente o caso de Heidegger, apesar de seu aspecto rarefeito.47 Na obra-prima de Heidegger, Ser e Tempo, de 1927, a consideração dos seres individuais é minimizada na busca pela “ontologia fundamental” do Ser metafísico. Ele propôs que o Ser pode ser abordado com base em uma análise existencial focada no Dasein, ou existência humana, que, como ele explicou mais tarde, pode ser concebida como habitando e desempenhando o papel de “pastor do Ser”. Portanto, embora o Ser, para Heidegger, não possa ser apreendido diretamente, ele pode ser revelado em parte fenomenológica e existencialmente pelo exame minucioso do Dasein no contexto de seu “ser com o mundo”.48 Todas as filosofias anteriores, desde Platão até a era moderna, foram consideradas por Heidegger como superficiais e estritamente metafísicas, na medida em que não se concentravam no problema ontológico fundamental do Ser.49 Uma consequência da filosofia de Heidegger foi a descentralização do ego consciente (transcendental) e o deslocamento da filosofia das questões referentes às relações sujeito-objeto para a autenticidade e inautenticidade.50
Considerando que a busca do Ser como tal é o principal impulso da analítica existencial heideggeriana, pode-se acreditar que ela não teria muita relação com a política e a ética. No entanto, os elementos reacionários, irracionais e vitalistas da filosofia de Heidegger, embora não estivessem presentes na superfície, se infiltram de várias maneiras, mostrando a verdadeira natureza de sua lógica irracionalista. Isso ocorreu não apenas em seu período como oficial nazista, mas também em seus trabalhos posteriores à guerra, além de estarem indiscutivelmente implícitos em toda a sua posição filosófica desde o início. Assim, em suas palestras publicadas sobre Ser e Verdade, apresentadas na Universidade de Freiburg no inverno de 1933–1934, pouco depois de sua filiação ao Partido Nazista e apenas alguns anos após a publicação de Ser e Tempo, Heidegger declarou:
Os escritos de Nietzsche apresentam ataques intermináveis ao socialismo e até mesmo à democracia. O “socialismo”, escreveu ele, era “a conclusão lógica da tirania do menor e do mais burro”.33 Em uma distorção do darwinismo, do qual ele se apropriou transformando-o em um mero clichê nos moldes do darwinismo social, ele argumentou que, em vez da sobrevivência do mais apto, a sociedade europeia era caracterizada pela sobrevivência do menos apto. Nessa visão, as massas medíocres ou “animais de rebanho” estariam tomando a sociedade das mãos de elementos mais “nobres” pela força do número, de modo que eram os espíritos nobres que precisavam ser protegidos por meio da força.34 “Pereceremos”, escreveu ele, “graças à ausência de escravidão”. Detestando a sociedade burguesa, mas detestando ainda mais a democracia e o socialismo, Nietzsche declarou: “Esses fantasmas da dignidade do homem, da dignidade do trabalho, são os produtos maltrapilhos de uma mentalidade escrava que se esconde de sua própria natureza. “35
Para Nietzsche, a sociedade moderna interferiu na hierarquia natural das raças, constituindo “uma era” que “mistura raças indiscriminadamente”.36 Isso exigiria a reafirmação da “raça-mestra”, que ele descreveu em termos “arianos”, ligada à “besta loura germânica” que se encontra “no centro de toda raça nobre”. Em contraste, “os descendentes de toda a escravidão europeia e não europeia, em particular de toda a população pré-ariana, representam o declínio da humanidade”.37
Glorificando a derrota da Comuna de Paris, Nietzsche se referiu a ela como a “forma mais primitiva de estrutura social”, pois representava os interesses do rebanho. Ele se preocupava com o destino trágico que aguardava “a raça mestra conquistadora, a dos arianos” na era democrática e socialista. Ele caracterizada essa “humanidade ariana” conquistadora como originalmente loura e “completamente pura e primordial”, em oposição aos “habitantes nativos de pele e cabelos escuros” da Europa e de outros lugares.38 Em A Vontade de Poder, declarou abertamente: “A grande maioria dos homens não têm direito à vida e serve apenas para desconcertar os eleitos de nossa raça. Ainda não concedo esse direito aos incapazes. Existem até mesmo povos incapazes” — sem o direito de existir.39
Na noção de “eterno retorno” de Nietzsche, os espíritos “nobres” e a raça superior experimentariam novamente o triunfo da vontade nas oscilações cíclicas da história. No entanto, o eterno retorno significava uma falta de progresso geral, de modo que o resultado cumulativo era “Nada (a ‘falta de sentido’) para sempre!” Embora Nietzsche desejasse superar o niilismo através do super-homem enquanto personificação da vontade de poder, era ao niilismo que tudo sempre retornava, eternamente, já que o progresso genuíno estaria impedido.40
O vitalismo, ou Lebensphilosophie, foi, na concepção de Lukács, a filosofia dominante em todo o período imperialista da Alemanha. Entretanto, o vitalismo encontra sua principal representação nesse período na obra de Bergson, na França. A filosofia de Bergson baseava-se em duas formas de consciência: o intelecto e a intuição. O intelecto estava relacionado ao mundo mecânico da ciência natural, enquanto a intuição estava relacionada à metafísica e, portanto, ao reino da filosofia. Ele acreditava que, ao olhar para dentro, para o reino intuitivo, era possível resolver problemas como o caráter do tempo e da evolução de maneiras que complementavam — mas iam além — a ciência e a razão. Dessa forma, ele desafiou, como disse Lukács, “o caráter científico do conhecimento científico normal”, criando um “confronto rígido entre a racionalidade e a intuição irracionalista”.41
Os dois conceitos mais importantes de Bergson foram o de tempo como duração subjetiva e o élan vital, ou impulso vital. Com base nesses conceitos, ele propôs uma espécie de terceira via a filosofia, existente fora do materialismo mecanicista e do idealismo/teleologia. “O tempo”, afirmou ele, “é invenção ou não é nada”. No momento em que confrontamos a “duração, vemos que ela significa criação”. Nossas próprias vidas nos dariam as pistas para desvendar o segredo do tempo ou a capacidade de perdurar, uma vez que a duração não era um atributo “da matéria em si, mas da vida que reascende o curso da matéria”.42 O élan vital era o impulso criativo da vida, acendendo a matéria, o que explicava a evolução. Sobre essas bases essencialmente místicas, Bergson passou a desafiar a teoria da evolução como seleção natural de Charles Darwin e a concepção do espaço-tempo de Albert Einstein por não conseguirem captar as bases subjetivas, intuitivas e criativas da existência.
Bergson nasceu em 1859, o ano da publicação de A Origem das Espécies de Darwin, mas jamais conseguiu aceitar a teoria da seleção natural, argumentando que a ciência natural era inadequada nessa área e que deveria haver algum impulso vital e criativo, um élan vital cósmico subjacente a toda evolução. Utilizando argumentos que hoje são empregados pelos defensores do Design Inteligente — por exemplo, que a evolução do olho não poderia ser explicada pela seleção natural — ele atribuiu a “evolução criativa” a um poder vital independente da matéria e da organização.43
Os ataques de Bergson à teoria darwiniana da seleção natural e à razão em geral fizeram com que E. Ray Lankester, protegido de Darwin e Thomas Huxley, amigo íntimo de Marx e o principal biólogo britânico de sua época, se rebelasse contra a apresentação de Bergson de “intuição como um guia verdadeiro e intelecto como um guia errôneo”. Ao avaliar a contribuição de Bergson, Lankester, um materialista rigoroso, escreveu: “Para o estudioso das aberrações e monstruosidades da mente do homem, as obras de M[onsieur] Bergson sempre serão documentos de valor”, semelhante ao interesse que “um colecionador pode ter por uma espécie curiosa de besouro”.44 (Os biólogos socialistas posteriormente transcenderam o debate entre mecanicistas e vitalistas por meio da dialética materialista, o que constituiu uma importante contribuição para a ciência).45
Bergson irritou-se com a teoria da relatividade de Einstein, que interpretava o tempo (ou espaço-tempo) nos termos da física e estava gradualmente recebendo reconhecimento geral. Em um famoso confronto em abril de 1922, Bergson argumenta, em oposição a Einstein, que uma noção física do tempo professada pelo intelecto era inadequada e que o tempo só poderia ser totalmente compreendido quando também abordado subjetiva e intuitivamente em termos de duração. Einstein respondeu que “o tempo dos filósofos [que confunde tempo psíquico e tempo físico] não existe, restando apenas um tempo psicológico que difere do tempo dos físicos”. Para Einstein, tanto o élan vital de Bergson quanto sua duração não tinham qualquer significado em termos de ciência física.46
Na visão de Lukács, não existia uma filosofia “inocente”. Esse era claramente o caso de Heidegger, apesar de seu aspecto rarefeito.47 Na obra-prima de Heidegger, Ser e Tempo, de 1927, a consideração dos seres individuais é minimizada na busca pela “ontologia fundamental” do Ser metafísico. Ele propôs que o Ser pode ser abordado com base em uma análise existencial focada no Dasein, ou existência humana, que, como ele explicou mais tarde, pode ser concebida como habitando e desempenhando o papel de “pastor do Ser”. Portanto, embora o Ser, para Heidegger, não possa ser apreendido diretamente, ele pode ser revelado em parte fenomenológica e existencialmente pelo exame minucioso do Dasein no contexto de seu “ser com o mundo”.48 Todas as filosofias anteriores, desde Platão até a era moderna, foram consideradas por Heidegger como superficiais e estritamente metafísicas, na medida em que não se concentravam no problema ontológico fundamental do Ser.49 Uma consequência da filosofia de Heidegger foi a descentralização do ego consciente (transcendental) e o deslocamento da filosofia das questões referentes às relações sujeito-objeto para a autenticidade e inautenticidade.50
Considerando que a busca do Ser como tal é o principal impulso da analítica existencial heideggeriana, pode-se acreditar que ela não teria muita relação com a política e a ética. No entanto, os elementos reacionários, irracionais e vitalistas da filosofia de Heidegger, embora não estivessem presentes na superfície, se infiltram de várias maneiras, mostrando a verdadeira natureza de sua lógica irracionalista. Isso ocorreu não apenas em seu período como oficial nazista, mas também em seus trabalhos posteriores à guerra, além de estarem indiscutivelmente implícitos em toda a sua posição filosófica desde o início. Assim, em suas palestras publicadas sobre Ser e Verdade, apresentadas na Universidade de Freiburg no inverno de 1933–1934, pouco depois de sua filiação ao Partido Nazista e apenas alguns anos após a publicação de Ser e Tempo, Heidegger declarou:
Um inimigo é toda e qualquer pessoa que represente uma ameaça essencial ao Dasein [existência] do povo e de seus membros individuais. O inimigo não precisa ser externo, e o inimigo externo nem sempre é o mais perigoso. E pode parecer como se não houvesse inimigo. Assim, é um requisito fundamental encontrar o inimigo, expor o inimigo à luz, ou até mesmo, em um primeiro momento, criar o inimigo, para que essa posição contra o inimigo possa acontecer e para que o Dasein não perca sua vantagem. ... [O desafio é] trazer o inimigo para o campo aberto, não ter ilusões sobre o inimigo, manter-se pronto para o ataque, cultivar e intensificar uma prontidão constante e preparar o ataque olhando para o futuro com o objetivo de aniquilação total.51
Os papéis de Heidegger como funcionário e ideólogo do Partido Nazista e, durante seus anos como reitor da Universidade de Freiburg, o mais proeminente apoiador acadêmico de Hitler, são agora bem conhecidos. Ele ajudou a instituir a Gleichschaltung, ou seja, o alinhamento da academia alemã, desempenhando um papel de liderança no expurgo de colegas e alunos que não se adequavam aos ditames do regime nazista. Ele também trabalhou em estreita colaboração com o teórico jurídico Schmitt, o principal autor do notório princípio do Führer, promovendo a ideologia nazista e presidindo a queima simbólica de livros.52 Sua Introdução à Metafísica, de 1935, não apenas prestou um tributo ao nazismo, mas também apresentou um argumento pelo triunfo do “Volk [povo] histórico… e, portanto, da história do Ocidente”, ativando “novas energias espirituais”. Em uma conversa com Karl Löwith em Heidelberg, em 1936, Heidegger concordou “sem reservas” com a sugestão de que seu “partidarismo pelo nacional-socialismo estava na essência de sua filosofia”.53
Heidegger elogiava Mussolini e Hitler com frequência, apresentando Nietzsche como um precursor de ambos os líderes fascistas. Uma longa frase da palestra original foi omitida na edição de 1971 do livro de Heidegger sobre Friedrich Schelling, sendo reinserida posteriormente a pedido do próprio Heidegger. Ela dizia: “Como é bem sabido, ambos os homens da Europa que, na formação político-nacional de seus respectivos Volks, inauguraram contra-movimentos [Gegenbewegungen] ao niilismo, a saber, Mussolini e Hitler, foram, por sua vez, cada um à sua maneira, essencialmente determinados por Nietzsche; ainda assim, isso aconteceu sem que o autêntico domínio metafísico de Nietzsche tivesse surgido.” Nietzsche, explicou Heidegger em suas palestras, havia demonstrado que a “democracia” levava a uma “forma degenerada de niilismo” e, portanto, exigia um movimento mais autêntico do Volk. Em um curso sobre lógica de 1934, Heidegger declarou que “Os negros são homens, mas não têm história…. A natureza não tem história…. Quando a hélice de um avião gira, nada realmente ‘ocorre’. Por outro lado, quando o mesmo avião leva Hitler a Mussolini, então a história acontece”.54 “A cultura fictícia” da civilização ocidental, explicou ele, poderá ser suplantada apenas pelo “mundo espiritual” do Volk baseado na “mais profunda preservação das forças do solo e do sangue”.55
Em seus infames Cadernos Negros (um diário filosófico que Heidegger pediu para ser incluído no final de suas Obras Completas), ele deu repetidas provas de seu profundo antissemitismo. Assim, ele atribuiu as falhas da modernidade e do racionalismo ocidental ao “judaísmo mundial”, um termo usado por Hitler em Minha Luta, referindo-se a uma conspiração judaica de dominação mundial. “O judaísmo mundial”, escreveu Heidegger nos Cadernos Negros, “é inatingível em todos os lugares [graças ao seu domínio do pensamento racionalista] e não precisa se envolver em ações militares enquanto continua a espalhar sua influência, enquanto nós [a Alemanha nazista na Segunda Guerra Mundial] temos de sacrificar o melhor sangue do melhor de nosso povo.”56 Após a publicação dos Cadernos Negros, como observou Tom Rockmore, estudioso de Heidegger, “parece cada vez mais claro que a filosofia de Heidegger, sua adesão ao nacional-socialismo e seu antissemitismo não são separados nem separáveis, mas sim inseparavelmente ligados”.57
Está claro que Heidegger nunca se afastou, ou sequer teve intenção de se distanciar, de suas visões reacionárias extremas, que sustentavam todo o seu esforço filosófico. Em sua famosa Carta sobre o Humanismo, publicada em 1947, ele ataca o humanismo sistematicamente , menosprezando os pensadores iluministas alemães, como Johann Wolfgang von Goethe e Friedrich Schiller. No entanto, diferentemente do pós-humanismo dos dias atuais, Heidegger estava preocupado principalmente em negar a noção de seres humanos como seres primordialmente materiais ou corpóreos, tendo uma “lógica animal”. Para Heidegger, a verdade estava na analítica existencial do Dasein, concebendo a existência humana real como algo que se aproxima do Ser. Em sua linguagem velada habitual, Heidegger anunciava um “destino” ainda por vir, baseado em uma historicidade “mais primordial” — mais próxima do Dasein — “do que o humanismo”. O humanismo, que ele identificava com o racionalismo, deveria ser sempre combatido, “porque não coloca a humanitas em um nível suficientemente alto” ao promover a ôntica empirista de meros seres individuais e materiais, em oposição à ontologia fundamental do Ser, na qual o ego consciente é descentralizado.58 Heidegger insinuou que, devido à linguagem, que ele via como o centro do Dasein, havia uma relação próxima entre as culturas grega e alemã antigas (ao longo do que era geralmente concebido como a linha ariana) que tornava a Alemanha única na promoção da autêntica historicidade do Ocidente.59
Em sua Carta sobre o Humanismo, Heidegger reconhece o poder da crítica de Marx à alienação antes de prosseguir com sua crítica ao ingênuo materialismo, reduzindo a teoria da alienação de Marx à questão da tecnologia. Como Lukács afirmou, não havia dúvida do que Heidegger estava dizendo aqui, ou seja, que ele via “o marxismo como o principal antagonista”.60
O retorno do irracionalismo
Lukács identificou o crescimento do irracionalismo com o estágio imperialista do capitalismo. Esse estágio foi concebido, em primeiro lugar, economicamente, de acordo com Lênin e Rosa Luxemburgo, como um sistema de capitalismo monopolista caracterizado por rivalidade e guerra interimperialista na luta pelas colônias e esferas de influência. Mas foi Lênin, acima de tudo, de acordo com Lukács, quem traduziu a concepção econômica do imperialismo em uma “teoria da situação mundial concreta criada pelo imperialismo”, concentrando-se na política de classes e nos alinhamentos entre as nações.61 Além disso, Lênin reconheceu que os acordos de paz durante o estágio imperialista eram “inevitavelmente nada mais do que a ‘trégua’ dos períodos entre guerras”, dentro de uma luta geopolítica maior inerente ao capitalismo monopolista.62 Os aspectos políticos do imperialismo, portanto, permearam a cultura de nações inteiras, gerando o que Raymond Williams, em outro contexto, chamaria de “estruturas de sentimento”.63 Foi isso que levou à interface de imperialismo e irracionalismo na história da Europa de 1870 a 1945.
Heidegger elogiava Mussolini e Hitler com frequência, apresentando Nietzsche como um precursor de ambos os líderes fascistas. Uma longa frase da palestra original foi omitida na edição de 1971 do livro de Heidegger sobre Friedrich Schelling, sendo reinserida posteriormente a pedido do próprio Heidegger. Ela dizia: “Como é bem sabido, ambos os homens da Europa que, na formação político-nacional de seus respectivos Volks, inauguraram contra-movimentos [Gegenbewegungen] ao niilismo, a saber, Mussolini e Hitler, foram, por sua vez, cada um à sua maneira, essencialmente determinados por Nietzsche; ainda assim, isso aconteceu sem que o autêntico domínio metafísico de Nietzsche tivesse surgido.” Nietzsche, explicou Heidegger em suas palestras, havia demonstrado que a “democracia” levava a uma “forma degenerada de niilismo” e, portanto, exigia um movimento mais autêntico do Volk. Em um curso sobre lógica de 1934, Heidegger declarou que “Os negros são homens, mas não têm história…. A natureza não tem história…. Quando a hélice de um avião gira, nada realmente ‘ocorre’. Por outro lado, quando o mesmo avião leva Hitler a Mussolini, então a história acontece”.54 “A cultura fictícia” da civilização ocidental, explicou ele, poderá ser suplantada apenas pelo “mundo espiritual” do Volk baseado na “mais profunda preservação das forças do solo e do sangue”.55
Em seus infames Cadernos Negros (um diário filosófico que Heidegger pediu para ser incluído no final de suas Obras Completas), ele deu repetidas provas de seu profundo antissemitismo. Assim, ele atribuiu as falhas da modernidade e do racionalismo ocidental ao “judaísmo mundial”, um termo usado por Hitler em Minha Luta, referindo-se a uma conspiração judaica de dominação mundial. “O judaísmo mundial”, escreveu Heidegger nos Cadernos Negros, “é inatingível em todos os lugares [graças ao seu domínio do pensamento racionalista] e não precisa se envolver em ações militares enquanto continua a espalhar sua influência, enquanto nós [a Alemanha nazista na Segunda Guerra Mundial] temos de sacrificar o melhor sangue do melhor de nosso povo.”56 Após a publicação dos Cadernos Negros, como observou Tom Rockmore, estudioso de Heidegger, “parece cada vez mais claro que a filosofia de Heidegger, sua adesão ao nacional-socialismo e seu antissemitismo não são separados nem separáveis, mas sim inseparavelmente ligados”.57
Está claro que Heidegger nunca se afastou, ou sequer teve intenção de se distanciar, de suas visões reacionárias extremas, que sustentavam todo o seu esforço filosófico. Em sua famosa Carta sobre o Humanismo, publicada em 1947, ele ataca o humanismo sistematicamente , menosprezando os pensadores iluministas alemães, como Johann Wolfgang von Goethe e Friedrich Schiller. No entanto, diferentemente do pós-humanismo dos dias atuais, Heidegger estava preocupado principalmente em negar a noção de seres humanos como seres primordialmente materiais ou corpóreos, tendo uma “lógica animal”. Para Heidegger, a verdade estava na analítica existencial do Dasein, concebendo a existência humana real como algo que se aproxima do Ser. Em sua linguagem velada habitual, Heidegger anunciava um “destino” ainda por vir, baseado em uma historicidade “mais primordial” — mais próxima do Dasein — “do que o humanismo”. O humanismo, que ele identificava com o racionalismo, deveria ser sempre combatido, “porque não coloca a humanitas em um nível suficientemente alto” ao promover a ôntica empirista de meros seres individuais e materiais, em oposição à ontologia fundamental do Ser, na qual o ego consciente é descentralizado.58 Heidegger insinuou que, devido à linguagem, que ele via como o centro do Dasein, havia uma relação próxima entre as culturas grega e alemã antigas (ao longo do que era geralmente concebido como a linha ariana) que tornava a Alemanha única na promoção da autêntica historicidade do Ocidente.59
Em sua Carta sobre o Humanismo, Heidegger reconhece o poder da crítica de Marx à alienação antes de prosseguir com sua crítica ao ingênuo materialismo, reduzindo a teoria da alienação de Marx à questão da tecnologia. Como Lukács afirmou, não havia dúvida do que Heidegger estava dizendo aqui, ou seja, que ele via “o marxismo como o principal antagonista”.60
O retorno do irracionalismo
Lukács identificou o crescimento do irracionalismo com o estágio imperialista do capitalismo. Esse estágio foi concebido, em primeiro lugar, economicamente, de acordo com Lênin e Rosa Luxemburgo, como um sistema de capitalismo monopolista caracterizado por rivalidade e guerra interimperialista na luta pelas colônias e esferas de influência. Mas foi Lênin, acima de tudo, de acordo com Lukács, quem traduziu a concepção econômica do imperialismo em uma “teoria da situação mundial concreta criada pelo imperialismo”, concentrando-se na política de classes e nos alinhamentos entre as nações.61 Além disso, Lênin reconheceu que os acordos de paz durante o estágio imperialista eram “inevitavelmente nada mais do que a ‘trégua’ dos períodos entre guerras”, dentro de uma luta geopolítica maior inerente ao capitalismo monopolista.62 Os aspectos políticos do imperialismo, portanto, permearam a cultura de nações inteiras, gerando o que Raymond Williams, em outro contexto, chamaria de “estruturas de sentimento”.63 Foi isso que levou à interface de imperialismo e irracionalismo na história da Europa de 1870 a 1945.
O imperialismo tardio, que se tem início em 1945, pode ser encarado como dividido em três períodos:
- A Guerra Fria imediata, de 1945 a 1991, na qual os Estados Unidos, enquanto potência hegemônica da economia mundial capitalista, procuram dominar um Sul Global envolvido em revoltas anticoloniais e, ao mesmo tempo, travam uma luta global contra a União Soviética e a China.
- O período de 1991 a 2008, no qual Washington tenta consolidar um mundo unipolar permanente no vácuo deixado pela remoção da União Soviética do cenário mundial e pela abertura da China para a economia mundial.
- De 2008 (Grande Crise Financeira) até o presente, marcado pelo ressurgimento da China e da Rússia como grandes potências e pela designação oficial de Washington desses dois países como seus principais inimigos, levando a uma Nova Guerra Fria, marcada pelo conflito entre o mundo unipolar centrado nos EUA e uma ordem mundial multipolar emergente.
Durante todo esse tempo, a esquerda ocidental ocupa uma posição fragilizada em casa, dentro do capitalismo monopolista e, ao mesmo tempo, adota uma abordagem ambígua em relação ao imperialismo no exterior, com a consequente submersão da luta de classes. Também houve uma grande derrota em 1968. Com o advento da Nova Guerra Fria, a guerra híbrida da tríade imperialista contra o Sul Global, incluindo as principais economias emergentes, veio à tona por completo.
Nessas circunstâncias, o irracionalismo burguês passou a definir o clima intelectual dominante do imperialismo tardio, refletindo a destruição contínua da razão. Hoje é amplamente reconhecido que o pensamento reacionário alemão, associado à “conexão Nietzsche-Heidegger-Carl Schmitt”, juntamente com o renascimento do bergsonismo, está presente nas obras de pós-marxistas, pós-modernistas e pós-humanistas, de Derrida a Deleuze e Latour.64 Nas palavras de Keti Chukhrov, um “fascínio pela negatividade e pelo niilismo”, característico das filosofias irracionalistas do final do século XIX e início do século XX, pode ser visto na obra de Deleuze “e Guatarri ou na distopia aceleracionista e nas teorias pós-humanistas do presente”.65
Em Nietzsche e a Filosofia, de Deleuze, somos informados de que o caráter “resolutamente antidialético” do pensamento de Nietzsche, seus conceitos de “vontade de poder”, “eterno retorno” e sonho do super-homem representaram um triunfo sobre a dialética de Hegel, levando à “identidade criativa do poder e do querer” enquanto consumação da vontade de poder.66 Há um “elo secreto” que conecta vários pensadores que se opõem à filosofia do Estado. Esse elo secreto, diz Deleuze, inclui Spinoza (reinterpretado como vitalista), Nietzsche e Bergson, todos os quais devem ser vistos como filósofos da imanência, representando uma tradição “nômade” que se opõe não apenas ao racionalismo europeu em geral, mas que está em oposição direta a Hegel e Marx.67 A posição de Bergson em seu debate com Einstein é defendida por Deleuze em seu livro Bergsonism, de 1966, em um esforço para privilegiar mais uma vez a noção subjetiva e intuitiva do tempo, separada da física e também do tempo histórico.68
São muitas as reversões irracionalistas e reacionárias que estamos vendo dentro do que ainda se percebe como uma análise supostamente de esquerda. Como observa Chukhrov:
Em Capitalismo e Esquizofrenia, Deleuze e Guattari consideram o capital monstruoso, mas, ao mesmo tempo, um terreno desejável do qual a subversão e seu potencial emancipatório podem se originar. [No entanto,] a aceitação da cruel contemporaneidade capitalista é inevitável, dada a condição da impossibilidade de sua sublimação. ... Um aspecto muito importante dessa aberração está no seguinte: a subcorrente capitalista dessas teorias emancipatórias e críticas funciona não como um programa para sair do capitalismo, mas como a radicalização da impossibilidade dessa saída.69
Essa revelação da impossibilidade de saída pode ser percebida no principal confronto de Deleuze e Guattari com Marx. No início de sua influente obra de 1972, Anti-Édipo: Capitalism and Schizophrenia, eles postulam uma relação “indústria-natureza” que resulta em “esferas relativamente autônomas que são chamadas de produção, distribuição e consumo”. Essas esferas separadas, segundo eles, foram demonstradas por Marx como sendo apenas um produto da divisão capitalista do trabalho e da falsa consciência que ela produziu. Mas a partir daí, eles saltam para uma proposição trans-histórica:
Não fazemos distinção entre o homem e a natureza: a essência humana da natureza e a essência natural do homem [frase de Marx] tornam-se uma só coisa dentro da natureza na forma de produção ou indústria, assim como o fazem dentro da vida do homem como espécie…. A indústria não é mais considerada do ponto de vista extrínseco da utilidade, mas sim do ponto de vista de sua identidade fundamental com a natureza como produção do homem e pelo homem…. O homem e a natureza não são como dois termos opostos que se confrontam… ao contrário, são uma única e mesma realidade essencial, o produto produtor.70
Com base nisso, a natureza e a humanidade são vistas como uma unidade ideal inescapável — o que Marx, aqui citado, chamou de “a essência humana da natureza e a essência natural do homem”. Esse é o resultado inevitável da indústria, enquanto fenômeno abstrato e trans-histórico, que, em vez de ser concebido como alienação sob o capitalismo, como em Marx, é o meio direto e imediato da unificação da natureza e da humanidade. Todo o conceito de alienação (ou o auto estranhamento da humanidade) enquanto realidade material central do capitalismo (o que Marx havia apresentado como uma “falha” trágica a ser superada), é, portanto, removido desde o início.71 Natureza e humanidade, para Deleuze e Guattari, são “uma realidade essencial”, gerada pela indústria em abstrato.
Tendo eliminado efetivamente o fenômeno histórico da alienação, Deleuze e Guattari passam imediatamente para a caracterização da produção como um “princípio imanente” das máquinas desejantes, levando a uma esquizofrenia universal. A “esquizofrenia”, nesse sentido, é definida como “o universo de máquinas desejantes produtivas e reprodutivas, [representando] a produção primária universal como ‘a realidade essencial do homem e da natureza’”.72 A alienação de Marx, resultante de relações sociais estranhadas, é, portanto, substituída por um sistema universal de máquinas desejantes, um “inconsciente maquínico”, que produz uma realidade esquizofrênica mais ampla da qual o capitalismo é uma mera manifestação. Essa realidade esquizofrênica-desejante está no plano da imanência, superando a própria humanidade.73 Assim, somos confrontados com um universo de energia libidinal, forças vitais e impulsos maquínicos-desejantes dos quais não há como escapar.74 O irracionalismo reacionário de Nietzsche triunfa sobre a práxis revolucionária de Marx.
Uma inversão semelhante pode ser vista em Derrida, novamente revelada em relação a Marx, em seu famoso Espectros de Marx. Nessa e em outras obras, Derrida apresentou uma perspectiva pós-estruturalista heideggeriana de esquerda. A interpretação imediata de Espectros de Marx, escrito logo após o fim da União Soviética, foi que a obra reafirmava Marx. No entanto, isso ocorreu na forma de uma apologética indireta, enfatizando a “espectrologia de Marx”. Aqui, Derrida se concentrou na famosa linha de abertura do Manifesto Comunista, na qual Marx e Engels escreveram: “Um espectro ronda a Europa — o espectro do comunismo.”75 O marxismo, argumentou ele, ainda continuava a rondar a Europa, mesmo que apenas em um sentido fantasmagórico, desempenhando um papel indispensável na continuidade do desafio ao monólito capitalista. No entanto, o Marx de Derrida — ou o Marx que ele desejava reter — era, nas palavras de Richard Wolin, um “Marx heideggeriano”, empobrecido pela noção de que o principal inimigo agora é simplesmente a modernidade tecnocientífica. Aqui, os “preconceitos ontológicos do anti-humanismo filosófico, uma herança heideggeriana” excluem toda a substância da teoria de Marx, inclusive as forças sociais por trás da práxis revolucionária. De fato, “a espectrologia de Marx”, explicou Derrida, não se limitava ao próprio Marx “mas pisca e brilha por trás dos nomes próprios de Marx, Freud e Heidegger”. Portanto, Marx continua a assombrar o capitalismo, mas não apenas como a aparição de si mesmo, mas também como o fantasma de Heidegger, cujo “pensamento de época… cancela a historicidade”.76
As novas filosofias da imanência produziram, portanto, todos os tipos de teorias aparentemente radicais, mas, na verdade, reacionárias. Isso é evidente nos tratamentos pós-humanistas da crise ecológica, especialmente na forma do que é chamado de “novo materialismo”. Grande parte dessas teorias são informadas pela reapropriação questionável que Deleuze fez de Spinoza como um teórico vitalista, principalmente por meio do conceito de conatus desse último, que é interpretado como a imputação de motivo, mente e até mesmo alegria aos próprios objetos, por exemplo, uma pedra.77 Isso abriu caminho para uma efusão de novos trabalhos vitalistas (chamados de “novo materialismo”) por figuras como Bennett e Morton, muitas vezes em nome da ecologia, onde um animismo universal é o resultado. De acordo com essa visão, um pedaço de carvão, um micróbio, o conjunto de dinossauros de plástico de Adorno, uma pedra, etc., todos são tratados como tendo “poderes vitais” e colocados em um plano ontológico horizontal com a humanidade.78 Assim como Schopenhauer (em sua resposta a Spinoza), Bennett argumenta que uma pedra caindo, se fosse consciente, estaria certa em pensar que tinha vontade e se movia por sua própria intenção.79 O resultado é a demolição de quaisquer distinções significativas entre a natureza humana e a não humana.
Uma estratégia comum encontrada em Latour, Bennett e Morton é negar a famosa crítica de Marx ao fetichismo da mercadoria simplesmente colocando-a de cabeça para baixo, apresentando todas as coisas/objetos como agentes ou atores vitais. Isso equivale a uma universalização do fetichismo da mercadoria e da reificação (a coisificação do mundo) e, portanto, à diminuição de qualquer noção do sujeito humano. Isso constitui a eliminação da concepção clássica de crítica.80
A conhecida rejeição de Latour ao “moderno” buscou negar, à moda heideggeriana de esquerda, toda a validade dos conceitos de natureza e humanidade, apresentando-os como uma falsa dualidade introduzida pela modernidade iluminista. Ele fez dessa rejeição do dualismo natureza-sociedade o cerne de sua “ecologia política”, substituindo os atores humanos a composições de “atantes”.81 Mas quando sentiu tardiamente a necessidade de considerar a emergência ecológica planetária de fato, representada pelo Antropoceno na história geológica, Latour se viu desprovido de qualquer ponto de referência, já que até mesmo a ecologia havia sido questionada em sua filosofia, retornando a conceitos mistificadores como Gaia e o que ele chamou de “terráqueos” (uma reformulação e personificação da noção de terrestre). Mais importante ainda, dada a natureza da destruição planetária, confrontou-se com a questão de como conceber isso do ponto de vista da ordem política. Assim, ele recorreu à obra de Schmitt, Nomos da Terra no direito das gentes do jus publicum europaeum, escrita na Alemanha nazista. As obras de Schmitt buscavam enraizar o direito na terra (não no sentido de ecologia, mas sim de territorialização), concebendo isso como a base do estado permanente de guerra que fundamentava o direito internacional.82
A avaliação que Lukács faz do Schmitt desse período é naturalmente muito mais severa do que a de Latour. O teórico jurídico nazista Schmitt, argumentou Lukács, adotara rapidamente o novo clima imperial após a queda do Terceiro Reich. “Não importa para ele — Carl Schmitt — se é Hitler, Eisenhower ou um imperialismo alemão recém-surgido que estabelece a ditadura absoluta do capitalismo monopolista.”83
Ainda assim, baseando sua análise em Schmitt, Latour nos diz que a resposta está em “um novo estado de guerra” em nome dos terráqueos. Ele termina seu Diante de Gaia, de 2015, elogiando o espírito de Cristóvão Colombo.84 Apesar de sua crítica aos “modernos”, Latour se aliou, pelo menos por um tempo, aos ultraecomodernistas capitalistas do Breakthrough Institute, pedindo às pessoas que “amassem seus monstros [Frankenstein]”.85
O irracionalismo agora está totalmente na moda mais uma vez. Uma nova “radicalização da impossibilidade de… saída” é evidente, pois o mundo no imperialismo tardio enfrenta duas formas de exterminismo: a guerra nuclear e a emergência ecológica planetária. Em uma conferência e em um livro que abordam o antissemitismo e o nazismo nos Cadernos Negros, em um esforço desesperado para de alguma forma salvar a filosofia de Heidegger, apesar das revelações de que o nazismo era parte integrante de toda a sua perspectiva, foi o filósofo lacaniano-hegeliano Žižek que recebeu a palavra final, sem dúvida devido à sua reputação como pensador de esquerda. Žižek procurou defender a importância de Heidegger para a filosofia, apesar de seu nazismo, com base na relevância de sua ontologia fundamental da “diferença ontológica”, ou da relação dos seres com o Ser, a partir da qual surgiram a análise heideggeriana do Dasein e sua desconstrução do ego consciente. Isso, então, é posto como separável das especificidades do caminho político de Heidegger. Mesmo que ele não tenha se afastado de seus pontos de vista de extrema direita, falhando em repudiar seu passado nazista, Heidegger, nos é dito, ainda deve ser elogiado pela ontologia fundamental de seu Ser e Tempo e por suas críticas à civilização científico-tecnológica, vistas como distintas de sua cumplicidade com o Terceiro Reich.86
Na obra de Žižek Menos que Nada: Hegel e a Sombra do Materialismo Dialético, Heidegger é elogiado ainda mais fortemente. Não apenas Heidegger é apresentado aqui como uma figura que opera “na contramão” dentro de uma prática “estranhamente próxima do comunismo”, mas também nos é dito que o Heidegger “de meados da década de 1930”, quando era membro do Partido Nazista, pode ser visto como “um futuro comunista” — mesmo que ele próprio nunca tenha chegado a esse destino. O nazismo de Heidegger, declara Žižek apologeticamente, “não foi um simples erro, mas sim um ‘passo certo na direção errada’”. Assim, “Heidegger não pode simplesmente ser descartado como uma reação volkisch alemã”. Em seu período nazista, Heidegger, postula Žižek, estava abrindo “possibilidades que apontam… para uma política emancipatória radical”. Sem dúvida, isso foi escrito antes da publicação dos Cadernos Negros — embora bem depois da publicação de muitos dos escritos nazistas de Heidegger. Mas, como já vimos, os Cadernos Negros, com seu virulento antissemitismo, pouco alteraram a defesa geral de Žižek da filosofia de Heidegger.87
A lealdade de Žižek ao projeto anti-humanista de Heidegger é evidente em sua posição pós-humanista atual, na qual ele argumenta (ao mesmo tempo em que elogia Bennett) que a natureza e a ecologia, assim como a humanidade, não são mais categorias significativas. Segunda essa perspectiva, até mesmo a defesa indígena da terra deve ser menosprezada. Em um artigo focado na discussão do conceito marxiano de ruptura metabólica, Žižek respondeu ao apelo do presidente boliviano Evo Morales, socialista e indígena, pela defesa da Mãe Terra com o gracejo de que “a isso somos tentados a acrescentar que, se o capitalismo tem algo de bom é que, sob ele, a Mãe Terra não existe mais”. O que se quis dizer com isso, como em grande parte dos escritos de Žižek, não fica imediatamente claro, mas se encaixa em suas outras declarações, refletindo um desdém semelhante pelos problemas ecológicos e uma apologética indireta do sistema, como sua declaração de que “a ecologia é um novo ópio para as massas”.88
De fato, tanto a desnaturalização da natureza quanto a desumanização da humanidade estão embutidas na perspectiva anti-humanista geral de Žižek, que está em conformidade com o princípio da radicalização da impossibilidade de saída. Assim, ele declara de forma niilista: “O poder da cultura humana não é apenas construir um universo simbólico autônomo além do que experimentamos como natureza, produzir novos objetos naturais ‘não naturais’ que materializam o conhecimento humano. Nós não apenas ‘simbolizamos a natureza’; nós [também], por assim dizer, a desnaturalizamos a partir de dentro…. A única maneira de enfrentar os desafios ecológicos é aceitar totalmente a desnaturalização radical da natureza”. Mas isso também implica a desumanização radical da humanidade, uma vez que, como ele também afirma: “Só existem seres humanos na medida em que existe uma natureza desumana impenetrável (a ‘terra’ de Heidegger).” O problema de todas as discussões sobre a “inserção na natureza” da humanidade e das análises da ruptuta metabólica, afirma ele, é que elas tendem a regredir a uma “ontologia geral dialético-materialista”, referindo-se ao naturalismo dialético de Engels e Lênin.
De acordo com a própria abordagem idiossincrática, idealista e irracionalista de Žižek ao “materialismo dialético”, que pretende “retornar de Marx a Hegel e realizar uma ‘reversão materialista’ do próprio Marx” por meio do idealismo puro, tanto o naturalismo-materialismo quanto o humanismo crítico devem ser rejeitados, em conformidade geral com o heideggerianismo de esquerda.89 A realidade material, portanto, dá lugar ao Real abstrato. Tais pontos de vista levam a um afastamento de qualquer práxis significativa, a um profundo pessimismo e a uma dialética do irracionalismo. Sem nunca abordar seriamente a crise ecológica global ou a luta de classe contra o capitalismo, necessária para evitar a ultrapassagem dos pontos de ruptura planetários, Žižek declara alegremente que “Devemos assumir a catástrofe como nosso destino”.90
Esse irracionalismo em relação à crise ambiental do capitalismo também é evidente na resposta de Žižek à crescente ameaça atual de um conflito nuclear entre OTAN e Rússia no contexto da Guerra da Ucrânia. De fato, hoje vemos uma destruição ainda maior da razão, produto de um anti-humanismo confuso misturado com fervor nacionalista. Isso fica evidente na insistência de Žižek de que a OTAN deve continuar a apoiar a guerra na Ucrânia e se afastar das conversações de paz, apesar dos perigos crescentes de uma troca termonuclear global que quase certamente aniquilaria toda a humanidade, simplesmente para “evitar uma humilhação”. Outros, como Noam Chomsky, que levantaram a questão da crescente ameaça exterminista global, são erroneamente descartados por Žižek como apoiadores da Rússia de Putin. Em vez disso, ele clama por uma OTAN global e mais forte, capaz de combater tanto a Rússia quanto a China. Somos informados de que a mesma “lógica” que rege a insistência da Rússia para que a Ucrânia não entre na OTAN e que armas nucleares não sejam instaladas no solo ucraniano, o que representaria uma “crise existencial para o Estado russo… dita que a Ucrânia também deve ter armas [fornecidas, no caso, pelo Ocidente] — e até mesmo armas nucleares — para alcançar a paridade militar” com a Rússia.91
Aqui vemos o “suicídio cósmico” de Hartmann como a manifestação suprema do intelecto e da vontade ressurgindo repentinamente em nosso tempo. Mais uma vez, o irracionalismo, cultivado nos mais altos níveis intelectuais, que dominou a perspectiva do Ocidente no início da Primeira Guerra Mundial, está sufocando todas as alternativas racionais. Oferecer apoio acrítico aos objetivos da tríade imperial Estados Unidos/Canadá, Europa e Japão, ou apoiar uma OTAN global no contexto do imperialismo tardio, é identificar-se com a irracional vontade de poder no centro imperial da economia mundial, levando ao eterno retorno da exploração/expropriação ou ao suicídio cósmico de Hartmann.
Hoje, a Razão exige que tanto a exploração quanto a expropriação, e as tendências exterministas relacionadas de nosso tempo, sejam superadas. Isso só pode ser feito, como Baran observou na década de 1960, com base na “identidade dos interesses materiais de uma classe [ou forças sociais baseadas em classes] com… a crítica da Razão à irracionalidade existente”. Atualmente, a fonte dessa identidade de “interesses materiais com uma classe” está principalmente no Sul Global e nos movimentos revolucionários em todos os lugares que buscam derrubar todo o sistema capitalista-colonial-imperialista para o bem da humanidade e da Terra.
Não fazemos distinção entre o homem e a natureza: a essência humana da natureza e a essência natural do homem [frase de Marx] tornam-se uma só coisa dentro da natureza na forma de produção ou indústria, assim como o fazem dentro da vida do homem como espécie…. A indústria não é mais considerada do ponto de vista extrínseco da utilidade, mas sim do ponto de vista de sua identidade fundamental com a natureza como produção do homem e pelo homem…. O homem e a natureza não são como dois termos opostos que se confrontam… ao contrário, são uma única e mesma realidade essencial, o produto produtor.70
Com base nisso, a natureza e a humanidade são vistas como uma unidade ideal inescapável — o que Marx, aqui citado, chamou de “a essência humana da natureza e a essência natural do homem”. Esse é o resultado inevitável da indústria, enquanto fenômeno abstrato e trans-histórico, que, em vez de ser concebido como alienação sob o capitalismo, como em Marx, é o meio direto e imediato da unificação da natureza e da humanidade. Todo o conceito de alienação (ou o auto estranhamento da humanidade) enquanto realidade material central do capitalismo (o que Marx havia apresentado como uma “falha” trágica a ser superada), é, portanto, removido desde o início.71 Natureza e humanidade, para Deleuze e Guattari, são “uma realidade essencial”, gerada pela indústria em abstrato.
Tendo eliminado efetivamente o fenômeno histórico da alienação, Deleuze e Guattari passam imediatamente para a caracterização da produção como um “princípio imanente” das máquinas desejantes, levando a uma esquizofrenia universal. A “esquizofrenia”, nesse sentido, é definida como “o universo de máquinas desejantes produtivas e reprodutivas, [representando] a produção primária universal como ‘a realidade essencial do homem e da natureza’”.72 A alienação de Marx, resultante de relações sociais estranhadas, é, portanto, substituída por um sistema universal de máquinas desejantes, um “inconsciente maquínico”, que produz uma realidade esquizofrênica mais ampla da qual o capitalismo é uma mera manifestação. Essa realidade esquizofrênica-desejante está no plano da imanência, superando a própria humanidade.73 Assim, somos confrontados com um universo de energia libidinal, forças vitais e impulsos maquínicos-desejantes dos quais não há como escapar.74 O irracionalismo reacionário de Nietzsche triunfa sobre a práxis revolucionária de Marx.
Uma inversão semelhante pode ser vista em Derrida, novamente revelada em relação a Marx, em seu famoso Espectros de Marx. Nessa e em outras obras, Derrida apresentou uma perspectiva pós-estruturalista heideggeriana de esquerda. A interpretação imediata de Espectros de Marx, escrito logo após o fim da União Soviética, foi que a obra reafirmava Marx. No entanto, isso ocorreu na forma de uma apologética indireta, enfatizando a “espectrologia de Marx”. Aqui, Derrida se concentrou na famosa linha de abertura do Manifesto Comunista, na qual Marx e Engels escreveram: “Um espectro ronda a Europa — o espectro do comunismo.”75 O marxismo, argumentou ele, ainda continuava a rondar a Europa, mesmo que apenas em um sentido fantasmagórico, desempenhando um papel indispensável na continuidade do desafio ao monólito capitalista. No entanto, o Marx de Derrida — ou o Marx que ele desejava reter — era, nas palavras de Richard Wolin, um “Marx heideggeriano”, empobrecido pela noção de que o principal inimigo agora é simplesmente a modernidade tecnocientífica. Aqui, os “preconceitos ontológicos do anti-humanismo filosófico, uma herança heideggeriana” excluem toda a substância da teoria de Marx, inclusive as forças sociais por trás da práxis revolucionária. De fato, “a espectrologia de Marx”, explicou Derrida, não se limitava ao próprio Marx “mas pisca e brilha por trás dos nomes próprios de Marx, Freud e Heidegger”. Portanto, Marx continua a assombrar o capitalismo, mas não apenas como a aparição de si mesmo, mas também como o fantasma de Heidegger, cujo “pensamento de época… cancela a historicidade”.76
As novas filosofias da imanência produziram, portanto, todos os tipos de teorias aparentemente radicais, mas, na verdade, reacionárias. Isso é evidente nos tratamentos pós-humanistas da crise ecológica, especialmente na forma do que é chamado de “novo materialismo”. Grande parte dessas teorias são informadas pela reapropriação questionável que Deleuze fez de Spinoza como um teórico vitalista, principalmente por meio do conceito de conatus desse último, que é interpretado como a imputação de motivo, mente e até mesmo alegria aos próprios objetos, por exemplo, uma pedra.77 Isso abriu caminho para uma efusão de novos trabalhos vitalistas (chamados de “novo materialismo”) por figuras como Bennett e Morton, muitas vezes em nome da ecologia, onde um animismo universal é o resultado. De acordo com essa visão, um pedaço de carvão, um micróbio, o conjunto de dinossauros de plástico de Adorno, uma pedra, etc., todos são tratados como tendo “poderes vitais” e colocados em um plano ontológico horizontal com a humanidade.78 Assim como Schopenhauer (em sua resposta a Spinoza), Bennett argumenta que uma pedra caindo, se fosse consciente, estaria certa em pensar que tinha vontade e se movia por sua própria intenção.79 O resultado é a demolição de quaisquer distinções significativas entre a natureza humana e a não humana.
Uma estratégia comum encontrada em Latour, Bennett e Morton é negar a famosa crítica de Marx ao fetichismo da mercadoria simplesmente colocando-a de cabeça para baixo, apresentando todas as coisas/objetos como agentes ou atores vitais. Isso equivale a uma universalização do fetichismo da mercadoria e da reificação (a coisificação do mundo) e, portanto, à diminuição de qualquer noção do sujeito humano. Isso constitui a eliminação da concepção clássica de crítica.80
A conhecida rejeição de Latour ao “moderno” buscou negar, à moda heideggeriana de esquerda, toda a validade dos conceitos de natureza e humanidade, apresentando-os como uma falsa dualidade introduzida pela modernidade iluminista. Ele fez dessa rejeição do dualismo natureza-sociedade o cerne de sua “ecologia política”, substituindo os atores humanos a composições de “atantes”.81 Mas quando sentiu tardiamente a necessidade de considerar a emergência ecológica planetária de fato, representada pelo Antropoceno na história geológica, Latour se viu desprovido de qualquer ponto de referência, já que até mesmo a ecologia havia sido questionada em sua filosofia, retornando a conceitos mistificadores como Gaia e o que ele chamou de “terráqueos” (uma reformulação e personificação da noção de terrestre). Mais importante ainda, dada a natureza da destruição planetária, confrontou-se com a questão de como conceber isso do ponto de vista da ordem política. Assim, ele recorreu à obra de Schmitt, Nomos da Terra no direito das gentes do jus publicum europaeum, escrita na Alemanha nazista. As obras de Schmitt buscavam enraizar o direito na terra (não no sentido de ecologia, mas sim de territorialização), concebendo isso como a base do estado permanente de guerra que fundamentava o direito internacional.82
A avaliação que Lukács faz do Schmitt desse período é naturalmente muito mais severa do que a de Latour. O teórico jurídico nazista Schmitt, argumentou Lukács, adotara rapidamente o novo clima imperial após a queda do Terceiro Reich. “Não importa para ele — Carl Schmitt — se é Hitler, Eisenhower ou um imperialismo alemão recém-surgido que estabelece a ditadura absoluta do capitalismo monopolista.”83
Ainda assim, baseando sua análise em Schmitt, Latour nos diz que a resposta está em “um novo estado de guerra” em nome dos terráqueos. Ele termina seu Diante de Gaia, de 2015, elogiando o espírito de Cristóvão Colombo.84 Apesar de sua crítica aos “modernos”, Latour se aliou, pelo menos por um tempo, aos ultraecomodernistas capitalistas do Breakthrough Institute, pedindo às pessoas que “amassem seus monstros [Frankenstein]”.85
O irracionalismo agora está totalmente na moda mais uma vez. Uma nova “radicalização da impossibilidade de… saída” é evidente, pois o mundo no imperialismo tardio enfrenta duas formas de exterminismo: a guerra nuclear e a emergência ecológica planetária. Em uma conferência e em um livro que abordam o antissemitismo e o nazismo nos Cadernos Negros, em um esforço desesperado para de alguma forma salvar a filosofia de Heidegger, apesar das revelações de que o nazismo era parte integrante de toda a sua perspectiva, foi o filósofo lacaniano-hegeliano Žižek que recebeu a palavra final, sem dúvida devido à sua reputação como pensador de esquerda. Žižek procurou defender a importância de Heidegger para a filosofia, apesar de seu nazismo, com base na relevância de sua ontologia fundamental da “diferença ontológica”, ou da relação dos seres com o Ser, a partir da qual surgiram a análise heideggeriana do Dasein e sua desconstrução do ego consciente. Isso, então, é posto como separável das especificidades do caminho político de Heidegger. Mesmo que ele não tenha se afastado de seus pontos de vista de extrema direita, falhando em repudiar seu passado nazista, Heidegger, nos é dito, ainda deve ser elogiado pela ontologia fundamental de seu Ser e Tempo e por suas críticas à civilização científico-tecnológica, vistas como distintas de sua cumplicidade com o Terceiro Reich.86
Na obra de Žižek Menos que Nada: Hegel e a Sombra do Materialismo Dialético, Heidegger é elogiado ainda mais fortemente. Não apenas Heidegger é apresentado aqui como uma figura que opera “na contramão” dentro de uma prática “estranhamente próxima do comunismo”, mas também nos é dito que o Heidegger “de meados da década de 1930”, quando era membro do Partido Nazista, pode ser visto como “um futuro comunista” — mesmo que ele próprio nunca tenha chegado a esse destino. O nazismo de Heidegger, declara Žižek apologeticamente, “não foi um simples erro, mas sim um ‘passo certo na direção errada’”. Assim, “Heidegger não pode simplesmente ser descartado como uma reação volkisch alemã”. Em seu período nazista, Heidegger, postula Žižek, estava abrindo “possibilidades que apontam… para uma política emancipatória radical”. Sem dúvida, isso foi escrito antes da publicação dos Cadernos Negros — embora bem depois da publicação de muitos dos escritos nazistas de Heidegger. Mas, como já vimos, os Cadernos Negros, com seu virulento antissemitismo, pouco alteraram a defesa geral de Žižek da filosofia de Heidegger.87
A lealdade de Žižek ao projeto anti-humanista de Heidegger é evidente em sua posição pós-humanista atual, na qual ele argumenta (ao mesmo tempo em que elogia Bennett) que a natureza e a ecologia, assim como a humanidade, não são mais categorias significativas. Segunda essa perspectiva, até mesmo a defesa indígena da terra deve ser menosprezada. Em um artigo focado na discussão do conceito marxiano de ruptura metabólica, Žižek respondeu ao apelo do presidente boliviano Evo Morales, socialista e indígena, pela defesa da Mãe Terra com o gracejo de que “a isso somos tentados a acrescentar que, se o capitalismo tem algo de bom é que, sob ele, a Mãe Terra não existe mais”. O que se quis dizer com isso, como em grande parte dos escritos de Žižek, não fica imediatamente claro, mas se encaixa em suas outras declarações, refletindo um desdém semelhante pelos problemas ecológicos e uma apologética indireta do sistema, como sua declaração de que “a ecologia é um novo ópio para as massas”.88
De fato, tanto a desnaturalização da natureza quanto a desumanização da humanidade estão embutidas na perspectiva anti-humanista geral de Žižek, que está em conformidade com o princípio da radicalização da impossibilidade de saída. Assim, ele declara de forma niilista: “O poder da cultura humana não é apenas construir um universo simbólico autônomo além do que experimentamos como natureza, produzir novos objetos naturais ‘não naturais’ que materializam o conhecimento humano. Nós não apenas ‘simbolizamos a natureza’; nós [também], por assim dizer, a desnaturalizamos a partir de dentro…. A única maneira de enfrentar os desafios ecológicos é aceitar totalmente a desnaturalização radical da natureza”. Mas isso também implica a desumanização radical da humanidade, uma vez que, como ele também afirma: “Só existem seres humanos na medida em que existe uma natureza desumana impenetrável (a ‘terra’ de Heidegger).” O problema de todas as discussões sobre a “inserção na natureza” da humanidade e das análises da ruptuta metabólica, afirma ele, é que elas tendem a regredir a uma “ontologia geral dialético-materialista”, referindo-se ao naturalismo dialético de Engels e Lênin.
De acordo com a própria abordagem idiossincrática, idealista e irracionalista de Žižek ao “materialismo dialético”, que pretende “retornar de Marx a Hegel e realizar uma ‘reversão materialista’ do próprio Marx” por meio do idealismo puro, tanto o naturalismo-materialismo quanto o humanismo crítico devem ser rejeitados, em conformidade geral com o heideggerianismo de esquerda.89 A realidade material, portanto, dá lugar ao Real abstrato. Tais pontos de vista levam a um afastamento de qualquer práxis significativa, a um profundo pessimismo e a uma dialética do irracionalismo. Sem nunca abordar seriamente a crise ecológica global ou a luta de classe contra o capitalismo, necessária para evitar a ultrapassagem dos pontos de ruptura planetários, Žižek declara alegremente que “Devemos assumir a catástrofe como nosso destino”.90
Esse irracionalismo em relação à crise ambiental do capitalismo também é evidente na resposta de Žižek à crescente ameaça atual de um conflito nuclear entre OTAN e Rússia no contexto da Guerra da Ucrânia. De fato, hoje vemos uma destruição ainda maior da razão, produto de um anti-humanismo confuso misturado com fervor nacionalista. Isso fica evidente na insistência de Žižek de que a OTAN deve continuar a apoiar a guerra na Ucrânia e se afastar das conversações de paz, apesar dos perigos crescentes de uma troca termonuclear global que quase certamente aniquilaria toda a humanidade, simplesmente para “evitar uma humilhação”. Outros, como Noam Chomsky, que levantaram a questão da crescente ameaça exterminista global, são erroneamente descartados por Žižek como apoiadores da Rússia de Putin. Em vez disso, ele clama por uma OTAN global e mais forte, capaz de combater tanto a Rússia quanto a China. Somos informados de que a mesma “lógica” que rege a insistência da Rússia para que a Ucrânia não entre na OTAN e que armas nucleares não sejam instaladas no solo ucraniano, o que representaria uma “crise existencial para o Estado russo… dita que a Ucrânia também deve ter armas [fornecidas, no caso, pelo Ocidente] — e até mesmo armas nucleares — para alcançar a paridade militar” com a Rússia.91
Aqui vemos o “suicídio cósmico” de Hartmann como a manifestação suprema do intelecto e da vontade ressurgindo repentinamente em nosso tempo. Mais uma vez, o irracionalismo, cultivado nos mais altos níveis intelectuais, que dominou a perspectiva do Ocidente no início da Primeira Guerra Mundial, está sufocando todas as alternativas racionais. Oferecer apoio acrítico aos objetivos da tríade imperial Estados Unidos/Canadá, Europa e Japão, ou apoiar uma OTAN global no contexto do imperialismo tardio, é identificar-se com a irracional vontade de poder no centro imperial da economia mundial, levando ao eterno retorno da exploração/expropriação ou ao suicídio cósmico de Hartmann.
Hoje, a Razão exige que tanto a exploração quanto a expropriação, e as tendências exterministas relacionadas de nosso tempo, sejam superadas. Isso só pode ser feito, como Baran observou na década de 1960, com base na “identidade dos interesses materiais de uma classe [ou forças sociais baseadas em classes] com… a crítica da Razão à irracionalidade existente”. Atualmente, a fonte dessa identidade de “interesses materiais com uma classe” está principalmente no Sul Global e nos movimentos revolucionários em todos os lugares que buscam derrubar todo o sistema capitalista-colonial-imperialista para o bem da humanidade e da Terra.
Notas
1. Georg Lukács, Die Zerstörung der Vernunft (Berlin: Aufbau-Verlang, 1953), English translation, The Destruction of Reason (London: Merlin Press, 1980).
2. George Lichtheim, "An Intellectual Disaster," Encounter (May 1963): 74–79. Lichtheim was ostensibly reviewing George Lukács’s The Meaning of Contemporary Realism (London: Merlin Press, 1963).
3. Rodney Livingston, Perry Anderson, and Francis Mulhern, "Presentation IV," in Theodor Adorno, Walter Benjamin, Bertolt Brecht, and Georg Lukács, Aesthetics and Politics (London: Verso, 1977), 142–50; Theodor Adorno, "Reconciliation Under Duress," in Adorno, Benjamin, Brecht, and Lukács, Aesthetics and Politics, 152-54; István Mészáros, The Power of Ideology (New York: New York University Press, 1989), 118-19. Adorno claimed that “The Destruction of Reason... revealed most clearly the destruction of Lukács’s own” reason. He falsely claimed that in the book "Nietzsche and Freud are simply labeled Fascists"—despite the fact that Nietzsche is approached by Lukács in terms of philosophical irrationalism, which does not of itself constitute fascism, while Freud is barely mentioned in the book at all, and then not negatively. Adorno, "Reconciliation Under Duress," 152.
4. Lichtheim, "An Intellectual Disaster," 78-79; Lichtheim quoted in Árápad Kadarkay, "Introduction: Philosophy and Politics," in Georg Lukács, The Lukács Reader, ed. Árápad Kadarkay (Oxford: Blackwell, 1995), 215. It should be noted that while Kadarkay quotes Lichtheim here and also in his biography of Lukács as referring to The Destruction of Reason as an "intellectual crime," this statement is not actually to be found on the page of the issue of Encounter that Kadarkay on both occasions cites, and that others cite via Kadarkay. However, since Lichtheim clearly refers, in another issue of Encounter, to Lukács’s work at this stage as an "intellectual disaster" and an "intellectual catastrophe," the “intellectual crime” statement has a certain ring of truth.
5. Lichtheim, "An Intellectual Disaster," 76. Despite the impression that Lichtheim leaves, Lukács made no allusion to "Kafka’s nightmares" in his book. The scare quotes around the quoted phrase are Lichtheim’s own, as Lukács made no such statement.
6. Lukács, The Destruction of Reason, 770.
7. Lukács, The Destruction of Reason, 792-93.
8. Árápad Kadarkay, Georg Lukács: Life, Thought and Politics (Oxford: Blackwell, 1991), 421–23; Lichtheim, "An Intellectual Disaster," 76.
9. Enzo Traverso, "Dialectic of Irrationalism," introduction in Georg Lukács, The Destruction of Reason (London: Verso, 2021), 10. Traverso's introduction to the recently reprinted Verso edition of The Destruction of Reason carries forward, rather than distancing itself from, these earlier Western Marxist attacks on the book, making his introduction largely an anti-introduction, more characteristic of the early Cold War era.
10. I. Lenin, Imperialism, the Highest Stage of Capitalism (New York: International Publishers, 1939). Lenin’s argument was not directly analyzed in Lukács’s book, but nonetheless constituted the material background for the entire argument, as imperialism in Lenin's terms was a constant reference point.
11. On late imperialism, see John Bellamy Foster, "Late Imperialism," Monthly Review 71, no. 3 (July–August 2019): 1-19; Zhun Xu, "The Ideology of Late Imperialism," Monthly Review 72, no. 10 (March 2021): 1-20. On the collective imperialism of the triad, see Samir Amin, “Contemporary Imperialism,” Monthly Review 67, no. 3 (July-August 2015): 23-36.
12. See Xu, “The Ideology of Late Imperialism“; Paweł Wargan, “NATO and the Long War on the Third World,” Monthly Review 74, no. 8 (January 2023): 16-32.
13. Paul A. Baran and Paul M. Sweezy, Monopoly Capital (New York: Monthly Review Press, 1966), 338, 341.
14. Paul A. Baran to Paul M. Sweezy, February 3, 1957, in Paul A. Baran and Paul M. Sweezy, The Age of Monopoly Capital (New York: Monthly Review Press, 2017), 154.
15. Fyodor Dostoevsky, Notes from Underground (New York: Vintage, 1993), 13; Paul A. Baran, The Longer View (New York: Monthly Review Press, 1969), 104. The phrase “vomiting up of reason” is taken from Baran’s interpretation of the Underground Man’s rejection of the “laws of nature” and “two times two is four,” whereby the protagonist of Dostoevsky’s novel, according to Baran, “vomits up reason.”
↩ On irrationalism see Lukács, The Destruction of Reason; Herbert Aptheker, “Imperialism and Irrationalism,” Telos 4 (1969): 168–75; Étienne Balibar, “Irrationalism and Marxism,” New Left Review I:107 (January–February 1978): 3–18; Frederick Copleston, A History of Philosophy, vol. 7, Part II, Modern Philosophy: Schopenhauer to Nietzsche (Garden City, New York: Doubleday, 1963); “Irrationalism,” [Encyclopedia] Britannica, no date, britannica.com.
↩ James H. Meisel, “A Premature Fascist? Sorel and Mussolini,” The Western Political Quarterly 3, no. 1 (March 1950): 26; H. Stuart Hughes, Consciousness and Society (New York: Vintage, 1958), 162.
↩ Hitler quoted by Herman Raushning, Gespräche mit Hitler (New York: Europa Verlag, 1940), 210, translated in Gerald Holton, “Can Science Be at the Centre of Modern Culture?,” Public Understanding of Science 2 (1993): 302. For a slightly different translation, see Herman Raushning, Voice of Destruction (New York: G. P. Putnam’s Sons, 1940), 222–23.
↩ Lukács, The Destruction of Reason, 5.
↩ Lukács, The Destruction of Reason, 192.
↩ Copleston, Schopenhauer to Nietzsche, 27; Lukács, The Destruction of Reason, 193–98.
↩ Lukács, The Destruction of Reason, 204–8.
↩ Arthur Schopenhauer, The World as Will and Idea, vol. 3 (London: Trübner, 1883), 164; Lukács, The Destruction of Reason, 225. Schopenhauer’s attribution of the will to all of existence would have seemed less fantastic to his readers in his day than is the case today. As the great geologist Georges Curvier critically noted in his famous “Preliminary Discourse” to his Researches on Fossil Bones in 1812, some early nineteenth-century scientists, including the mineralogist Eugène Patron, attributed to “the most elementary molecule…an instinct, a will.” Georges Curvier, Fossil Bones, and Geological Catastrophes, ed. Martin J. S. Rudwick (Chicago: University of Chicago Press, 1997), 201.
↩ “From Baruch Spinoza’s ‘Letter to G. H. Schuller’ (1674),” Explanitia (blog), October 3, 2018, explanatia.wordpress.com; Schopenhauer, The World as Will and Idea, vol. 3, 164. Lukács, The Destruction of Reason, 225–27.
↩ Schopenhauer, The World as Will and Idea, vol. 3, 159, 165–66, 531–32; Lukács, The Destruction of Reason, 225.
↩ Friedrich Lange, The History of Materialism (New York: Humanities Press, 1950).
↩ Eduard von Hartmann, Philosophy of the Unconscious, vol. 3 (London: Kegan, Paul, Trench, and Trübner, 1893) 131–36; Copleston, Schopenhauer to Nietzsche, 57–59; Thomas Moynihan, X-Risk: How Humanity Discovered Its Own Extinction (Falmouth, UK: Urbanomic Media, 2020), 273–78; Lukács, The Destruction of Reason, 409; Frederick C. Beiser, After Hegel: German Philosophy, 1840–1900 (Princeton: Princeton University Pres, 2016), 158–216.
↩ Lukács, The Destruction of Reason, 309, 319–21.
↩ Lukács, The Destruction of Reason, 388–89.
↩ Friedrich Nietzsche, The Will to Power (New York: Vintage, 1967), 550.
↩ Friedrich Nietzsche, Beyond Good and Evil (New York: Vintage, 1966), 203.
↩ Lukács, The Destruction of Reason, 361. On Hobbes, see István Mészáros, Beyond Leviathan (New York: Monthly Review Press, 2022), 42–44.
↩ Nietzsche, The Will to Power, 25, 77; Nietzsche, Beyond Good and Evil, 118.
↩ Nietzsche, The Will to Power, 33, 78, 364–65, 397–98; Nietzsche, Beyond Good and Evil, 110–11, 115; Friedrich Nietzsche, Twilight of the Idols (Indianapolis: Hackett Publishing Co., 1997), 41.
↩ Nietzsche quoted in Lukács, The Destruction of Reason, 327.
↩ Nietzsche, Beyond Good and Evil, 111.
↩ Friedrich Nietzsche, On the Genealogy of Morality (Cambridge: Cambridge University Press, 2007), 23–24, 33. Deleuze oddly sees Nietzsche’s concept of the Overman as his final triumph over Hegel’s dialectics. Gilles Deleuze, Nietzsche and Philosophy (New York: Columbia University Press, 1983), 147–94.
↩ Nietzsche, On the Genealogy of Morality, 14–15; Nietzsche, Twilight of the Idols, 41.
↩ The translation here follows that of Michael Scarpitti, “The Perils of Translation, or Doing Justice to the Text,” 38, academia.edu. The Kaufman translation of The Will to Power leaves out the last two sentences. Nietzsche, The Will to Power, 467. See also Ronald Beiner, Dangerous Minds: Nietzsche, Heidegger, and the Return of the Far Right (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2018), 4, 137.
↩ Lukács, The Destruction of Reason, 392; Deleuze, Nietzsche and Philosophy, 198.
↩ Lukács, The Destruction of Reason, 25, 403.
↩ Henri Bergson, Creative Evolution (New York: Henry Holt, 1911), 340–42.
↩ Frederick Copleston, A History of Philosophy, vol. 9, Maine de Biran to Sartre; Part I: The Revolution to Henri Bergson (New York: Doubleday, 1974), 216–23. On the relation of Bergson’s argument on the eye to that of current intelligence design theorists, see John Bellamy Foster, Brett Clark, and Richard York, Critique of Intelligent Design (New York: Monthly Review Press), 14–15, 158–61.
↩ Ray Lankester, Preface in Hugh S. R. Elliot, Modern Science and the Illusions of Professor Bergson (New York: Longmans, Green, and Co., 1912), vii–xvii.
↩ See B. Sadoski, “The ‘Physical’ and ‘Biological’ in the Process of Organic Evolution,” in Nikolai Bukharin et. al., Science at the Crossroads (London: Frank Cass and Co., 1971), 69–80; Joseph Needham, Time: The Refreshing River (London: Georg Allen and Unwin, 1943), 241–46.
↩ Bergson, Creative Evolution, 342; Jimena Canales, The Physicist and the Philosopher (Princeton: Princeton University Press, 2015), 46–47; “Einstein vs. Bergson: The Struggle for Time,” Faena Aleph, faena.com.
↩ Lukács, The Destruction of Reason, 5, 496.
↩ Martin Heidegger, Basic Writings (New York: HarperCollins, 1993), 53–57, 234; Michael Wheeler, “Martin Heidegger,” Stanford Encyclopedia of Philosophy, October 12, 2011, plato.stanford.edu.
↩ Heidegger made an exception for some of the pre-Socratic philosophers, particularly Heraclitus.
↩ Richard Wolin, Labyrinths (Amherst, Massachusetts: University of Massachusetts Press, 1995), 184; Lukács, The Meaning of Contemporary Realism, 20–21, 26–27.
↩ Martin Heidegger, Being and Truth (Bloomington: Indiana University Press, 2010), 73 (italics added); Beiner, Dangerous Minds, 4–5, 137.
↩ Emmanuel Faye, Heidegger: The Introduction of Nazism into Philosophy in Light of the Unpublished Seminars of 1933–1935 (New Haven: Yale University Press, 2009), 39–58; Richard Wolin, ed., The Heidegger Controversy (Cambridge, Massachusetts: MIT Press, 1993); Richard Wolin, Labyrinths,103–22.
↩ Heidegger quotes from Wolin, Labyrinths, 126, 138. See also Wolin, The Heidegger Controversy, 30.
↩ Briner, Dangerous Minds, 105–8; Wolin, Labyrinths, 134–35.
↩ Heidegger quoted in Wolin, Labyrinths, 131.
↩ Philip Oltermann, “Heidegger’s ‘Black Notebooks’ Reveal Antisemitism at the Core of His Philosophy,” Guardian, March 12, 2014.
↩ Tom Rockmore, “Heidegger After Trawny,” in Heidegger’s Black Notebooks, ed. Andrew J. Mitchell and Peter Trawny (New York: Columbia University Press, 2017), 152.
↩ Heidegger, Basic Writings, 225, 234, 241–47; Lukács, The Destruction of Reason, 833–36.
↩ Wheeler, “Martin Heidegger.”
↩ Heidegger, Basic Writings, 243–44; Lukács, The Destruction of Reason, 836–37.
↩ Georg Lukács, Lenin (Cambridge, Massachusetts: MIT Press, 1971), 41–43.
↩ Lenin, Imperialism, the Highest Stage of Capitalism,119.
↩ Raymond Williams, The Long Revolution (Cardigan, UK: Parthian, 2012), 69.
↩ Wolin, Labyrinths, 1.
↩ Keti Chukhrov, Practicing the Good (Minneapolis: e-flux/University of Minnesota Press, 2020), 20.
↩ Deleuze, Nietzsche and Philosophy, 8–10, 198.
↩ Gilles Deleuze, “I Have Nothing to Admit,” Semiotexte 2, no. 3 (1977), 112; Brian Massumi, introduction in Gilles Deleuze and Félix Guattari, A Thousand Plateaus (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1983), x.
↩ Gilles Deleuze, Bergsonism (New York: Zone Books, 1991), 79–85.
↩ Chukhrov, Practicing the Good, 20.
↩ Gilles Deleuze and Félix Guattari, Anti-Oedipus: Capitalism and Schizophrenia (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1983), 3–5.
↩ Karl Marx, Early Writings (London: Penguin, 1974), 349–50 (quoted in accordance with Deleuze and Guattari, op. cit.), 398–99.
↩ Deleuze and Guattari, Anti-Oedipus, 5.
↩ Félix Guattari, The Machinic Unconscious (Los Angeles: Semiotext(e), 2011); Karl Marx and Frederick Engels, The Communist Manifesto (New York: Monthly Review Press, 1964), 1.
↩ In Deleuze’s vitalistic philosophy, essences are immanent in mobile, material things, and thus seen as distinguished from essentialism in the sense of fixed, transcendent ideas.
↩ Jacques Derrida, Specters of Marx (London: Routledge, 1994), 219–20. If Derrida’s Specters of Marx seeks to deconstruct Marxian praxis, other works have used Marx’s figure of the specter to reconstruct revolutionary praxis. See especially China Miéville, A Spectre Haunting: On the Communist Manifesto (Bloomsbury: Head of Zeus, 2022).
↩ Derrida, Specters of Marx, 93, 219; Wolin, Labyrinths, 238–39.
↩ Baruch Spinoza, Ethics (London: Penguin,1996), 75 (III, prop. 6); “From Baruch Spinoza’s ‘Letter to G. H. Schuller’ (1674)”; Gilles Deleuze, Spinoza: Practical Philosophy (San Francisco: City Lights, 1988), 97–104.
↩ Jane Bennet, Vibrant Matter (Durham: Duke University Press, 2010), xiv–xv, 1–4; Timothy Morton, Humankind (London: Verso, 2019), 33, 55, 61–63, 71, 97, 166–71. See John Bellamy Foster, “Marx’s Critique of Enlightenment Humanism,” Monthly Review 74, no. 8 (January 2023): 1–15.
↩ Bennet, Vibrant Matter, 1–4.
↩ Foster, “Marx’s Critique of Enlightenment Humanism,” 10–12.
↩ Bruno Latour, The Politics of Nature (Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 2004), 75–80; Bruno Latour, Reassembling the Social (Oxford: Oxford University Press, 2007), 54–55; Bruno Latour, We Have Never Been Modern (Cambridge, MA: Harvard University Press,1993).
↩ Bruno Latour, Facing Gaia (Cambridge: Polity, 2017), 220–54, 285–92; Bruno Latour, Down to Earth (Cambridge: Polity, 2018).
↩ Lukács, The Destruction of Reason, 839–40.
↩ Latour, Facing Gaia, 285–92.
↩ Bruno Latour, “Love Your Monsters,” Breakthrough Institute, February 14, 2012, org. Latour took a more progressive and less irrationalist step in his final, posthumous book, but it is not a radical one. See Bruno Latour and Nikolaj Schultz, On the Emergence of an Ecological Class (London: Polity, 2022).
↩ Slavoj Žižek, “The Persistence of Ontological Difference,” in Heidegger’s Black Notebooks, ed. Mitchell and Trawny, 186–200.
↩ Slavoj Žižek, Less Than Nothing: Hegel and the Shadow of Dialectical Materialism (London: Verso, 2013), 6, 878–79.
↩ Slavoj Žižek, “Ecology Against Mother Nature,” Verso Blog, May 26, 2015; Slavoj Žižek, “Censorship Today: Violence, or Ecology as a New Opium for the Masses,” 2007, lacan.com; Slavoj Žižek, Absolute Recoil: Toward a New Foundation of Dialectical Materialism (London: Verso, 2016), 7–12. Although critical of new materialism, Žižek sympathizes with its virulently antihumanist, antirealist perspective.
↩ Slavoj Žižek, “Where Is the Rift?: Marx, Lacan, Capitalism, and Ecology,” Los Angeles Review of Books 20 (January 2020); Žižek, Less than Nothing, 207. Žižek claims that there are four relevant forms of materialism today: (1) reductionist vulgar materialism (cognitive psychology, neo-Darwinism), (2) atheism (Christopher Hitchens), (3) discursive materialism (Michel Foucault), and (4) “new materialism” (Deleuze). Marxism is deliberately excluded from his list. The only route to a viable “dialectical materialism,” he claims, contra Engels and Lenin, is through a “materialism without materialism” via Hegelian idealism taken to its limits and reinterpreted by means of Jacques Lacan and Heidegger. His “new foundation of dialectical materialism” as a nihilistic philosophy of “less than nothing” finds its final justification not in Hegel or Marx, but in Heidegger. Slavoj Žižek, Absolute Recoil, 5–7, 413–14.
↩ Žižek, Less Than Nothing, 983–84, 207; Žižek, Absolute Recoil, 31, 107. Žižek presents the projection of catastrophe as destiny as a “radical solution,” in terms of a philosophical move. Yet, it cannot be seen as either “radical” or a “solution,” but simply a projection of cosmic suicide as fate, given that no attempt is made, in his analysis, to point to a way of countering this “destiny.” For a critique of Žižek’s idiosyncratic and idealist approach to dialectics, see Adrian Johnston, A New Dialectical Idealism: Hegel, Žižek, and Dialectical Materialism (New York: Columbia University Press, 2018); see also Adrian Johnston, “Materialism without Materialism: Slavoj Žižek and the Disappearance of Matter,” in Slavoj Žižek and Dialectical Materialism, ed. Agon Hamza and Frank Ruda (London: Palgrave Macmillan, 2016), 3–22. As Johnston says, Žižek’s work constitutes a “betrayal, rather than reinvention, of dialectical materialism.” Johnston, “Materialism without Materialism,” 11.
↩ Slavoj Žižek, “The Ukraine Safari,” Project Syndicate, October 13, 2022; Slavoj Žižek, “Pacifism Is the Wrong Response to the War in Ukraine,” Guardian, June 21, 2022; “Ukraine and the Third World,” Kurtay Academics, March 4, 2022, kurtayacademics.com; Jonathan Cook, “A Lemming Leading the Lemmings: Slavoj Žižek and the Terminal Crisis of the Anti-War Left,” MintPress News, June 23, 2022. On the nuclear dangers of the New Cold War, see John Bellamy Foster, John Ross, and Deborah Veneziale, Washington’s New Cold War (New York: Monthly Review Press, 2022).
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