Faisal Devji
 |
| Imagem: Asia Society |
A característica definidora desse gênero de exasperação liberal é um repúdio dogmático da história. No lugar de uma análise cuidadosa de circunstâncias particulares (e, portanto, mutáveis), ele se baseia em estereótipos e anedotas para retratar um conflito metafísico entre fanatismo religioso e tolerância liberal – um que é sempre e em todos os lugares o mesmo.
O apagamento do contexto é impressionante. Você procurará em vão nessas peças qualquer distinção entre os protestos originais após a publicação de Os Versos Satânicos em setembro de 1988 e o apelo do aiatolá Khomeini pela morte de Rushdie meses depois, em fevereiro de 1989. O efeito é obscurecer talvez a questão histórica central: como, exatamente, a publicação do romance de Rushdie tornou-se um fenômeno geopolítico global que resultou na ameaça à sua vida.
Você também procurará em vão até mesmo o conhecimento mais básico da história e cultura legal muçulmana, passando a familiaridade com a qual não pode deixar de revisar a compreensão do caso Rushdie. Não é surpresa que esses comentaristas persistam em usar a terminologia errada ao chamar o pronunciamento de Khomeini de fatwa; como o Washington Post explicou há duas décadas e meia, era de fato um hukm. (Uma fatwa é emitida por uma autoridade religiosa em resposta a uma questão hipotética e não possui força legal, enquanto um hukm, ou decreto do chefe de Estado, representa a intervenção de um governo.) Foi a imprensa ocidental, não o Irã, que insistia em chamar a declaração de fatwa - uma fusão reveladora, mas típica, de política e religião (e exatamente o que os liberais acusam os fanáticos muçulmanos de fazer).
Nem a presunção liberal de uma batalha imutável entre fanatismo e tolerância ilumina os argumentos muçulmanos específicos contra Rushdie, que eram mais sobre mágoa secular do que pecado. O agressor americano de Rushdie, nascido na Califórnia e morando em Nova Jersey, sem dúvida acreditava estar defendendo o Islã, mas suas motivações compartilham muito com a cultura de violência mais familiar de seu país. Segundo todos os relatos, ele foi fixado por uma causa marginal, que não tem interesse para a militância sunita recente e também não é uma questão viva no Irã xiita. Além de alguma alegria oficial em Teerã e algum apoio disperso nas mídias sociais, o ataque foi mais ou menos ignorado pelos muçulmanos em todo o mundo. Em suma, Rushdie estava certo ao pensar que não havia mais uma ameaça sistemática contra ele.
Talvez o contexto mais gritante omitido desses relatos, dada sua propaganda banal em nome da liberdade de expressão, sejam as ameaças à liberdade de expressão com as quais essa retórica anti-islâmica está ligada – desde a diminuição radical das liberdades civis de todos os americanos (para não mencionar os direitos humanos de não-americanos) nos estados de segurança pós-11 de setembro do Ocidente, realizados em nome da Guerra ao Terror, para a caça do governo dos EUA de Julian Assange, Edward Snowden e Chelsea Manning. Essas respostas ao desafio do Islã global, inaugurado pelo caso Rushdie no final da Guerra Fria, representam ameaças à liberdade mais amplas e profundas do que o fácil contraste entre fanatismo e tolerância pode explicar.
A primeira coisa a notar sobre o caso Rushdie é que tinha pouco a ver com teologia. Embora a tradição islâmica proíba o abuso de figuras sagradas, seus termos e debates raramente apareceram na controvérsia ou desde então. Ocorrendo inicialmente entre os muçulmanos de ascendência do sul da Ásia na Grã-Bretanha, e depois voltando para a Índia e o Paquistão, os primeiros protestos contra Os Versos Satânicos usaram um vocabulário colonial do século XIX que havia sido consagrado no Código Penal Indiano de 1860. Ele próprio um documento secular destinado a permitir que os britânicos governassem uma sociedade religiosamente diversa, o código repudiava a blasfêmia e penalizava os sentimentos religiosos feridos. Foi essa terminologia específica do sul da Ásia sobre os sentimentos feridos de crentes em todas as religiões, e não a verdadeira fé de uma, que foi globalizada no caso Rushdie.
Protestos muçulmanos e violência por insultos a Maomé surgiram pela primeira vez na Índia colonial em meados do século XIX. Tinham a ver com a criação de um mercado editorial através da circulação de massa por meio da imprensa. Em vez de qualquer disputa tradicional entre teólogos, em outras palavras, as histórias da imprensa sobre Maomé não apenas careciam de importância teológica, mas eram dirigidas a um público anônimo. Eles foram justificados com base na liberdade de expressão, ela mesma modelada no livre comércio ao propor o mercado como um local no qual o verdadeiro valor, seja econômico ou religioso, emergiu através da operação impessoal de uma mão invisível – isto é, através do mercado de ideias. Dada a indisponibilidade de liberdades políticas nas sociedades coloniais, os manifestantes muçulmanos tomaram o mercado como sua arena de operações. Aceitando seu caráter não religioso, eles invocaram um argumento protecionista, pedindo que seus sentimentos feridos fossem reconhecidos da mesma forma que as leis de calúnia e difamação fizeram para outros tipos de discurso ofensivo sob a lei britânica.
A única categoria teológica nesses debates foi a ideia de uma mão invisível. O título do romance de Rushdie refere-se a um incidente contestado da vida de Maomé, quando ele concordou brevemente em se comprometer com seus rivais politeístas, concordando em aceitar suas deusas como intercessoras junto a Deus. Logo, no entanto, ele declarou os versículos reconhecendo-os no Alcorão como uma interpolação satânica. Se Satanás poderia interromper Deus é uma questão teológica real, e Rushdie fez uso brilhante dessa anedota para refletir sobre o significado da criação literária e da autoria. De forma reveladora, no entanto, as queixas contra Rushdie nunca se concentraram nessa referência teológica. Seus críticos muçulmanos estavam interessados apenas em uma sequência de sonhos em que as mulheres em uma casa de prostituição recebiam os nomes das esposas do Profeta.
Por que o debate teológico de repente deu lugar no século XIX para um foco em Maomé como passível de insulto e ofensa?
A modernização do Islã nos tempos coloniais significou sua racionalização, que envolveu despojar o Profeta de muitos traços sobre-humanos para torná-lo uma figura perfeita, embora totalmente mortal. Muhammad passou a ser visto como um modelo de pai, marido e estadista, permitindo que seus seguidores se identificassem com ele. Embora Deus, que manteve sua transcendência, não pudesse ser identificado nem insultado, o profeta humano demais tornou-se vulnerável a qualquer percepção de abuso. Da mesma forma, os muçulmanos podem se ofender. Esta era uma questão em que a teologia só podia desempenhar um papel indireto, principalmente por meio do cristianismo ao usar o termo blasfêmia. Devemos lembrar que uma das demandas dos manifestantes muçulmanos britânicos em 1988 foi que suas santidades fossem incluídas nas leis de blasfêmia do Reino Unido, desde que rescindidas, que até então protegiam apenas a Igreja da Inglaterra.
Os manifestantes muçulmanos, então e agora, não oferecem alternativas ao liberalismo, mas pedem apenas o que veem como inclusão nele. Tais demandas assumem a forma de medidas protecionistas no mercado de ideias modeladas na lei de calúnia e difamação ou invocando noções cristãs de blasfêmia. É a hipocrisia e a traição do liberalismo ao não acomodá-los, não o liberalismo como tal, que alimenta sua raiva que, além disso, serve para exemplificar as consequências violentas de um mercado não regulamentado. A perda de autocontrole que se diz definir a raiva muçulmana, em outras palavras, reflete a falta de controle no mercado de ideias. Esta não é a grande batalha metafísica entre fanatismo e tolerância que os comentaristas conjuraram desde 1989, e deve ser entendida como um conflito dentro do próprio liberalismo. Na ausência de um registro teológico, a violência dos defensores de Maomé pode até ser descrita como uma falha da própria linguagem. Só muito recentemente no Paquistão esse vocabulário liberal foi complementado por categorias teológicas islâmicas como apostasia e martírio para justificar a violência contra aqueles que supostamente insultaram Maomé – resultado da competição entre grupos muçulmanos rivais para assumir o controle do mercado no qual o Profeta se tornou uma mercadoria.
Rushdie e seu romance tornaram-se incidentais no debate muçulmano depois que Khomeini entrou na controvérsia e a transformou em questão geopolítica em fevereiro de 1989. O ano é significativo. O caso Rushdie surgiu no final da Guerra Fria e o desmantelamento da grande narrativa do conflito bipolar. Questões de cultura e identidade vieram à tona em novas formas de nacionalismo e religião e em renovadas disputas políticas e culturais em torno de raça, gênero e sexualidade. A globalização dos protestos contra Maomé, em outras palavras, se desenrolou contra o pano de fundo das guerras culturais emergentes da América no final dos anos 1980, bem como o retorno dos antagonismos tão claramente articulados no influente ensaio de 1993 de Samuel Huntington, “The Clash of Civilizations”, que mais tarde tornou-se um livro best-seller.
Deixando para trás os partidos centrados no Estado e as ideologias da Guerra Fria para uma política no e do social, as guerras culturais se basearam no apagamento neoliberal de qualquer distinção entre Estado e sociedade. Submeter os dois domínios à lógica do mercado teve o efeito de dispersar o conflito entre indivíduos e grupos. Em um caso, uma teologia impossível deu origem à violência e, em outro, uma política impossível produziu novas formas de disciplina social fora do Estado. O “culto da ofensa” contra o qual escritores como Wood criticam não é um sintoma de nenhuma orientação política específica, de esquerda ou de direita. É o produto do neoliberalismo.
O caso Rushdie assinalou, assim, a aproximação de uma narrativa pós-colonial com uma narrativa neoliberal, ambas dominadas pelo foco nas relações sociais mercantilizadas e nos sentimentos feridos. Em uma ironia amarga, a tentativa de Rushdie de dar voz às vidas e experiências dos imigrantes em Os Versos Satânicos foi cumprida por protestos contra isso na Grã-Bretanha que pela primeira vez deram aos muçulmanos uma plataforma pública. Ele marcou uma mudança de raça e nacionalidade para religião como definição de identidade imigrante.
Khomeini dispensou essas guerras culturais e transformou o caso Rushdie em uma questão política pela primeira vez. Ele parece ter como objetivo consolidar sua autoridade entre os muçulmanos sunitas após a guerra Irã-Iraque, defendendo o Profeta, que para os xiitas desempenha o papel secundário de anunciar o Imam Ali. O aiatolá havia anteriormente descartado as queixas muçulmanas contra Rushdie como uma distração, apenas para mudar de ideia quando vários dos que protestavam contra o romance foram mortos por disparos da polícia no Paquistão. Muito mais numerosos do que os infelizes tradutores e editores de Os Versos Satânicos mortos ou atacados pelos inimigos de Rushdie, esses homens raramente são mencionados e nunca lamentados nos comentários ocidentais. Presumivelmente fanáticos, suas mortes, pelas quais ninguém é culpado, são danos colaterais na luta pela liberdade de expressão. Ao emitir sua sentença contra Rushdie, Khomeini não apenas levou essas mortes a sério, mas ameaçou pela primeira vez retribuir a impunidade dos países ocidentais em matar ou tolerar a morte de civis em outros lugares.
O próprio Rushdie parecia ter trocado de lugar com seus próprios personagens. Como as figuras de seu romance que se transformam em animais como resultado de percepções racistas, ele se tornou um demônio aos olhos de muitos muçulmanos. Por outro lado, Rushdie foi transformado em um exemplo de tolerância e até mesmo civilização ocidental por seus defensores liberais – um papel simbólico em uma batalha metafísica que provavelmente o colocou ainda mais em risco. Como Mahound em Os Versos Satânicos, Rushdie também buscou um acordo com seus inimigos, retratando brevemente seu livro e alegando ter se tornado um bom muçulmano. Assim como o profeta do romance, isso não abalou a fé de seus admiradores. Desta forma, Rushdie foi forçado a viver a vida de uma figura que ele é acusado de insultar.
Condenado como profeta liberal ou demônio religioso, Rushdie tornou-se uma figura grandiosa conhecida mais por sua provação do que por sua carreira literária. Sua provação também levou Rushdie a adotar alguns pontos de vista infelizes, incluindo o apoio à desastrosa Guerra ao Terror. Mas então, como Muhammad, Rushdie é apenas humano.
Desde então, ele voltou a uma versão anterior de si mesmo e se pronuncia contra a perseguição de minorias, incluindo os muçulmanos de sua Índia natal, que foram os primeiros a proibir seu livro. Essa generosidade de espírito só pode ser admirada, e devemos torcer para que Rushdie se recupere rapidamente – principalmente para que ele continue sendo um representante global da liberdade de consciência e expressão. Torná-lo vítima de uma batalha metafísica entre tolerância e fanatismo só pode inibir seu trabalho nessa frente, no entanto, porque implica uma leitura falsa tanto do caso Rushdie quanto da história moderna das ameaças à fala que precisam ser pensadas de forma mais expansiva e conectada.
No final, há realmente dois debates aqui: um sobre geopolítica e o comportamento dos estados liberais, e outro sobre identidade social e a luta pelo respeito cultural. Faríamos bem em resistir à pressão neoliberal para combiná-los, como Khomeini fez à sua maneira. Embora ambos pareçam intratáveis, cada um é indiscutivelmente capaz de resolução se tratado separadamente. O debate político deve ser engajado não por invocações de valores e civilização ocidentais, que há muito são vistos como hipócritas no mundo além, mas por meio de uma diplomacia dura sobre as questões reais envolvidas. Tal engajamento requer atenção cuidadosa às circunstâncias da história, ao invés de seu apagamento ideológico. Quanto ao debate social sobre ofensas contra identidades religiosas, raciais, sexuais e outras, devemos rejeitar as guerras culturais neoliberais – nas quais o Islã é o principal entre vários grupos ofendidos e ofensores – por uma visão do social que se eleva acima a competição mercantilizada de sentimentos feridos.
Como sabemos muito bem da América contemporânea, as relações sociais no Ocidente liberal precisam ser reconstruídas. Mas para isso é preciso compreender as controvérsias que as perturbam em termos mais complexos do que aquelas fornecidos pela oposição banal e historicamente imprecisa entre fanatismo e tolerância.
Colaborador
Faisal Devji é professor de história indiana e diretor do Centro de Estudos Asiáticos da Universidade de Oxford. Seus livros incluem The Terrorist in Search of Humanity: Militant Islam and Global Politics e Muslim Zion: Pakistan as a Political Idea.
Nenhum comentário:
Postar um comentário