Anton Jäger
Dois homens flanqueiam-se um ao outro em trajes paramilitares surrados, com os bonés do MAGA pairando sobre a maré rodopiante de bandeiras e megafones. "Podemos ocupar esse lugar!", exclama o primeiro. "E depois fazer o quê?", pergunta seu companheiro. "De cabeças nas lanças!" Três anos depois, estas cenas rocambolescas do motim do Capitólio em 6 de Janeiro - agora firmemente incrustadas no inconsciente político do liberalismo - transformaram-se num hieróglifo histórico revelador. Acima de tudo, resumem uma cultura em que a política foi dissociada da política. O protesto galvanizou milhares de americanos a invadir a sede da hegemonia mundial. No entanto, esta ação não teve consequências institucionais tangíveis. O Palácio de Inverno da América foi invadido, mas o resultado não foi um golpe revolucionário ou um impasse de duplo poder. Em vez disso, a maioria dos insurgentes - soldados da infantaria da lumpemburguesia americana, desde vendedores de cosméticos de Nova York a agentes imobiliários da Florida - foram rapidamente presos a caminho de casa, incriminados pelas suas transmissões ao vivo e publicações nas redes sociais. Hoje pouco resta da sua frente trumpiana, mesmo enquanto o rei da montanha se prepara para a sua próxima cruzada. Um golpe imitador no Brasil também deu em nada.
A mesma desarticulação afeta campanhas em todo o espectro político, desde os protestos do BLM no Verão de 2020, que viram quase vinte milhões de americanos protestarem contra a violência policial e a desigualdade racial, até aos coletes amarelos em França e ao atual movimento de solidariedade palestina. Em comparação com o longo período de relativa desmobilização e apatia durante as décadas de 1990 e 2000, em que os cidadãos protestaram, apresentaram petições e votaram menos, os acontecimentos que se seguiram à crise financeira de 2008 assinalaram uma mudança clara na cultura política ocidental. The Economist informou aos seus leitores, no início do verão de 2020, que "os protestos políticos tornaram-se mais generalizados e mais frequentes" e que "a tendência crescente de agitação global provavelmente continuará". No entanto, estas erupções tiveram pouco efeito sobre a estrutura de classes espetacularmente distorcida das sociedades ocidentais; O BLM não conseguiu retirar fundos à polícia ou conter a sua brutalidade; e as marchas regulares contra o patrocínio ocidental da campanha punitiva de Israel não impediram o derramamento de sangue desenfreado em Gaza. Como observou recentemente James Butler na London Review of Books: "Protest, what is it good for?"
Isto é, em parte, um efeito da repressão estatal. No entanto, podemos delinear melhor a situação atual examinando uma curva diferente, descendente e não ascendente. Ao longo da recente "década de protesto", o declínio secular nas organizações de adesão em massa, que começou na década de 1970 e foi anatomizado pela primeira vez por Peter Mair nas páginas desta revista, apenas acelerou. Sindicatos, partidos políticos e igrejas continuaram a sangrar membros, exacerbados pela ascensão de um novo circuito de mídia digital e pelo endurecimento das leis trabalhistas, e agravados pela “epidemia de solidão” que se transformou em metástase a partir da atual de 2020. O resultado é uma recuperação curiosamente em forma de K: enquanto a erosão da vida cívica organizada prossegue rapidamente, a esfera pública ocidental está cada vez mais sujeita a situações espasmódicas de agitação e controvérsia. A pós-política terminou, mas o que tomou o seu lugar é dificilmente reconhecível nos modelos políticos de massa do século XX.
A filosofia política contemporânea parece mal equipada para explicar a situação. Como salienta Chantal Mouffe, ainda vivemos numa era de filosofia “apolítica”, onde os acadêmicos são reduzidos a ponderar por que razão certas pessoas decidem tornar-se ativistas ou aderir a organizações políticas dados os custos proibitivos do compromisso ideológico. Em contraste, Aristóteles ousou certa vez sugerir que os humanos exibiam um instinto inato de socialização: uma característica partilhada com outros animais de rebanho, como as abelhas ou as formigas, que também exibem fortes traços cooperativos. Como criaturas excepcionalmente gregárias, afirmou ele, os homens também tinham um desejo espontâneo de se unir dentro de uma πολις, um termo apenas vagamente traduzido pelo composto germânico “cidade-estado” - a forma mais elevada de comunidade. Qualquer pessoa que sobrevivesse fora de tal comunidade era “uma besta ou um deus”.
A suposição aristotélica clássica do homem como um zoön politikon foi posta em causa pela filosofia política moderna, começando com Hobbes, Rousseau e Hume (os dois últimos hobbesianos idiossincráticos). Foi ferozmente contestado no Leviatã, onde o homem aparece como um animal instintivamente anti-social que deve ser coagido à associação e ao compromisso. No entanto, mesmo a antropologia pessimista de Hobbes esperava restabelecer a associação política num plano superior. Para ele, os instintos anti-sociais do homem abriram uma perspectiva para estruturas coletivas ainda mais robustas. Este foi um apelo implícito à nobreza republicana da Europa: não deveriam continuar a envolver-se em guerras civis assassinas e, por interesse próprio, submeter-se a um soberano que respeita a paz. Da mesma forma, para Rousseau, o amour propre anti-social oferecia a perspectiva de uma associação política mais elevada - desta vez na república democrática, onde a liberdade perdida do estado de natureza poderia ser recuperada. Também para Kant, a “sociabilidade insociável” funcionava como um arauto dialético da paz perpétua. Em cada caso, o postulado apolítico implicava uma conclusão potencialmente política: a falta de uma sociabilidade forte servia para moderar as paixões políticas, garantindo a estabilidade do Estado e da sociedade.
O século XIX viu uma necessidade mais premente de assegurar a passividade política generalizada. Como observou Moses Finley, ser cidadão na Atenas de Aristóteles era, de fato, ser ativo, com pouca distinção entre direitos civis e políticos, e com linhas rígidas entre escravos e não-escravos. Nas décadas de 1830 e 40, o movimento sufragista tornou tais demarcações impossíveis. Os proletários procuravam transformar-se em cidadãos ativos, ameaçando a ordem proprietária construída depois de 1789. Para neutralizar esta perspectiva, era necessário construir uma nova cité censitaire, na qual as massas seriam excluídas da tomada de decisões enquanto as elites pudessem continuar a promulgar a chamada vontade democrática. O regime plebiscitário de Luís Bonaparte III, notoriamente caracterizado como “política do saco de batatas” em O Dezoito Brumário, ofereceu um exemplo. Esta “anti-revolução criativa”, como lhe chamou Hans Rosenberg, foi uma tentativa de redimir o sufrágio geral, colocando-o dentro de restrições autoritárias que permitiriam a modernização capitalista.
Walter Bagehot - luminar do The Economist, teórico do banco central e elogiador da Constituição inglesa - defendeu o golpe de Estado de Bonaparte em 1851 como o único meio de reconciliar a democratização com a acumulação de capital. “Não temos escravos para reprimir através de terrores especiais e de legislação independente”, escreveu ele. "Mas temos classes inteiras incapazes de compreender a ideia de uma constituição, incapazes de sentir o menor apego a leis impessoais." O bonapartismo era uma solução natural. "A questão foi colocada ao povo francês... 'Você será governado por Luís Napoleão ou será governado por uma assembleia?" O povo francês disse: "Seremos governados pelo único homem que podemos imaginar, e não pelas muitas pessoas que não podemos imaginar".
Bagehot afirmou que os socialistas e liberais que se queixaram do autoritarismo de Bonaparte eram eles próprios culpados de trair a democracia. Comentando o resultado de um plebiscito de 1870 que ratificou algumas das reformas de Bonaparte, ele argumentou que tais críticos "deveriam aprender... que, se forem verdadeiros democratas, não deverão tentar novamente perturbar a ordem existente, pelo menos durante a vida do Imperador". Para eles, escreveu ele, "a democracia parece consistir, muitas vezes ou não, no uso livre do nome do povo contra a grande maioria do povo". Aqui estava a resposta capitalista adequada à política de massas: a atomização forçada do povo - anulando o trabalho organizado para garantir os interesses do capital, com o apoio semi-soberano de uma sociedade desmobilizada.
Richard Tuck descreveu as modulações adicionais desta tradição no século XX, visíveis no trabalho de Vilfredo Pareto, Kenneth Arrow e Mancur Olson, entre outros. Para estes números, a ação coletiva e a partilha de interesses eram exigentes e pouco atrativas; votar nas eleições era geralmente realizado com relutância e não com convicção; os sindicatos foram igualmente benéficos para membros e não membros; e os termos do contrato social tiveram muitas vezes de ser impostos à força. Na década de 1950, Arrow reciclou uma visão originalmente proferida pelo Marquês de Condorcet, afirmando que era teoricamente impossível para três eleitores garantir a harmonia perfeita entre suas preferências (se o eleitor um preferisse A em vez de B e C, o eleitor dois preferisse B em vez de C e A ,e o três C sobre A e B, a formação de uma preferência majoritária era impossível sem intervenção ditatorial). O “teorema da impossibilidade” de Arrow foi apreendido como prova de que a própria ação coletiva estava repleta de contradições; Olson radicalizou-a para defender a sua afirmação de que o parasitismo era a regra e não a excepção nas grandes organizações. A conclusão de que o homem não era naturalmente inclinado para a política passou a dominar este campo da literatura cética do pós-guerra.
No final do século XX, com o declínio drástico na participação eleitoral, a queda nos dias de greve e o processo mais amplo de retirada da vida política organizada, o apolitismo humano pareceu passar de um discurso acadêmico para uma realidade empírica. Enquanto Kant falava de “ungesellige Geselligkeit”, poder-se-ia agora falar de “gesellige Ungeselligkeit”: uma insociabilidade social que reforça, em vez de anular, a atomização.
Contudo, como a década de protestos deixou claro, a fórmula de Bagehot já não se aplica. O apoio passivo à ordem dominante não pode ser garantido; os cidadãos estão dispostos a revoltar-se em números significativos. No entanto, os movimentos sociais incipientes continuam paralisados pela ofensiva neoliberal contra a sociedade civil. Qual a melhor forma de conceituar esta nova conjuntura? Aqui, o conceito de “hiperpolítica” - uma forma de politização sem consequências políticas claras - pode ser útil. A pós-política foi encerrada na década de 2010. A esfera pública foi repolitizada e reencantada, mas em termos mais individualistas e imediatistas, evocando a fluidez e a efemeridade do mundo online. Esta é uma forma de política permanentemente “baixa” - de baixo custo, baixa entrada, baixa duração e, muitas vezes, de baixo valor. É distinta tanto da pós-política da década de 1990, em que o público e o privado foram radicalmente separados, como da tradicional política de massas do século XX. O que nos resta é um sorriso sem gato: uma política sem influência política ou laços institucionais.
Se o presente hiperpolítico parece refletir o mundo online - com a sua curiosa mistura de ativismo e atomização - também pode ser comparado a outra entidade amorfa: o mercado. Como observou Hayek, a psicologia do planejamento e a política de massas estavam intimamente relacionadas: os políticos esperariam o seu tempo ao longo de décadas; Os planejadores soviéticos leem as necessidades humanas nos planos quinquenais; Mao, profundamente consciente da longue durée, hibernou no exílio rural durante mais de vinte anos; os nazistas mediram seu tempo em milênios. O horizonte do mercado, porém, está muito mais próximo: as oscilações do ciclo econômico oferecem recompensas instantâneas. Hoje, os políticos questionam-se se conseguirão lançar as suas campanhas numa questão de semanas, os cidadãos manifestam-se durante um dia, os influenciadores fazem petições ou protestam com um tweet monossilábico.
O resultado é uma preponderância de “guerras de movimento” sobre “guerras de posição”, com as formas primárias de envolvimento político tão fugazes como as transações de mercado. Isto é mais uma questão de necessidade do que de escolha: o ambiente legislativo para a construção institucional duradoura permanece hostil, e os ativistas têm de enfrentar um cenário social viciado e uma Kulturindustrie expansiva sem precedentes. Por trás destas restrições estruturais estão questões de estratégia. Embora a Internet tenha reduzido radicalmente os custos da expressão política, também pulverizou o terreno da política radical, esbatendo as fronteiras entre o partido e a sociedade e gerando um caos de intervenientes online. Como observou Eric Hobsbawm, a negociação coletiva “por motim” continua a ser preferível à apatia pós-política. A jacquerie dos agricultores europeus nos últimos meses indica claramente o potencial (de direita) de tais guerras de movimento. No entanto, sem modelos de adesão formalizados, é pouco provável que a política de protesto contemporânea nos faça retornar à década “superpolítica” da década de 1930. Em vez disso, pode inaugurar interpretações pós-modernas das revoltas camponesas do antigo regime: uma oscilação entre passividade e atividade, mas que raramente reduz o diferencial geral de poder dentro da sociedade. Daí a recuperação em forma de K da década de 2020: uma trajetória que não agradaria nem a Bagehot nem a Marx.
A mesma desarticulação afeta campanhas em todo o espectro político, desde os protestos do BLM no Verão de 2020, que viram quase vinte milhões de americanos protestarem contra a violência policial e a desigualdade racial, até aos coletes amarelos em França e ao atual movimento de solidariedade palestina. Em comparação com o longo período de relativa desmobilização e apatia durante as décadas de 1990 e 2000, em que os cidadãos protestaram, apresentaram petições e votaram menos, os acontecimentos que se seguiram à crise financeira de 2008 assinalaram uma mudança clara na cultura política ocidental. The Economist informou aos seus leitores, no início do verão de 2020, que "os protestos políticos tornaram-se mais generalizados e mais frequentes" e que "a tendência crescente de agitação global provavelmente continuará". No entanto, estas erupções tiveram pouco efeito sobre a estrutura de classes espetacularmente distorcida das sociedades ocidentais; O BLM não conseguiu retirar fundos à polícia ou conter a sua brutalidade; e as marchas regulares contra o patrocínio ocidental da campanha punitiva de Israel não impediram o derramamento de sangue desenfreado em Gaza. Como observou recentemente James Butler na London Review of Books: "Protest, what is it good for?"
Isto é, em parte, um efeito da repressão estatal. No entanto, podemos delinear melhor a situação atual examinando uma curva diferente, descendente e não ascendente. Ao longo da recente "década de protesto", o declínio secular nas organizações de adesão em massa, que começou na década de 1970 e foi anatomizado pela primeira vez por Peter Mair nas páginas desta revista, apenas acelerou. Sindicatos, partidos políticos e igrejas continuaram a sangrar membros, exacerbados pela ascensão de um novo circuito de mídia digital e pelo endurecimento das leis trabalhistas, e agravados pela “epidemia de solidão” que se transformou em metástase a partir da atual de 2020. O resultado é uma recuperação curiosamente em forma de K: enquanto a erosão da vida cívica organizada prossegue rapidamente, a esfera pública ocidental está cada vez mais sujeita a situações espasmódicas de agitação e controvérsia. A pós-política terminou, mas o que tomou o seu lugar é dificilmente reconhecível nos modelos políticos de massa do século XX.
A filosofia política contemporânea parece mal equipada para explicar a situação. Como salienta Chantal Mouffe, ainda vivemos numa era de filosofia “apolítica”, onde os acadêmicos são reduzidos a ponderar por que razão certas pessoas decidem tornar-se ativistas ou aderir a organizações políticas dados os custos proibitivos do compromisso ideológico. Em contraste, Aristóteles ousou certa vez sugerir que os humanos exibiam um instinto inato de socialização: uma característica partilhada com outros animais de rebanho, como as abelhas ou as formigas, que também exibem fortes traços cooperativos. Como criaturas excepcionalmente gregárias, afirmou ele, os homens também tinham um desejo espontâneo de se unir dentro de uma πολις, um termo apenas vagamente traduzido pelo composto germânico “cidade-estado” - a forma mais elevada de comunidade. Qualquer pessoa que sobrevivesse fora de tal comunidade era “uma besta ou um deus”.
A suposição aristotélica clássica do homem como um zoön politikon foi posta em causa pela filosofia política moderna, começando com Hobbes, Rousseau e Hume (os dois últimos hobbesianos idiossincráticos). Foi ferozmente contestado no Leviatã, onde o homem aparece como um animal instintivamente anti-social que deve ser coagido à associação e ao compromisso. No entanto, mesmo a antropologia pessimista de Hobbes esperava restabelecer a associação política num plano superior. Para ele, os instintos anti-sociais do homem abriram uma perspectiva para estruturas coletivas ainda mais robustas. Este foi um apelo implícito à nobreza republicana da Europa: não deveriam continuar a envolver-se em guerras civis assassinas e, por interesse próprio, submeter-se a um soberano que respeita a paz. Da mesma forma, para Rousseau, o amour propre anti-social oferecia a perspectiva de uma associação política mais elevada - desta vez na república democrática, onde a liberdade perdida do estado de natureza poderia ser recuperada. Também para Kant, a “sociabilidade insociável” funcionava como um arauto dialético da paz perpétua. Em cada caso, o postulado apolítico implicava uma conclusão potencialmente política: a falta de uma sociabilidade forte servia para moderar as paixões políticas, garantindo a estabilidade do Estado e da sociedade.
O século XIX viu uma necessidade mais premente de assegurar a passividade política generalizada. Como observou Moses Finley, ser cidadão na Atenas de Aristóteles era, de fato, ser ativo, com pouca distinção entre direitos civis e políticos, e com linhas rígidas entre escravos e não-escravos. Nas décadas de 1830 e 40, o movimento sufragista tornou tais demarcações impossíveis. Os proletários procuravam transformar-se em cidadãos ativos, ameaçando a ordem proprietária construída depois de 1789. Para neutralizar esta perspectiva, era necessário construir uma nova cité censitaire, na qual as massas seriam excluídas da tomada de decisões enquanto as elites pudessem continuar a promulgar a chamada vontade democrática. O regime plebiscitário de Luís Bonaparte III, notoriamente caracterizado como “política do saco de batatas” em O Dezoito Brumário, ofereceu um exemplo. Esta “anti-revolução criativa”, como lhe chamou Hans Rosenberg, foi uma tentativa de redimir o sufrágio geral, colocando-o dentro de restrições autoritárias que permitiriam a modernização capitalista.
Walter Bagehot - luminar do The Economist, teórico do banco central e elogiador da Constituição inglesa - defendeu o golpe de Estado de Bonaparte em 1851 como o único meio de reconciliar a democratização com a acumulação de capital. “Não temos escravos para reprimir através de terrores especiais e de legislação independente”, escreveu ele. "Mas temos classes inteiras incapazes de compreender a ideia de uma constituição, incapazes de sentir o menor apego a leis impessoais." O bonapartismo era uma solução natural. "A questão foi colocada ao povo francês... 'Você será governado por Luís Napoleão ou será governado por uma assembleia?" O povo francês disse: "Seremos governados pelo único homem que podemos imaginar, e não pelas muitas pessoas que não podemos imaginar".
Bagehot afirmou que os socialistas e liberais que se queixaram do autoritarismo de Bonaparte eram eles próprios culpados de trair a democracia. Comentando o resultado de um plebiscito de 1870 que ratificou algumas das reformas de Bonaparte, ele argumentou que tais críticos "deveriam aprender... que, se forem verdadeiros democratas, não deverão tentar novamente perturbar a ordem existente, pelo menos durante a vida do Imperador". Para eles, escreveu ele, "a democracia parece consistir, muitas vezes ou não, no uso livre do nome do povo contra a grande maioria do povo". Aqui estava a resposta capitalista adequada à política de massas: a atomização forçada do povo - anulando o trabalho organizado para garantir os interesses do capital, com o apoio semi-soberano de uma sociedade desmobilizada.
Richard Tuck descreveu as modulações adicionais desta tradição no século XX, visíveis no trabalho de Vilfredo Pareto, Kenneth Arrow e Mancur Olson, entre outros. Para estes números, a ação coletiva e a partilha de interesses eram exigentes e pouco atrativas; votar nas eleições era geralmente realizado com relutância e não com convicção; os sindicatos foram igualmente benéficos para membros e não membros; e os termos do contrato social tiveram muitas vezes de ser impostos à força. Na década de 1950, Arrow reciclou uma visão originalmente proferida pelo Marquês de Condorcet, afirmando que era teoricamente impossível para três eleitores garantir a harmonia perfeita entre suas preferências (se o eleitor um preferisse A em vez de B e C, o eleitor dois preferisse B em vez de C e A ,e o três C sobre A e B, a formação de uma preferência majoritária era impossível sem intervenção ditatorial). O “teorema da impossibilidade” de Arrow foi apreendido como prova de que a própria ação coletiva estava repleta de contradições; Olson radicalizou-a para defender a sua afirmação de que o parasitismo era a regra e não a excepção nas grandes organizações. A conclusão de que o homem não era naturalmente inclinado para a política passou a dominar este campo da literatura cética do pós-guerra.
No final do século XX, com o declínio drástico na participação eleitoral, a queda nos dias de greve e o processo mais amplo de retirada da vida política organizada, o apolitismo humano pareceu passar de um discurso acadêmico para uma realidade empírica. Enquanto Kant falava de “ungesellige Geselligkeit”, poder-se-ia agora falar de “gesellige Ungeselligkeit”: uma insociabilidade social que reforça, em vez de anular, a atomização.
Contudo, como a década de protestos deixou claro, a fórmula de Bagehot já não se aplica. O apoio passivo à ordem dominante não pode ser garantido; os cidadãos estão dispostos a revoltar-se em números significativos. No entanto, os movimentos sociais incipientes continuam paralisados pela ofensiva neoliberal contra a sociedade civil. Qual a melhor forma de conceituar esta nova conjuntura? Aqui, o conceito de “hiperpolítica” - uma forma de politização sem consequências políticas claras - pode ser útil. A pós-política foi encerrada na década de 2010. A esfera pública foi repolitizada e reencantada, mas em termos mais individualistas e imediatistas, evocando a fluidez e a efemeridade do mundo online. Esta é uma forma de política permanentemente “baixa” - de baixo custo, baixa entrada, baixa duração e, muitas vezes, de baixo valor. É distinta tanto da pós-política da década de 1990, em que o público e o privado foram radicalmente separados, como da tradicional política de massas do século XX. O que nos resta é um sorriso sem gato: uma política sem influência política ou laços institucionais.
Se o presente hiperpolítico parece refletir o mundo online - com a sua curiosa mistura de ativismo e atomização - também pode ser comparado a outra entidade amorfa: o mercado. Como observou Hayek, a psicologia do planejamento e a política de massas estavam intimamente relacionadas: os políticos esperariam o seu tempo ao longo de décadas; Os planejadores soviéticos leem as necessidades humanas nos planos quinquenais; Mao, profundamente consciente da longue durée, hibernou no exílio rural durante mais de vinte anos; os nazistas mediram seu tempo em milênios. O horizonte do mercado, porém, está muito mais próximo: as oscilações do ciclo econômico oferecem recompensas instantâneas. Hoje, os políticos questionam-se se conseguirão lançar as suas campanhas numa questão de semanas, os cidadãos manifestam-se durante um dia, os influenciadores fazem petições ou protestam com um tweet monossilábico.
O resultado é uma preponderância de “guerras de movimento” sobre “guerras de posição”, com as formas primárias de envolvimento político tão fugazes como as transações de mercado. Isto é mais uma questão de necessidade do que de escolha: o ambiente legislativo para a construção institucional duradoura permanece hostil, e os ativistas têm de enfrentar um cenário social viciado e uma Kulturindustrie expansiva sem precedentes. Por trás destas restrições estruturais estão questões de estratégia. Embora a Internet tenha reduzido radicalmente os custos da expressão política, também pulverizou o terreno da política radical, esbatendo as fronteiras entre o partido e a sociedade e gerando um caos de intervenientes online. Como observou Eric Hobsbawm, a negociação coletiva “por motim” continua a ser preferível à apatia pós-política. A jacquerie dos agricultores europeus nos últimos meses indica claramente o potencial (de direita) de tais guerras de movimento. No entanto, sem modelos de adesão formalizados, é pouco provável que a política de protesto contemporânea nos faça retornar à década “superpolítica” da década de 1930. Em vez disso, pode inaugurar interpretações pós-modernas das revoltas camponesas do antigo regime: uma oscilação entre passividade e atividade, mas que raramente reduz o diferencial geral de poder dentro da sociedade. Daí a recuperação em forma de K da década de 2020: uma trajetória que não agradaria nem a Bagehot nem a Marx.
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