Chris Gilbert
Monthly Review
O projeto do MST no Brasil também aponta para um amplo horizonte estratégico para além dos projetos comunitários incorporados em suas ocupações de terra. Embora o movimento tenha começado em meados da década de 1980 com o objetivo imediato de promover a reforma agrária por meio da tomada direta de terras não utilizadas e subutilizadas (seguida pela gestão coletiva em acampamentos e assentamentos), ele nunca se separou da esfera política. 65 Em 1990, o movimento, que agora conta com um milhão de membros, tomou a iniciativa de se declarar socialista e sempre defendeu a soberania nacional diante do imperialismo (“Terra, Trabalho e Soberania Nacional” é um dos principais slogans da organização). Da mesma forma, o MST buscou relações simbióticas com partidos progressistas (principalmente o Partido dos Trabalhadores, mas também o Partido Socialismo e Liberdade) e governos em níveis regional e nacional quando estes estão em mãos progressistas. Além disso, ao longo das quatro décadas de sua existência, o MST evoluiu de um foco em uma luta específica – essencialmente a "questão agrária" – para um desafio à totalidade do sistema capitalista-imperialista. Ao mesmo tempo, passou a entender que isso requer a organização de toda a classe trabalhadora brasileira, tanto urbana quanto rural (veja nossa entrevista com João Pedro Stedile nesta edição). Um exemplo de projeto político estratégico assumido pelo MST nos últimos anos foi a longa e custosa luta que organizou para libertar Luiz Inácio "Lula" da Silva da prisão no estado do Paraná, tornando possível sua bem-sucedida campanha presidencial de 2022. Essa campanha foi uma intervenção na política nacional que foi além de qualquer objetivo economicista ou local limitado, e levou à derrota do candidato fascista.
Monthly Review
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| Volume 77, Number 03 (July-August 2025) |
"A antítese direta do império era a Comuna."- Karl Marx, A Guerra Civil na França
A guerra genocida de Israel em Gaza, que foi acompanhada por ataques implacáveis à Cisjordânia, Líbano, Irã, Iêmen e Síria, todos entusiasticamente apoiados e financiados pelos Estados Unidos, serviu como um alerta para pessoas em todo o mundo sobre os efeitos devastadores do imperialismo. Realizado com a cumplicidade de todos os governos ocidentais, o genocídio também deve abrir nossos olhos para o sistema imperialista mais amplo, liderado pelos EUA. Esse sistema, mesmo quando não trava uma guerra aberta contra países do Sul Global, coloca a maioria deles sob uma espécie de cerco generalizado, às vezes por meio de sanções (por exemplo, Venezuela, Cuba, Nicarágua, China e Irã) ou cercando-os com bases militares (como nos casos da China, Coreia do Norte e Venezuela, entre outros), sem falar da drenagem sistemática de valor e recursos materiais desses países pelo imperialismo, o que tem efeitos sociais e ambientais devastadores.
Dado esse contexto, no qual imperialismo versus nações e povos oprimidos representa claramente a principal contradição, pode-se questionar a importância de uma comuna socialista. Por que discutir comunas? O que as comunas têm a ver com a luta urgente contra o imperialismo, que é evidentemente a luta central hoje? Ainda mais preocupante, poder-se-ia apontar como o próprio projeto imperialista-sionista mobilizou comunas, os kibutzim, para colonizar o território palestino, armando-os com milícias para extirpar e exterminar os palestinos em seu projeto colonialista-colonial. Algumas dessas comunas-kibutz foram alvos — alvos compreensíveis, dado o direito de um povo colonizado de lutar contra seus opressores — da Operação Inundação de Al-Aqsa, liderada pelo Hamas, em 2023.1 Existem também organizações comunitárias em outras partes do mundo que, embora não sejam colonialistas-coloniais como os kibutzim, têm dificuldade em enxergar além de seu território autônomo, dificultando assim sua participação em projetos mais amplos de libertação nacional da dominação imperialista. Por todas essas razões, seria compreensível que as comunas socialistas não fossem vistas como uma prioridade na luta crucial contra o imperialismo, o desafio central do nosso tempo.
Uma pessoa que pensa o contrário, e parece fazê-lo com muita veemência, é a célebre revolucionária palestina Leila Khaled. Em novembro passado, Khaled veio a Caracas como parte de um evento antifascista e pró-Palestina organizado pelo governo bolivariano. Uma vez lá, ela foi quase imediatamente para a Comuna de El Panal, no bairro operário 23 de Enero. Falando aos comunardos e membros do público ali reunidos, ela expressou seu entusiasmo e admiração pela comuna. Ela observou como esse projeto de 20 anos, como outras comunas na Venezuela, estava tomando medidas concretas para garantir a soberania pela qual seu povo do outro lado do oceano também lutava naquele momento. Apesar das agressões dos EUA, as comunas ajudaram os venezuelanos a serem "livres em seu território".² As palavras de Khaled foram comoventes, enquanto seu anti-imperialismo sincero e também altamente informado foi ecoado pelos comunardos reunidos em El Panal, que apontaram as semelhanças entre as lutas na Venezuela e na Palestina. Alguns até expressaram o desejo de se juntar ao movimento de resistência palestino, seguindo a longa tradição de internacionalismo militante no bairro 23 de Enero, mas Khaled considerou o trabalho deles tão importante que deveriam permanecer. Para Khaled e os comunardos de El Panal, então, o projeto comunitário que haviam construído era praticamente sinônimo de luta anti-imperialista. A questão, no entanto, permanece: qual é a conexão entre anti-imperialismo e a construção de uma comuna socialista? Quando e onde uma comuna se qualifica como anti-imperialista, e como as comunas podem se encaixar na estratégia mais ampla de anti-imperialismo socialista que os esquerdistas, particularmente os de cunho marxista, perseguem no mundo? Essas são perguntas que este artigo tentará responder.
Projetos comunitários contemporâneos
Em todo o mundo, mas especialmente na América Latina, há atualmente muito interesse em comunas, assim como há, ainda mais importante, projetos concretos de construção comunitária. Alguns dos exemplos mais contundentes deste último são os esforços para construir o socialismo comunitário ou "socialismo comunitário" que surgiram na Venezuela e na Bolívia, respectivamente. Na Venezuela, o presidente Hugo Chávez propôs em 2009 que o socialismo venezuelano — um projeto iniciado três anos antes — seria construído com base nas comunas como suas "células básicas" de autogoverno democrático e produção coletiva. Na Bolívia, o processo de mudança iniciado em 2006 e com raízes tanto na resistência indígena do país quanto nas lutas dos trabalhadores também propôs uma variante do socialismo comunitário. Conectado ao conceito de buen vivir, o socialismo boliviano deveria ser construído com base nas comunas indígenas, ou ayllus, como uma de suas principais "alavancas". Um paralelo pode ser encontrado no Movimento dos Trabalhadores Rurais Sem Terra (MST) do Brasil, que luta pela reforma agrária por meio da ocupação de terras e, posteriormente, do estabelecimento de arranjos comunitários de vida e produção, chamados acampamentos e assentamentos. Embora seja um movimento social, o MST há muito defende o objetivo de construir uma nação soberana diante do imperialismo e, desde 1990, inclui o socialismo como um de seus objetivos estratégicos. Esses são, na minha opinião, alguns dos exemplos mais promissores.
No entanto, tanto o discurso quanto a prática da construção de comunas podem ser altamente ambivalentes em relação a projetos de construção socialista e libertação nacional. Às vezes, um projeto comunitário que reivindica radicalmente a autonomia, frequentemente influenciado pela teoria autonomista, pós-moderna ou anarquista, pode não incorporar um processo viável de libertação nacional do imperialismo, ou pode virar as costas para os já existentes. Isso é, sem dúvida, parte da história do neozapatismo (Exército Zapatista de Libertação Nacional, EZLN) em Chiapas e também é uma crítica frequente às comunidades autônomas curdas.³ Além disso, o trabalho em nível comunitário é frequentemente promovido por organizações não governamentais precisamente para evitar questões maiores, como a reforma agrária e a soberania nacional diante do imperialismo. A seguir, com o objetivo de determinar quando e onde uma comuna socialista se qualifica como anti-imperialista, examinarei as próprias reflexões de Karl Marx sobre a comuna, que assumiram maior centralidade em sua visão de mudança social em seus últimos anos, considerando-as uma espécie de modelo do que é ser uma comuna socialista e anti-imperialista. Meu objetivo será mostrar como essas reflexões de Marx, apesar de terem sido mais plenamente desenvolvidas em seu último período (1870-1883), estão, no entanto, conectadas a todo o seu aparato teórico e projeto. Esse projeto envolve uma intervenção revolucionária no Estado, seguida por uma transformação de toda a economia e sociedade, e é, por sua própria natureza, oposto ao imperialismo. Assim, se as comunas forem concebidas da maneira defendida por Marx, elas farão parte de uma estratégia anticapitalista e anti-imperialista em desenvolvimento.
O argumento prosseguirá mostrando, em primeiro lugar, como as reflexões mais conhecidas de Marx sobre comunas tradicionais ou agrárias, como as encontradas nos Cadernos Etnológicos e em suas cartas e rascunhos posteriores a Vera Zasulich, andaram de mãos dadas com sua defesa dos povos colonizados e periféricos contra a expansão capitalista. Este é um aspecto do marxismo que Rosa Luxemburgo abordou, com impressionante sensibilidade para a questão colonial. No entanto, Marx foi além dela ao endossar a comuna rural como base para o socialismo em um projeto de libertação nacional, mesmo tendo estabelecido condições muito claras sob as quais isso poderia acontecer. Na segunda etapa, mostrarei como a afirmação de Marx de que a comuna poderia ser um elemento constitutivo do socialismo, mesmo que seja mais evidente na obra do que pode ser chamado de "Marx tardio" (1870-1883), não representa uma ruptura com sua obra geral. Muitos foram tentados a celebrar este período tardio de Marx como algo nitidamente distinto do restante de sua obra, com ecos da "ruptura epistemológica" outrora alegada em relação ao jovem Marx.4 Na verdade, porém, a defesa tardia da comuna rural por Marx surgiu da própria peça central da teoria marxista: a discussão das relações de valor em sua crítica da economia política, realizada em meados do século. Além disso, uma vez que o aparato teórico centrado no valor de Marx se desdobra para incluir outras categorias usadas para construir uma crítica da concentração de capital, da formação de monopólios e do mercado mundial, segue-se que a alternativa fundamental de Marx à troca de mercadorias – que era a produção comunal desde pelo menos o final da década de 1850 – não pode ser separada de sua crítica plenamente desenvolvida do capitalismo e de sua tendência expansionista e imperialista. Tampouco pode ser separada das estratégias que Marx esboçou para a classe trabalhadora no sistema mundial capitalista, como o projeto de emancipação nacional que ele considerava incorporado, ainda que imperfeitamente, na Comuna de Paris. Na seção final, analisarei como as concepções venezuelana e boliviana de socialismo comunal ou comunitário, cada uma à sua maneira, coincidem com a visão estratégica marxista de um projeto comunal, que não se trata de construir comunas isoladas ou radicalmente autônomas, ou mesmo redes de comunas, mas sim de integrá-las a projetos nacionais estratégicos que se opõem ao imperialismo. O mesmo se aplica ao projeto do MST de uma "reforma agrária popular", que enfatiza a organização comunal e o cooperativismo, mas opera dentro de uma estrutura geral anti-imperialista e anticapitalista.
O "Marx tardio" foi um Marx tricontinental
Existem inúmeras investigações que analisam o último período de Marx, no qual ele estudou e defendeu as formas comunais como uma possível base para a construção socialista. Alguns autores chegam a saudar isso como uma descoberta, anunciando o surgimento de um novo e até então desconhecido Marx. 5 No entanto, apesar desse entusiasmo pelo último período de Marx, raramente é suficientemente enfatizado que as reflexões de Marx sobre as comunas rurais naquela época quase sempre se concentravam na periferia do sistema capitalista mundial: o campo russo, a aldeia indígena, a comunidade camponesa argelina e as comunidades indígenas da América do Norte e do Sul. A obra de Marx sobre a vida comunal rural durante seu último período está espalhada por notas, rascunhos e correspondências. Por exemplo, a discussão sobre a comuna rural russa aparece em sua "Carta ao Conselho Editorial de Otechestvennye Zapiski" não enviada de 1877, em sua carta e rascunhos para Vera Zasulich e em suas notas sobre a obra de Maxim Kovalevsky. Suas reflexões sobre a comunidade camponesa argelina aparecem em uma série de cartas escritas durante a última viagem de Marx, por motivos de saúde, à cidade de Argel em 1882 e também nas notas sobre Kovalevsky. Nesse período, Marx também tomou notas sobre a posse de terras dos indígenas, que era um interesse antigo seu, e sobre a organização social dos aborígenes australianos, com base em um trabalho etnográfico de Richard Bennett.6 Apesar da ampla diversidade desses materiais e da amplitude dos estudos de Marx nessa época, todos eles têm uma coisa em comum: as formas comunitárias que ele estava estudando estão todas localizadas nas fronteiras da expansão capitalista e — é importante acrescentar — eram locais de resistência anticolonial.
Em suas notas sobre essas comunidades agrárias, Marx destacou não apenas como elas foram atacadas pelo capitalismo em expansão, mas também como se mostraram resilientes ao se defenderem dele. Ele apontou consistentemente para a resistência indígena, mesmo criticando os colonizadores em termos inequívocos. Na Argélia, Marx observou como os colonialistas franceses, com sua "arrogância descarada", expropriaram os árabes com o objetivo de fornecer mais terras aos colonos franceses e "quebrar a força das uniões clânicas". 7 No entanto, o povo argelino não se mostrou passivo, e Marx observou com aprovação como sua posse coletiva de terras resistiu a tais ataques. Olhando para a Índia, Marx chamou a supressão da propriedade comunal pelos colonizadores de "um ato de vandalismo inglês, empurrando os povos nativos não para a frente, mas para trás". 8 Ao mesmo tempo, Marx consistentemente apontou que tais comunas rurais sobreviveram a todos os tipos de invasores ao longo dos séculos, e ele celebrou as rebeliões indianas contra aqueles que ele chamou de "cães britânicos" e "burros". 9 Os estudos de Marx sobre a comuna camponesa na Rússia são os mais extensos que ele realizou sobre comunidades agrárias em qualquer lugar. 10 Eles o levaram a reconhecer a possibilidade de uma comuna rural em um contexto periférico se tornar um fulcro da construção socialista. No entanto, ele também apontou que isso exigiria a derrubada do Estado czarista, subordinado às potências ocidentais e que fomentava apenas o crescimento dependente por meio da "domiciliação de certos negócios".11 Observando o foco do falecido Marx nas comunidades resistentes na Ásia, África e Américas, o autor argentino Néstor Kohan certa vez gracejou que, nas reflexões de Marx sobre as comunidades rurais da periferia, ele estava desenvolvendo um "tricontinental" avant la lettre, aludindo à conferência anti-imperialista organizada na Cuba revolucionária no século seguinte.12 Esse espírito tricontinental, muito presente em Marx, é precisamente o que falta em grande parte do que é publicado sobre as últimas investigações de Marx sobre a comuna rural.
Embora a maioria dos intérpretes tenha minimizado o caráter anticolonial da obra tardia de Marx sobre as comunas, há uma marxista de segunda geração que seguiu uma linha de pensamento análoga. Trata-se de Rosa Luxemburgo, que se interessou profundamente pelos povos e nações do que hoje é chamado de Sul Global. Se as reflexões de Luxemburgo se assemelham às do falecido Marx, isso se deve à semelhança de seu método, interesses e fontes, pois ela não teve acesso às anotações e rascunhos de Marx de seus últimos anos, que só se tornaram disponíveis mais tarde. A maior parte da obra de Luxemburgo sobre as formações sociais e os modos de vida de povos e nações não capitalistas aparece em seu livro pouco reconhecido, Introdução à Economia Política, baseado nos cursos que ela ministrou na escola do Partido Social-Democrata (SPD), a partir de 1907. O livro faz uma análise impressionante do que hoje é chamado de Sul Global. Por exemplo, ele considera a comunidade da aldeia indiana e suas diversas manifestações, observando que “a propriedade da terra correspondia simplesmente às comunidades camponesas indianas que a haviam trabalhado ao longo dos milênios... uma grande cultura social, na qual a terra não é um meio para explorar o trabalho de outros, mas simplesmente a base da existência dos próprios trabalhadores”. 13 O livro também analisa o que Luxemburgo chamou de “comunismo agrário” no Peru e no México, que ela afirmou ser a forma pré-colonial dominante nesses contextos. 14 Quando Luxemburgo se voltou para o Norte da África, ela celebrou as relações resilientes de propriedade comunal dos povos árabes e berberes e sua “resistência teimosa” ao “domínio do capital europeu”. 15
Embora seguisse de perto os passos do falecido Marx (embora em grande medida sem o seu conhecimento), Luxemburgo também coincidiu com ele ao fazer uma avaliação geral positiva do que ela entendia serem exemplos de comunismo original ou, em suas palavras, "instituições comunistas". A contradição entre tais formas comunais e a expansão capitalista também faz parte da narrativa de Luxemburgo. Por exemplo, ela observou que a conquista colonial leva a uma "abolição violenta da propriedade comum", resultando na destruição da "comunidade comunista". 16 Sua mensagem, que pode ser vista retroativamente através das lentes de seu slogan "Socialismo ou Barbárie", era que o capitalismo age barbaramente em sua expansão pelo mundo e em seu tratamento de povos não capitalistas e suas comunidades. Longe de trazer progresso, o efeito da expansão capitalista foi simplesmente prejudicial, com "os antigos laços sendo aniquilados e substituídos por disputas, discórdia, desigualdade e exploração".17 O que Luxemburgo destacou, e está em total ressonância com a obra tardia de Marx, é o caráter e o potencial anticolonial e anti-imperialista da comuna. Ou seja, tanto o falecido Marx quanto Luxemburgo examinaram comunas rurais nas fronteiras da expansão capitalista — onde a dinâmica da expropriação é frequentemente sentida tanto quanto a da exploração — e ambos os teóricos entendiam tais comunidades como locais resilientes de resistência ao capitalismo.
Núcleos do socialismo, mas com condições e contexto
As investigações de Luxemburgo foram realizadas em um contexto extremamente hostil, marcado pela atitude geralmente apologética da liderança do SPD em relação ao colonialismo.18 Isso tornou sua defesa dos povos colonizados e sua celebração da resistência que eles mantinham em suas comunidades "comunistas" ainda mais impressionantes. Ela também estava ciente das potenciais conexões entre as lutas anticoloniais na periferia e as da classe trabalhadora nos países centrais, observando que a burguesia europeia havia percebido “uma conexão entre os antigos remanescentes comunistas que opuseram resistência obstinada nos países coloniais... e o novo evangelho [revolucionário] da... massa proletária nos antigos países capitalistas”. 19 Pode-se até argumentar que as extensas reflexões de Luxemburgo sobre as comunidades da periferia, para as quais a expansão capitalista não era meramente uma questão trabalhista, mas uma ameaça existencial, destacavam implicitamente a agência revolucionária dos povos da periferia e de suas comunidades. Mesmo assim, Luxemburgo não deu o passo adicional de permitir que a comuna agrária ou a comunidade indígena pudessem se tornar os blocos de construção de uma nova sociedade socialista. Aqui, a análise de Marx, talvez pela maior importância que ele atribuía à autodeterminação nacional, superou a dela, uma vez que ele tomou a iniciativa de afirmar, em seus últimos anos, que tais comunas tinham o potencial de serem fulcros ("pontos de apoio") da regeneração social, ou células do socialismo. No entanto, a concretização desse potencial impunha algumas condições, caso se concretizasse — isto é, se a comuna rural contribuísse para o socialismo moderno.
De que tipos de condições estamos falando? Podemos vê-las com mais clareza na discussão de Marx sobre a formação comunal existente, que ele estudou mais detalhadamente e sobre a qual tinha mais informações: a obshchina da Rússia. Seu ponto de vista foi expresso em sua "Carta ao Conselho Editorial de Otechestvennye Zapiski" (1877), na carta e rascunhos a Zasulich (1881) e no prefácio de 1882 à tradução russa do Manifesto Comunista, que foi escrito por Friedrich Engels, mas teve a aprovação de Marx. Nesses documentos, Marx dedicou-se a esboçar como uma comuna, com propriedade coletiva e algum grau de autogoverno interno, poderia se encaixar em uma estratégia de transição socialista e libertação nacional em um país periférico. Uma questão eram as forças produtivas: Marx argumentava que a comuna precisava incorporar as conquistas tecnológicas do sistema capitalista, para o qual considerava a comuna russa particularmente adequada, pois, como uma forma comunal tardia que não se baseava principalmente em relações de parentesco, era "capaz de um desenvolvimento mais amplo". 20 Assim, poderia facilmente substituir "a agricultura fragmentada por uma agricultura em larga escala, assistida por máquinas". Essas novas forças produtivas também eram importantes porque permitiriam à comuna passar "do trabalho fragmentado para o trabalho coletivo", sendo o trabalho coletivo particularmente importante na perspectiva de Marx sobre a produção comunal. 21
Uma segunda questão era que as comunas precisavam estar conectadas entre si. Segundo Marx, era "uma característica debilitante" que as obshchinas existentes fossem "microcosmos localizados", e ele chegou a sugerir que seu isolamento era a "base natural para" o despotismo. 22 Em terceiro lugar, precisava haver uma revolução política que transformasse o Estado existente e estabelecesse uma nova relação com as comunas, no que era essencialmente um processo de libertação nacional. Marx percebeu que a Rússia do final do século XIX era o que hoje chamaríamos de um "Estado dependente". Como muitos Estados do Terceiro Mundo hoje, o regime czarista desenvolveu apenas "certos ramos do sistema capitalista ocidental" que eram mais "facilmente aclimatados". 23 Em vez de ajudar as comunas rurais da Rússia, esse Estado dependente fomentou uma série de parasitas, usurários e capitalistas especulativos. 24 (Marx os chamou de "pragas capitalistas", e eles coincidem aproximadamente com a burguesia compradora nas formações sociais do Terceiro Mundo hoje.)
De modo geral, quando analisamos a discussão relativamente desenvolvida de Marx sobre a comuna russa, podemos ver como Marx via nela não a perfeição socialista, mas o potencial socialista. Ele reconheceu a comuna rural como um local de contradições internas — incluindo hierarquias emergentes — que, portanto, estava em constante evolução. Portanto, se Marx afirmava que a obshchina poderia ser um ponto de partida para um sistema socialista, ele tinha o cuidado de não cair em idealizações românticas ou isolá-la de considerações estratégicas e geopolíticas.25 Por exemplo, ele reconhecia a necessidade de substituir as tradicionais assembleias volost das comunas, chefiadas por anciãos do sexo masculino, “por uma assembleia camponesa escolhida pelas próprias comunas”.26 Da mesma forma, ele condicionou sua defesa da comuna russa à sua integração com preocupações estratégicas, especificamente um processo revolucionário nacional, ao qual precisaria estar inserida. Isso porque, como disse Marx, o “desenvolvimento posterior da comuna se funde com o curso geral da sociedade russa”. A conclusão lapidar de Marx foi: “Para salvar a comuna russa, deve haver uma Revolução Russa”.27
A crítica de Marx à economia política apela ao controle comunitário
A ideia de que o Marx tardio representa um Marx desconhecido e distinto aponta para um desejo de separar Marx em dois.28 Das fábricas de sonhos do marxismo da moda, somos às vezes encorajados a acreditar que existe um Marx mais atualizado, ecológico (até mesmo "decrescimento"), decolonial e favorável à comunidade, que surgiu por volta de 1870, que pode ser contrastado com o sombrio "Marx médio" que escreveu sobre classe, economia política, poder estatal e partidos políticos e é provavelmente etapista e "stalinista" para completar. Essa suposta separação é suspeita em si mesma. Não aponta para um desejo de promover um Marx "atualizado", focado nas comunidades, que seja separado tanto da própria crítica de Marx ao capitalismo quanto da análise posterior do imperialismo pelo marxismo? Isso não corre o risco de repetir o gesto pelo qual o Marx supostamente mais humanista dos Manuscritos de 1844 foi usado para alimentar vertentes do marxismo ocidental que se distanciavam das contribuições e dos processos de aprendizagem do socialismo realmente existente, muitas vezes até rejeitando a crítica marxista do imperialismo? Acredito que sim. No entanto, também se baseia em uma interpretação textualmente espúria. Pois o interesse pela forma comunal remonta ao início de Marx e permeia toda a sua obra madura.29 Isso pode ser visto claramente nas reflexões evolutivas de Marx sobre a troca baseada em valor após seu primeiro envolvimento com a economia política, ocorrido na década de 1840. À medida que o século avançava e Marx passou a compreender a importância do valor como forma social — o que podemos ver ocorrendo nos manuscritos dos Grundrisse de 1857-1858 —, ele imediatamente postulou a troca comunal como a antítese fundamental da troca de mercadorias. A partir daí, ele começou a perceber que alguma forma social envolvendo produção comunitária, troca comunitária e consumo comunitário seria necessária para superar a forma social do valor.
Vejamos como isso acontece. No início dos Grundrisse, no capítulo sobre o dinheiro, Marx expõe a natureza social do valor. Ele observa como, na sociedade contemporânea, o valor de troca expressa o nexo social; ele incorpora a dependência mútua e geral de indivíduos que nada têm a ver uns com os outros, exceto como produtores privados conectados pelo mercado.30 O valor de troca é um nexo social que confronta o indivíduo como algo estranho e objetal (como dinheiro, você pode carregá-lo no bolso, diz ele). Devido a esse caráter objetal, Marx conclui: “A conexão social entre pessoas se transforma em uma relação social entre coisas”.31 No entanto, Marx imediatamente percebe que o vínculo comunitário é a antítese fundamental dessa situação. Há uma relação inversa, observa ele, entre o controle comunitário e a regra do valor: “Quanto menor o poder social que o meio de troca possui... maior deve ser o poder da comunidade”. Aqui, Marx justapõe dois sistemas essencialmente contrários. De um lado, há o sistema do capital, de relações generalizadas de mercadorias com sua socialidade indireta, por meio da troca de dinheiro e mercadorias. De outro, há o sistema comunal, no qual a “atividade produtiva e a participação do trabalhador na produção estão vinculadas a uma forma específica de trabalho e de produto”. 32 Nesses arranjos comunais, há trabalho diretamente social devido a um planejamento ou controle pré-ordenado sobre o trabalho e a distribuição.
A partir daí, Marx começa a desenvolver a ideia de que a produção social no futuro precisa ser controlada como um patrimônio comum (“riqueza comum”, é a tradução usual em inglês). Assim, ele projeta uma futura situação pós-capitalista na qual as “relações sociais [se tornam] suas próprias relações comunais [gemeinschaftlich, ou baseadas na comunidade]... subordinadas ao seu próprio controle comunal”. 33 Ele chama esse arranjo futuro de “produção comunal” e aponta como ele requer trabalho diretamente social — ou “diretamente geral”. 34 Portanto, o que está sendo proposto é a troca organizada de atividades, em vez da socialização indireta, post festum, que é alcançada na troca de mercadorias. A partir dessas passagens e de seus postulados parciais sobre a sociedade futura, será um pequeno passo para a defesa de Marx da comuna camponesa russa como um fulcro para a regeneração social. 35 Vale a pena notar que, nessas mesmas passagens dos Grundrisse que contrastam a troca comunal com a troca privada, Marx mantém consistentemente uma perspectiva sobre a totalidade do capitalismo. Poucas linhas após apresentar a justaposição básica, Marx observa como a troca de mercadorias e sua divisão do trabalho levam à “aglomeração, combinação, cooperação, à antítese de interesses privados, interesses de classe, competição, concentração de capital, monopólio, sociedades anônimas... comércio mundial... dependência do chamado mercado mundial e do sistema bancário e de crédito”. 36 Está implícito, portanto, que somente o fim da troca privada e o restabelecimento de algum tipo de coordenação comunitária das atividades laborais contornarão a concentração de capital e a formação de monopólios, que são a base do imperialismo.
Aqui podemos ver como a troca privada de mercadorias está conectada, desde muito cedo em Marx, a toda a estrutura da sociedade capitalista e, portanto, também ao desenvolvimento posterior do capitalismo em direção à concentração de capital, expansão, financeirização e imperialismo. Como Marx afirma mais adiante nos Grundrisse, “As relações posteriores devem ser consideradas como desenvolvimentos oriundos desse germe”. 37 Em contraste, a troca comunitária de atividades e os laços comunitários que subordinam a produção ao controle coletivo são propostos como uma alternativa metabólica ao sistema alienado que desemboca no monopólio e no crédito. (Este é exatamente o ponto que Marx defende logo no início dos Grundrisse, ao insistir que as contradições do capitalismo não podem ser resolvidas pelo tipo de reforma bancária ou monetária que Pierre-Joseph Proudhon e seus seguidores propuseram.) Estas últimas emergem da alienação do trabalho e do processo de trabalho que acompanha a dinâmica da troca generalizada de mercadorias. Como a visão de Marx nessas passagens vai do microparticular (controle comunitário versus troca privada de mercadorias) ao macrotodo que inclui comércio mundial, expansão de mercado e monopólio, segue-se logicamente que a proposição de Marx de um modelo alternativo de produção comunitária — essencialmente baseado no controle comunitário sobre atividades produtivas — não pode ser separada de sua crítica de toda a economia e sociedade capitalista, até e incluindo suas formações estatais e monopolistas e a rivalidade imperialista que se desenrola no mercado mundial.
O sistema comunal na transição para o socialismo
Foi a partir da teorização de Marx nos Grundrisse que o filósofo húngaro István Mészáros baseou seus argumentos sobre a necessidade de um sistema comunal para superar o sistema do capital, desenvolvendo teses que mais tarde serviram de inspiração para o projeto de Chávez de construir o socialismo comunal na Venezuela.38 A principal obra de Mészáros, Além do Capital, concentra-se, no capítulo 19, na lei do valor, que está no centro do sistema do capital. Seguindo Marx, Mészáros argumentou que a lei do valor, que mede a riqueza social por meio do tempo de trabalho abstrato, só pode ser superada por outra configuração social, uma abordagem que envolva a participação de todos os membros da sociedade em uma organização planejada do trabalho e que distribua o tempo disponível de forma racional.39 Qual é a estrutura social para superar a regra imposta do tempo de trabalho abstrato? Mészáros destacou que Marx sempre insiste que é a tomada de decisão comunitária deliberada que supera a lei social genérica do valor imposta às escondidas dos produtores.40 Daí o sistema comunal, que Mészáros propôs como a alternativa radical ao sistema capitalista.
É importante ressaltar, no entanto, que a abordagem de Mészáros ao sistema comunal — como a que ele inspirou em Chávez, como veremos a seguir — nunca foi míope: nunca perdeu de vista o panorama geral. Pois ambos propuseram um projeto comunitário que, fiel à abordagem totalizante de Marx, iria do micro ao macro e envolvia uma estratégia global que clamava por uma revolução política (introduzindo uma nova estrutura de comando no Estado), seguida pela construção de um metabolismo social alternativo baseado nas comunas, que, em última análise, levaria a uma transformação completa de toda a sociedade e à abolição de todas as instituições políticas alienadas. Como esse projeto envolvia uma abordagem abrangente à totalidade do sistema capitalista, ele também reconhecia que as comunas faziam parte de uma estratégia de transição, cuja implementação de qualquer etapa mediadora teria que levar em conta não apenas o horizonte estratégico, mas também as realidades concretas de uma situação particular, incluindo a geopolítica global e as correlações locais de forças. Nesse espírito, Mészáros insistiu na necessidade de “estratégias mediadoras historicamente específicas...” e aceitou que “a plena realização dessa visão marxista exige a articulação historicamente viável das mediações materiais necessárias em seu contexto global”. 41
Nem Mészáros nem Chávez demonstraram qualquer interesse particular pelo Marx tardio e seus comentários sobre a comuna rural, apesar de suas afinidades com essa linha de pensamento. 42 No entanto, é fato que, após apresentar o esquema básico da produção comunal nos Grundrisse (referidos posteriormente como “produção por pessoas livremente associadas” em O Capital), Marx começaria, na última década de sua vida, a investigar exemplos concretos de produção comunal em comunas rurais históricas e atuais, como as do povo Haudenosaunee, bem como em comunas e comunidades argelinas, russas e indianas. É assim que chegamos ao Marx tardio, que precisamente por essa razão nos recusamos a separar do restante de sua obra. Vale ressaltar que há uma continuidade muito completa e multinível entre a abordagem do Marx médio e do Marx tardio em relação às comunas. Pois não apenas se trata de uma transição relativamente direta da proposta de Marx de controle comunal da produção social nos Grundrisse para sua defesa posterior – coincidindo com Nikolai Chernyshevsky – da comuna russa como fulcro da regeneração social, mas também é verdade que a alternativa comunal que ele propõe, tanto em seus relatos médios quanto tardios, permanece sempre conectada à sua crítica mais ampla das categorias capitalistas e da totalidade do sistema capitalista (posteriormente, imperialista).
A evidência desse segundo tipo de continuidade — a incorporação da alternativa comunal ao projeto maior — pode ser encontrada na insistência do Marx tardio de que a comuna russa, para ser um fulcro da regeneração social, precisa ser acompanhada por uma revolução política que envolva a tomada do poder estatal e a superação da condição de dependência. Portanto, como mencionado acima, o Marx tardio não defendia a comuna russa absolutamente autônoma em estado de perfeição, mas a comuna como parte de uma revolução realizada pela classe trabalhadora organizada, muito provavelmente em um partido político, com dimensões nacionais e também internacionais. Esse aspecto da abordagem de Marx à comuna russa torna-se particularmente evidente no prefácio de 1882 à tradução russa do Manifesto Comunista, que aponta para a necessidade de uma "revolução proletária" para que as comunas sobrevivam e avancem. Também é relevante que Engels (com a aprovação de Marx) tenha escrito uma crítica ao escritor russo Pyotr Tkachev, apontando como o Estado russo existente não está meramente "suspenso no ar", como Tkachev afirmava, mas está estruturalmente conectado às classes dominantes.43
A abordagem geopoliticamente informada e fundamentalmente classista de Marx para a comuna rural russa também ressoa com sua abordagem um pouco anterior à Comuna de Paris de 1871. Em sua discussão sobre a Comuna de Paris, que Marx chamou de "a forma política finalmente descoberta sob a qual se concretiza a emancipação do trabalho [isto é, da classe trabalhadora]", ele enfatizou que ela emergiu de uma luta contra uma potência estrangeira e um governo capitulacionista.44 Marx também enfatizou a incompatibilidade da comuna com a configuração existente do Estado (era a "antítese do Império" mencionada em minha epígrafe). Assim como o Estado russo, o Estado francês não estava "suspenso no ar", mas sim era a "forma máxima de poder estatal" da burguesia. 45 Era, portanto, um instrumento de dominação de classe que precisava ser apreendido e radicalmente readaptado pelos trabalhadores. 46 Esse tipo de continuidade entre as visões de Marx em 1871 e 1881 não é surpreendente, dados os argumentos a favor da produção comunal que Marx havia estabelecido em sua obra madura sobre economia política. Essa visão totalizadora, que vinculava o modelo produtivo (comunitário ou privado) a toda a formação social abrangente, incluindo as estruturas nacionais e internacionais, foi o que levou Marx a celebrar a Comuna de Paris por ter formado um "governo verdadeiramente nacional", cujo pilar fundamental era o "povo armado" — na verdade, um exército popular e soberano. 47 Claramente, o caráter explicitamente político do projeto, apesar de seu vigoroso internacionalismo, incluía a dimensão da libertação nacional, o que teria sido uma razão fundamental para sua coincidência com a visão de Marx de como alcançar a emancipação por meio da dependência da forma comunal. 48
Venezuela: "A comuna isolada é contrarrevolucionária"
É muito comum — aliás, uma das expressões mais claras do eurocentrismo entre os intelectuais — declarar precipitadamente os processos de mudança no Sul Global como encerrados sempre que encontram o menor contratempo. Aos olhos dos intelectuais tradicionais, tais processos estão em constante espiral descendente, como demonstrado pelo coro de vozes especializadas sempre prontas para declarar o “fim de um ciclo” ou o refluxo da mais recente maré progressista.49 No entanto, na maioria das vezes, a revolução venezuelana, agora com 25 anos, encontrou maneiras de ascender em um processo de reinvenção criativa e autocrítica implícita. De fato, nada poderia ilustrar melhor a construção de comunas como parte de uma estratégia anti-imperialista e socialista abrangente do tipo que Marx endossaria do que a forma como o Processo Bolivariano acumulou definições: tornou-se anti-imperialista em 2004, incorporou o socialismo em 2006 e começou a usar as comunas como células básicas de seu projeto socialista anti-imperialista em 2009-2010. Notavelmente, no exato momento em que Chávez propôs as comunas como os blocos de construção do socialismo, ele também afastou qualquer ideia de um projeto comunitário autônomo, ao indicar que a comuna isolada era "contrarrevolucionária". Isso foi no Aló Presidente Teórico nº 1, em 2009.50 Além disso, no ano seguinte, o governo transformou em lei a ideia de que as comunas deveriam ser conectadas por meio de cidades comunais, federações e, finalmente, o “estado comunal”.51 Claramente, então, assim como Marx via a forma comunal como parte de um sistema completo que era a antítese do sistema baseado na troca de mercadorias, que também incluía monopólio, mercados globais e imperialismo; a comuna venezuelana era um componente orgânico de uma estratégia revolucionária anti-imperialista e socialista. Era uma continuação, uma espiral ascendente, de um projeto nacional anti-imperialista e, portanto, uma continuação do esforço de libertação nacional que havia sido parte integrante do Processo Bolivariano desde seu início. Significativamente, quando Chávez cunhou o slogan “Comuna ou Nada!”, ele estava conscientemente ecoando o slogan de Simón Bolívar “Independência ou Nada!”. A implicação era que a construção da comuna seria a garantia de independência e soberania, enquanto a opção de nada que estava sendo evitada incluía a perspectiva de dominação imperialista.52
O caráter anti-imperialista da comuna venezuelana receberia corroboração contínua nos anos posteriores à morte de Chávez. Isso era verdade, em primeiro lugar, no sentido econômico. Pois, sob os efeitos devastadores das sanções americanas e da guerra econômica contra a Venezuela, iniciada na década de 2010, a comuna tornou-se o local onde a reprodução social foi assegurada para muitos venezuelanos, à medida que processos viáveis de produção e trocas solidárias eram desenvolvidos tanto dentro das comunas quanto entre elas, para superar os efeitos da escassez imposta pelo bloqueio. Foi isso que Cira Pascual Marquina e eu documentamos em nossa série de livros Resistência Comunal, que analisa as respostas das comunas ao bloqueio.53 No entanto, a comuna venezuelana não era apenas um reduto econômico de base, era também um reduto político.54 Pois foi em grande medida a partir das comunas que o projeto socialista foi reafirmado na Venezuela, por meio de uma série de etapas que envolveram a construção da União Comunal e de outras associações comunais.55
No entanto, a expressão mais reveladora do potencial anti-imperialista da comuna venezuelana ocorreu na primavera e no verão de 2024, quando as comunas se tornaram a força de base à qual o presidente Nicolás Maduro recorreu sob o grave ataque imperialista ocorrido no contexto das eleições presidenciais mais recentes. Nesse momento, quando a outrora poderosa corrente pró-negócios do ministro do Petróleo, Tarek Al Asami, estava em queda livre, o projeto comunal tornou-se mais uma vez o pilar explícito da estratégia nacional do governo. Bem compreendida, tratava-se de uma estratégia cuja continuidade fora politicamente possível devido à teimosa recusa do governo em se curvar às demandas imperialistas e à sua criatividade para sobreviver ao bloqueio, enquanto socialmente possível devido ao trabalho de base desenvolvido pelas comunas. Dessa forma, o potencial do poder estatal transformado para fomentar e se beneficiar do poder popular – uma das lições mais importantes da Revolução Bolivariana – foi reafirmado na "aliança comuna-Estado" que forneceu a chave para resistir ao imperialismo.56 A centralidade das comunas no novo bloco revolucionário seria fortalecida e ratificada pela implementação de processos trimestrais de consulta comunal no início de 2024, pela expansão do apoio financeiro às comunas e por uma reforma constitucional projetada para 2025, conferindo-lhes mais poderes.57
Projetos comunitários paralelos na Bolívia e no Brasil
Assim como o projeto comunal venezuelano, aqueles promovidos pelo MST no Brasil e no processo de mudança boliviano também coincidem amplamente com a estratégia comunal marxista, tendo orientações socialistas e anti-imperialistas. O projeto boliviano de socialismo comunitário tem raízes que remontam a muito antes de Evo Morales Ayma assumir a presidência em 2006. Seu partido, o Movimento ao Socialismo (MAS), foi concebido como um instrumento político dos movimentos sociais e baseava-se especialmente nas lutas indígenas e camponesas, onde havia uma defesa de longa data da comunidade indígena ayllu como unidade organizacional, às vezes em coordenação com o modelo sindical ou como alternativa a ele.58 O próprio Morales ingressou no panorama político como líder de um movimento cocaleiro (cocalero), sempre sob o olhar da "guerra às drogas" norte-americana, politicamente orientada. Isso significou que sua liderança conferiu um claro caráter anti-imperialista ao projeto, assim como trouxe consigo a prática crucial de sempre traduzir as questões econômicas e sociais locais em questões nacionais e internacionais.59 Em nível teórico, foi o vice-presidente de Morales, o teórico marxista e ex-guerrilheiro Álvaro García Linera, quem desenvolveu as conceituações mais ambiciosas do socialismo comunitário.
A trajetória das reflexões de García Linera sobre a comuna e a construção socialista revela paralelos marcantes com a evolução do projeto venezuelano. Como parte do Exército Guerrilheiro Túpac Katari (EGTK) nas décadas de 1980 e 1990, García Linera começou a examinar atentamente a forma de comuna nos últimos textos de Marx, como as notas coletadas no Cuaderno Kovalevsky que sua organização clandestina publicou em 1989 (traduzido do inglês pela militante do EGTK Raquel Gutiérrez).60 Como um teórico engajado, García Linera fez a conexão entre as afirmações de Marx sobre a comuna camponesa russa e a comunidade ayllu andina no contexto boliviano. Evitando a ideia dogmática amplamente adotada pela esquerda boliviana de que os ayllus eram simplesmente formas feudais retrógradas e, portanto, precisavam ser dissolvidos, García Linera seguiu o falecido Marx ao afirmar que eles poderiam se tornar uma "força revolucionária" no movimento socialista.61 A princípio, a visão de García Linera sobre o Estado era simplesmente de antagonismo entre a comunidade e o Estado.62 No entanto, ele rapidamente percebeu que as comunidades não poderiam permanecer como singularidades geograficamente separadas, mas precisariam ser coordenadas em um projeto estratégico que empregasse o poder estatal a médio ou mesmo longo prazo.
Em 1997, García Linera propunha que um aparato estatal transformado poderia fortalecer o potencial das comunidades.63 Dessa forma, o futuro vice-presidente, respondendo aos eventos em andamento com análises concretas, passou a situar sua defesa do "fulcro socialista" da comunidade em uma estrutura maior que incluía a situação geopolítica e um aparato estatal readaptado. Na virada do século, ele reconheceu a importância de incorporar vários setores sociais ao "bloco plebeu" revolucionário, transcendendo assim o que restava da visão comunitária estritamente autonomista que ele pudesse ter tido. Claramente, para o maduro García Linera, a comunidade que ele defendia era concebida não como algo isolado — como a hipotética comuna "contrarrevolucionária" contra a qual Chávez havia alertado —, mas como parte de um projeto nacional que buscava a libertação do imperialismo. Da mesma forma, havia a percepção, que desde então se confirmou, de que seria necessário um longo período de transição, ao qual ele se referiu como "uma ponte" em 2010.64 Da perspectiva do presente, podemos ver como o projeto boliviano, baseado no "socialismo comunitário" como orientação estratégica, fez avanços importantes em diversas áreas. Isso inclui os direitos das mulheres e dos povos indígenas, a conquista histórica de uma constituição que estabelece a Bolívia como um Estado plurinacional e a nacionalização dos hidrocarbonetos, entre muitos outros avanços. No entanto, o progresso na concretização do socialismo comunitário em sentido concreto foi impedido pelo golpe de estado de 2019 e suas consequências duradouras, bem como pelas dificuldades da liderança em projetar um programa além dos diversos mandatos fornecidos por sua base social, às vezes fragmentada.
O projeto do MST no Brasil também aponta para um amplo horizonte estratégico para além dos projetos comunitários incorporados em suas ocupações de terra. Embora o movimento tenha começado em meados da década de 1980 com o objetivo imediato de promover a reforma agrária por meio da tomada direta de terras não utilizadas e subutilizadas (seguida pela gestão coletiva em acampamentos e assentamentos), ele nunca se separou da esfera política. 65 Em 1990, o movimento, que agora conta com um milhão de membros, tomou a iniciativa de se declarar socialista e sempre defendeu a soberania nacional diante do imperialismo (“Terra, Trabalho e Soberania Nacional” é um dos principais slogans da organização). Da mesma forma, o MST buscou relações simbióticas com partidos progressistas (principalmente o Partido dos Trabalhadores, mas também o Partido Socialismo e Liberdade) e governos em níveis regional e nacional quando estes estão em mãos progressistas. Além disso, ao longo das quatro décadas de sua existência, o MST evoluiu de um foco em uma luta específica – essencialmente a "questão agrária" – para um desafio à totalidade do sistema capitalista-imperialista. Ao mesmo tempo, passou a entender que isso requer a organização de toda a classe trabalhadora brasileira, tanto urbana quanto rural (veja nossa entrevista com João Pedro Stedile nesta edição). Um exemplo de projeto político estratégico assumido pelo MST nos últimos anos foi a longa e custosa luta que organizou para libertar Luiz Inácio "Lula" da Silva da prisão no estado do Paraná, tornando possível sua bem-sucedida campanha presidencial de 2022. Essa campanha foi uma intervenção na política nacional que foi além de qualquer objetivo economicista ou local limitado, e levou à derrota do candidato fascista.
Estratégias anti-imperialistas abrangentes
Os três movimentos que examinamos acima têm muito em comum, apesar de seus diferentes contextos e histórias. O diálogo entre movimentos é certamente um fator importante que contribuiu para seu desenvolvimento paralelo e objetivos estratégicos compartilhados. Mesmo assim, ainda podemos nos maravilhar com a impressionante combinação de trabalho comunitário de base com anti-imperialismo estratégico nesses projetos latino-americanos bastante distintos. De fato, essa combinação representa uma longa tradição na América Latina. Há quase um século, José Carlos Mariátegui, frequentemente considerado o fundador do marxismo latino-americano, declarou que o socialismo era a forma que o anti-imperialismo latino-americano assumiria. Em um contexto marcado pela intervenção imperialista aberta na Nicarágua no final da década de 1920, Mariátegui escreveu: “Só é possível opor efetivamente a um Estados Unidos capitalista, plutocrático e imperialista uma América Latina socialista”. 66 Mariátegui estabeleceu, assim, um vínculo estreito entre o anti-imperialismo e os projetos socialistas no continente, cujo caráter comunitário ele também destacou. 67 Esse vínculo se mantém até o presente. De fato, como vimos, os três projetos examinados acima exemplificam a reivindicação do marxista peruano ao realizar suas construções comunal-socialistas dentro de um horizonte estratégico anti-imperialista — um horizonte que incorpora a libertação nacional.
No precedente, tentamos responder à pergunta: Quando e onde uma comuna é anti-imperialista? Nossa resposta seguiu a linha geral de raciocínio de Marx ao estabelecer as condições e o contexto para uma comuna anti-imperialista. Primeiramente, observamos como as comunas realmente existentes que Marx analisou e defendeu estavam, na maioria das vezes, em situações de dependência ou coloniais, e ele as via como locais de resistência ao colonialismo. Na comuna rural que ele investigou mais a fundo, a russa, Marx expôs as condições — principalmente a necessidade de um projeto revolucionário nacional — necessárias para que uma comuna se tornasse uma célula do socialismo moderno. Em seguida, analisamos como a investigação de Marx sobre as comunas, mesmo que tenha ocorrido com mais intensidade em seu último período (1870-1883), não representou uma grande mudança em seu pensamento, mas sim uma continuidade com os resultados de seu trabalho maduro sobre economia política. Vimos como, já no manuscrito dos Grundrisse (1857-1858), Marx reconheceu que as relações comunais eram o oposto fundamental das relações de troca baseadas em mercadorias. Ele apontou como elas existiam antes do capitalismo, mas também deduziu que alguma forma de produção comunal restaurada faria parte da futura sociedade emancipada.
Isso significava que as comunas poderiam ser usadas para construir o socialismo e, onde já existissem, poderiam ser incorporadas ao projeto socialista. No entanto, para isso, Marx percebeu, tanto naquela época quanto posteriormente, que seria necessário levar em conta todo o desenvolvimento do capitalismo, incluindo o Estado, o sistema bancário, o crédito e o mercado mundial. Também seria necessária uma estratégia abrangente que incluísse elementos geopolíticos, como a oposição à expansão agressiva do capitalismo no mundo, que em nossa época se transformou em expansão e extermínio imperialistas. Portanto, se as comunas forem usadas como células do socialismo da maneira proposta por Marx, elas farão parte de uma estratégia anti-imperialista que não ignora a necessidade de intervir e empregar o poder estatal. Concluindo, analisamos como vários projetos latino-americanos são fiéis a essa visão, combinando a construção comunitária com uma visão anti-imperialista e socialista. No entanto, fechando o círculo e indo além da América Latina, também fica bastante claro que, em nítido contraste com os kibutzim colonizadores-coloniais que, na verdade, são funcionais ao imperialismo, é toda a resistência armada palestina unida (incluindo o Hamas), com sua luta heroica contra o imperialismo e sua insistência na libertação nacional, que se aproxima mais do ideal estratégico marxista da comuna. Foi isso que os comunardos de El Panal perceberam durante a visita de Khaled ao seu bairro — e estavam certos.
Notas
1. Os kibutzim em geral, quaisquer que sejam os diversos motivos dos indivíduos que deles participam, fazem parte de um projeto colonial de povoamento com inevitáveis dimensões militares. Geralmente envolve o armamento dos habitantes ou o uso de equipes especiais de "segurança". A partir da década de 1980, a maioria dos kibutzim abandonou sua dimensão igualitária e seu caráter socialista para privatizar cada vez mais, por meio de um processo que foi eufemisticamente chamado de "reforma" e levou à implementação generalizada de relações salariais. Sobre os processos de privatização em kibutzim, ver Raymond Russell, Robert Hanneman e Shlomo Getz, The Renewal of the Kibbutz: From Reform to Transformation (New Brunswick, New Jersey: Rutgers University Press, 2013).
11. Presumably, the need to replace the dependent and distorted Tsarist state is part of what made Marx sympathize with the vanguard Narodnaya Volya group, who were attempting a revolutionary overthrow of tsarism. On Marx’s sympathy with the populists of the Narodnaya Volya group, see Shanin, Late Marx and the Russian Road, 20–21.
12. This occurred offscreen in a program of Escuela de Cuadros, “Néstor Kohan: Marx frente al colonialismo,” Escuela de Cuadros, YouTube video, 1:51:55, November 7, 2023.
13 Rosa Luxemburg, Complete Works, vol. 1, ed. Peter Hudis (London: Verso, 2013), 157.
14 Luxemburg, Complete Works, vol. 1, 155.
15 Luxemburg, Complete Works, vol. 1, 154.
16 Luxemburg, Complete Works, vol.1, 249.
17 Luxemburg, Complete Works, vol. 1, 153.
18 Néstor Kohan, “Karl Marx y la dialéctica del Sur global,” in Marxismos y pensamiento crítico desde el Sur global, eds. Néstor Kohan and Nayar López Castellanos (Buenos Aires: Ediciones Akal, 2023), 28–33.
19 Luxemburg, Complete Works, vol. 1, 163.
20 According to Marx, the incorporation of Western technology into the Russian commune was possible because it “exists in a modern historical context: it [the commune] is contemporaneous with a higher culture, and it is linked to a world market in which capitalist production is predominant.” Shanin, Late Marx and the Russian Road, 102.
21 Marx thought the process of going from fragmented to collective labor would be facilitated by the Russian peasants’ familiarity with the cooperative associations called artels. Shanin, Late Marx and the Russian Road, 121–22.
22 Shanin, Late Marx and the Russian Road, 103.
23 Shanin, Late Marx and the Russian Road,115.
24 Shanin, Late Marx and the Russian Road, 115.
25 Marx’s approach was distinct from that of Lewis Henry Morgan, who cut close to the “noble savage” ideal. Instead of the return to a past form of life, Marx saw socialism as a “higher form of society.” See Musto, The Last Years of Karl Marx, 30.
26 Shanin, Late Marx and the Russian Road, 111. There is an implicit critique of patriarchy in Marx’s comments on the volost, which he called “an assembly of bearded men.”
27 Shanin, Late Marx and the Russian Road, 116.
28 See note 4.
29 A very early expression of Marx’s defense of the commons can be found in his 1842 articles defending Rhineland peasants’ rights to gather wood on common land in the Rheinische Zeitung. Karl Marx and Frederick Engels, Collected Works (New York: International Publishers, 1975), vol. 1, 224–63.
30 In the Grundrisse, Marx did not yet distinguish between value and exchange value.
31 Karl Marx, Grundrisse: Foundations of the Critique of Political Economy (London: Penguin, 1973), 157.
32 Karl Marx, Grundrisse, 157.
33 Karl Marx, Grundrisse, 162.
34 Karl Marx, Grundrisse, 172.
35 This article does not address the celebrated Formen section of the Grundrisse dealing with precapitalist social formations, since there Marx is discussing communal forms that he sees as belonging essentially to the past, without considering how they could be nuclei of modern socialism.
36 Karl Marx, Grundrisse, 159. Marx’s outline of his future work in the Grundrisse, which includes projected books on the state, international trade, and the world market, also points to his totalizing approach.
37 Karl Marx, Grundrisse, 310.
38 Chris Gilbert, Commune or Nothing!: Venezuela’s Communal Movement and Its Socialist Project (New York: Monthly Review Press, 2023), 85–102.
39 István Mészáros, Beyond Capital: Toward a Theory of the Transition (New York: Monthly Review Press, 1995), section 19.5.1, 763–65.
40 Mészáros, Beyond Capital, 19.1.1, 764.
41 Mészáros, Beyond Capital, 19.3.1, 753; section 19.5.3, 769.
42 There is a brief discussion of the Vera Zasulich correspondence in Mészáros’s Beyond Capital, section 13.6, 487–88.
43 Frederick Engels, “On Social Relations in Russia” (1875), in Karl Marx and Frederick Engels, Selected Works, vol. 2 (Moscow: Progress Publishers,1977), 388.
44 Marx, “The Civil War in France” (Third Address), in Karl Marx and Frederick Engels, Writings on the Paris Commune, ed. Hal Draper (New York: Monthly Review Press, 1971), 76.
45 Marx, “The Civil War in France,” 72.
46 Of course, the state will ultimately need to be abolished, but this requires an extended process, during which time a transformed state power will have to exist.
47 Marx, “The Civil War in France,” 80.
48 The class-based character of the Paris Commune is expressed in Engels’s claim that it was the model of the dictatorship of the proletariat in his 1891 introduction to Marx’s The Civil War in France. Note that Marx defended the commune but did so critically, pointing out, like V. I. Lenin after him, that it did not act decisively enough, was not sufficiently centralist, was not enough of a national government, and presumably did not have enough of a strategic vision. Engels, Introduction in Marx and Engels, Writings on the Paris Commune, 34.
49 The deluge of articles and symposia proclaiming the “end of the progressive cycle” or the retreat of the Pink Tide—a veritable festival of schadenfreude—that occurred in the mid-2010s epitomized this Eurocentric perspective. It was a favorite theme of the Latin American Studies Association and its congresses.
50 Hugo Chávez Frías, Aló Presidente Teórico, No. 1, September 6, 2009, transcript at todochavez.gob.ve.
51 Ley Orgánica del Poder Popular, Gaceta Oficial de la República Bolivariana de Venezuela, December 21, 2010.
52 Gilbert, Commune or Nothing!, 27–39.
53 Chris Gilbert and Cira Pascual Marquina, Resistencia Comunal book series (Caracas: Observatorio Venezolano Antibloqueo, 2021–2025).
54 Cira Pascual Marquina and Chris Gilbert, Venezuela, The Present as Struggle: Voices from the Bolivarian Revolution (New York: Monthly Review Press, 2020).
55 Gilbert, Commune or Nothing!, 126–39.
56 The longstanding approach of the Bolivarian Revolution—which emphasizes building people’s power through a two-way, dialectical relationship with the state—contrasts with the more strictly autonomist principles of neo-Zapatismo.
57 Beginning in May 2024, there have been quarterly communal consultation processes. These involve organizing elections in communes to determine the use of state-supplied funds for projects that commune members have debated in previously organized assemblies. In late 2024, the government committed to supplying 600 million USD to some five thousand communes and communal circuits in the country (a “communal circuit” is essentially a commune-in-formation). The consultation process has been important because, for existing communes, it increases participation and ratifies the commune in the eyes of its constituency. For communes that are still in a process of formation, the consultations serve as a strong incentive to those in the communities to carry forward the process of consolidating the commune.
58 The aim of being a political instrument of social movements is captured in the MAS party’s full name: Movimiento al Socialismo—Instrumento Político por la Soberanía de los Pueblos (Movement for Socialism—Political Instrument for the Sovereignty of the Peoples). The 1970s saw a surge in Bolivia’s Indigenous movements, in which the memory of Túpak Katari, an Aymara revolutionary of the late eighteenth century, figured prominently. Founded in 1986, Felipe Quispe Huanca’s Ayllus Rojos movement promoted Indigenous forms of organization and also self-determination in the communities. Another important milestone occurred in 1988 when the by then highly Katarista-influenced campesino organization Confederación Sindical Única de Trabajadores Campesinos stepped up to defend “communal power.” Fabiola Escárzaga, La comunidad indígena insurgente, 217–18, 230–32.
59 Soledad Valdivia Rivera, Political Networks and Social Movements: Bolivian State-Society Relations under Evo Morales 2006–2016 (New York: Berghahn Books, 2019), 138, 145.
60 Karl Marx, El Cuaderno Kovalevsky, trans. Raquel Gutiérrez (La Paz: Ofensiva Roja, 1989); Karl Marx, “Excerpts from M. M. Kovalevsky,” in Lawrence Krader, The Asiatic Mode of Production (Assen, Netherlands: Van Gorcum, 1971), 343–412.
61 Álvaro García Linera, “Introducción al Cuaderno Kovalevsky” (1989) in Karl Marx, Comunidad, nacionalismos y capital: Textos inéditos (La Paz: Vicepresidencia del Estado Plurinacional de Bolivia, 2018), 22, 37–38.
62 J. Fabian Cabaluz and Tomás Torres López, Aproximaciones al marxismo latinoamericano: teoría, historia, y política (Santiago de Chile: Ariadna ediciones, 2021), 93. Cabaluz and Torres show that García Linera never fully coincided with the autonomist approach of Gutiérrez and the Bolivian Comuna group of intellectuals, moving further from their positions as the twenty-first century progressed.
63 Álvaro García Linera, Forma Valor y Forma Comunidad: Aproximación teórica-abstracta a los fundamentos civilizatorios que preceden al Ayllu Universal (La Paz: CLASCO/Muela del Diablo Editores, 2009 [1997]), 203–29. For more on this transformed vision of the state, see García Linera’s Sorbonne conference on Nicos Poulantzas: “Estado, Democrácia y Socialismo,” in Álvaro García Linera, Socialismo Comunitario: Un horizonte de época (La Paz: Vicepresidencia del Estado, 2015), 34–66.
64 Álvaro García Linera, “Socialismo Comunitario: Un aporte de Bolivia al mundo,” Revista Análisis 3, no. 5 (February 7, 2010): 7.
65 In the process of occupying land, MST first establishes an acampamento (encampment) where landless peasants prepare, plan, and often hold a portion of the land that they aim to obtain. Once the state recognizes their possession of the land, it becomes a permanent assentamento (settlement).
66 Eds. Harry E. Vanden and Marc Becker, José Carlos Mariátegui: An Anthology (New York: Monthly Review Press, 2011), 129.
67 Mariátegui believed that “practical socialism” existed in the Andean ayllu communities and argued that it should be a basis for constructing socialism in that context. José Carlos Mariátegui, Siete ensayos de interpretación sobre la realidad Peruana (Caracas: Biblioteca Ayachucho, 1979). See especially the chapter entitled “El problema de la tierra."
2. Andreina Chávez Alava, "The Day Leila Khaled Visitors a Venezuelan Commune", Venezuela Analysis, 6 de janeiro de 2025, venezuelanalysis.com. Embora Leila Khaled pertença a uma organização diferente, a Frente Popular para a Libertação da Palestina, ela defende o Hamas, considerando ambas as organizações partes integrantes do movimento de resistência palestino mais amplo.
3. A autonomia territorial não era tanto o objetivo inicial do projeto do EZLN, mas sim um resultado final. Quando o EZLN lançou sua insurgência, tinha como objetivo intervir na política nacional, aspirando inclusive a derrubar o governo central — embora sem tomar o poder. Desde o início, o EZLN também conseguiu angariar ampla simpatia e apoio, tanto nacional quanto internacionalmente, chegando a buscar uma aliança com o Partido da Revolução Democrática. No entanto, circunstâncias instáveis e reveses político-militares obrigaram a organização a se contentar com o estabelecimento de um controle autônomo sobre seu território, o que tem sido sua postura ao longo do século XX, apesar de esforços como La Otra Campaña, de 2005. Fabiola Escárzaga, La comunidad indígena insurgente: Perú, Bolivia, México (1980-2000) (Coyoacán, México: UAM, 2017), pp. 311-410. Leandro Vergaro-Camus, Land and Freedom: The MST, the Zapatistas and Peasant Alternatives to Neoliberalism (Londres: Bloomsbury Academic, 2014), pp. 257-84.
4. Entre aqueles que enfatizam a novidade do falecido Marx estão Enrique Dussel, Haruki Wada, Kohei Saito e (de forma qualificada) Teodor Shanin. Saito chega a usar o termo "ruptura epistemológica" para se referir a uma suposta ruptura ocorrida em Marx por volta de 1867, argumentando que Marx se tornou um "comunista do decrescimento" posteriormente e até mesmo abandonou o materialismo histórico. Kohei Saito, Marx in the Anthropocene: Toward the Idea of Degrowth Communism (Cambridge: Cambridge University Press, 2022), 208; Enrique Dussel, El último Marx (1863–1882) y la liberación latinoamericana (Cidade do México: Siglo XXI, 1990); Haruki Wada, “Marx and Revolutionary Russia” (Marx e a Rússia Revolucionária), e Teodor Shanin, "Late Marx: Gods and Craftsmen", ambos em Late Marx and the Russian Road: Marx and the Peripheries of Capitalism (Marx Tardio e a Estrada Russa: Marx e as Periferias do Capitalismo), org. Teodor Shanin (Nova York: Monthly Review Press, 1983). Para uma visão alternativa, enfatizando a continuidade, veja Derek Sayer e Philip Corrigan, "Late Marx: Continuity, Contradiction and Learning", incluído em Late Marx and the Russian Road. Marcello Musto também defende a continuidade e questiona as posições de Dussel, Wada e Shanin em seu livro The Last Years of Karl Marx: An Intellectual Biography (Stanford: Stanford University Press, 2016).
5. Ver nota 4.
6. Musto, The Last Years of Karl Marx, 23.
7. Musto, The Last Years of Karl Marx, 109, 21.
8. Musto, The Last Years of Karl Marx, 66.
9 Musto, The Last Years of Karl Marx, 23.
10. Shanin observa que Marx tinha mais informações sobre a Rússia, porque “a Rússia estava mais próxima não apenas geograficamente [do que a China e a Índia], mas também no sentido básico do contato humano, do possível conhecimento da língua e da disponibilidade de evidências e análises, autogeradas pelos nativos”. Shanin, Late Marx and the Russian Road, 19.
11. Presumably, the need to replace the dependent and distorted Tsarist state is part of what made Marx sympathize with the vanguard Narodnaya Volya group, who were attempting a revolutionary overthrow of tsarism. On Marx’s sympathy with the populists of the Narodnaya Volya group, see Shanin, Late Marx and the Russian Road, 20–21.
12. This occurred offscreen in a program of Escuela de Cuadros, “Néstor Kohan: Marx frente al colonialismo,” Escuela de Cuadros, YouTube video, 1:51:55, November 7, 2023.
13 Rosa Luxemburg, Complete Works, vol. 1, ed. Peter Hudis (London: Verso, 2013), 157.
14 Luxemburg, Complete Works, vol. 1, 155.
15 Luxemburg, Complete Works, vol. 1, 154.
16 Luxemburg, Complete Works, vol.1, 249.
17 Luxemburg, Complete Works, vol. 1, 153.
18 Néstor Kohan, “Karl Marx y la dialéctica del Sur global,” in Marxismos y pensamiento crítico desde el Sur global, eds. Néstor Kohan and Nayar López Castellanos (Buenos Aires: Ediciones Akal, 2023), 28–33.
19 Luxemburg, Complete Works, vol. 1, 163.
20 According to Marx, the incorporation of Western technology into the Russian commune was possible because it “exists in a modern historical context: it [the commune] is contemporaneous with a higher culture, and it is linked to a world market in which capitalist production is predominant.” Shanin, Late Marx and the Russian Road, 102.
21 Marx thought the process of going from fragmented to collective labor would be facilitated by the Russian peasants’ familiarity with the cooperative associations called artels. Shanin, Late Marx and the Russian Road, 121–22.
22 Shanin, Late Marx and the Russian Road, 103.
23 Shanin, Late Marx and the Russian Road,115.
24 Shanin, Late Marx and the Russian Road, 115.
25 Marx’s approach was distinct from that of Lewis Henry Morgan, who cut close to the “noble savage” ideal. Instead of the return to a past form of life, Marx saw socialism as a “higher form of society.” See Musto, The Last Years of Karl Marx, 30.
26 Shanin, Late Marx and the Russian Road, 111. There is an implicit critique of patriarchy in Marx’s comments on the volost, which he called “an assembly of bearded men.”
27 Shanin, Late Marx and the Russian Road, 116.
28 See note 4.
29 A very early expression of Marx’s defense of the commons can be found in his 1842 articles defending Rhineland peasants’ rights to gather wood on common land in the Rheinische Zeitung. Karl Marx and Frederick Engels, Collected Works (New York: International Publishers, 1975), vol. 1, 224–63.
30 In the Grundrisse, Marx did not yet distinguish between value and exchange value.
31 Karl Marx, Grundrisse: Foundations of the Critique of Political Economy (London: Penguin, 1973), 157.
32 Karl Marx, Grundrisse, 157.
33 Karl Marx, Grundrisse, 162.
34 Karl Marx, Grundrisse, 172.
35 This article does not address the celebrated Formen section of the Grundrisse dealing with precapitalist social formations, since there Marx is discussing communal forms that he sees as belonging essentially to the past, without considering how they could be nuclei of modern socialism.
36 Karl Marx, Grundrisse, 159. Marx’s outline of his future work in the Grundrisse, which includes projected books on the state, international trade, and the world market, also points to his totalizing approach.
37 Karl Marx, Grundrisse, 310.
38 Chris Gilbert, Commune or Nothing!: Venezuela’s Communal Movement and Its Socialist Project (New York: Monthly Review Press, 2023), 85–102.
39 István Mészáros, Beyond Capital: Toward a Theory of the Transition (New York: Monthly Review Press, 1995), section 19.5.1, 763–65.
40 Mészáros, Beyond Capital, 19.1.1, 764.
41 Mészáros, Beyond Capital, 19.3.1, 753; section 19.5.3, 769.
42 There is a brief discussion of the Vera Zasulich correspondence in Mészáros’s Beyond Capital, section 13.6, 487–88.
43 Frederick Engels, “On Social Relations in Russia” (1875), in Karl Marx and Frederick Engels, Selected Works, vol. 2 (Moscow: Progress Publishers,1977), 388.
44 Marx, “The Civil War in France” (Third Address), in Karl Marx and Frederick Engels, Writings on the Paris Commune, ed. Hal Draper (New York: Monthly Review Press, 1971), 76.
45 Marx, “The Civil War in France,” 72.
46 Of course, the state will ultimately need to be abolished, but this requires an extended process, during which time a transformed state power will have to exist.
47 Marx, “The Civil War in France,” 80.
48 The class-based character of the Paris Commune is expressed in Engels’s claim that it was the model of the dictatorship of the proletariat in his 1891 introduction to Marx’s The Civil War in France. Note that Marx defended the commune but did so critically, pointing out, like V. I. Lenin after him, that it did not act decisively enough, was not sufficiently centralist, was not enough of a national government, and presumably did not have enough of a strategic vision. Engels, Introduction in Marx and Engels, Writings on the Paris Commune, 34.
49 The deluge of articles and symposia proclaiming the “end of the progressive cycle” or the retreat of the Pink Tide—a veritable festival of schadenfreude—that occurred in the mid-2010s epitomized this Eurocentric perspective. It was a favorite theme of the Latin American Studies Association and its congresses.
50 Hugo Chávez Frías, Aló Presidente Teórico, No. 1, September 6, 2009, transcript at todochavez.gob.ve.
51 Ley Orgánica del Poder Popular, Gaceta Oficial de la República Bolivariana de Venezuela, December 21, 2010.
52 Gilbert, Commune or Nothing!, 27–39.
53 Chris Gilbert and Cira Pascual Marquina, Resistencia Comunal book series (Caracas: Observatorio Venezolano Antibloqueo, 2021–2025).
54 Cira Pascual Marquina and Chris Gilbert, Venezuela, The Present as Struggle: Voices from the Bolivarian Revolution (New York: Monthly Review Press, 2020).
55 Gilbert, Commune or Nothing!, 126–39.
56 The longstanding approach of the Bolivarian Revolution—which emphasizes building people’s power through a two-way, dialectical relationship with the state—contrasts with the more strictly autonomist principles of neo-Zapatismo.
57 Beginning in May 2024, there have been quarterly communal consultation processes. These involve organizing elections in communes to determine the use of state-supplied funds for projects that commune members have debated in previously organized assemblies. In late 2024, the government committed to supplying 600 million USD to some five thousand communes and communal circuits in the country (a “communal circuit” is essentially a commune-in-formation). The consultation process has been important because, for existing communes, it increases participation and ratifies the commune in the eyes of its constituency. For communes that are still in a process of formation, the consultations serve as a strong incentive to those in the communities to carry forward the process of consolidating the commune.
58 The aim of being a political instrument of social movements is captured in the MAS party’s full name: Movimiento al Socialismo—Instrumento Político por la Soberanía de los Pueblos (Movement for Socialism—Political Instrument for the Sovereignty of the Peoples). The 1970s saw a surge in Bolivia’s Indigenous movements, in which the memory of Túpak Katari, an Aymara revolutionary of the late eighteenth century, figured prominently. Founded in 1986, Felipe Quispe Huanca’s Ayllus Rojos movement promoted Indigenous forms of organization and also self-determination in the communities. Another important milestone occurred in 1988 when the by then highly Katarista-influenced campesino organization Confederación Sindical Única de Trabajadores Campesinos stepped up to defend “communal power.” Fabiola Escárzaga, La comunidad indígena insurgente, 217–18, 230–32.
59 Soledad Valdivia Rivera, Political Networks and Social Movements: Bolivian State-Society Relations under Evo Morales 2006–2016 (New York: Berghahn Books, 2019), 138, 145.
60 Karl Marx, El Cuaderno Kovalevsky, trans. Raquel Gutiérrez (La Paz: Ofensiva Roja, 1989); Karl Marx, “Excerpts from M. M. Kovalevsky,” in Lawrence Krader, The Asiatic Mode of Production (Assen, Netherlands: Van Gorcum, 1971), 343–412.
61 Álvaro García Linera, “Introducción al Cuaderno Kovalevsky” (1989) in Karl Marx, Comunidad, nacionalismos y capital: Textos inéditos (La Paz: Vicepresidencia del Estado Plurinacional de Bolivia, 2018), 22, 37–38.
62 J. Fabian Cabaluz and Tomás Torres López, Aproximaciones al marxismo latinoamericano: teoría, historia, y política (Santiago de Chile: Ariadna ediciones, 2021), 93. Cabaluz and Torres show that García Linera never fully coincided with the autonomist approach of Gutiérrez and the Bolivian Comuna group of intellectuals, moving further from their positions as the twenty-first century progressed.
63 Álvaro García Linera, Forma Valor y Forma Comunidad: Aproximación teórica-abstracta a los fundamentos civilizatorios que preceden al Ayllu Universal (La Paz: CLASCO/Muela del Diablo Editores, 2009 [1997]), 203–29. For more on this transformed vision of the state, see García Linera’s Sorbonne conference on Nicos Poulantzas: “Estado, Democrácia y Socialismo,” in Álvaro García Linera, Socialismo Comunitario: Un horizonte de época (La Paz: Vicepresidencia del Estado, 2015), 34–66.
64 Álvaro García Linera, “Socialismo Comunitario: Un aporte de Bolivia al mundo,” Revista Análisis 3, no. 5 (February 7, 2010): 7.
65 In the process of occupying land, MST first establishes an acampamento (encampment) where landless peasants prepare, plan, and often hold a portion of the land that they aim to obtain. Once the state recognizes their possession of the land, it becomes a permanent assentamento (settlement).
66 Eds. Harry E. Vanden and Marc Becker, José Carlos Mariátegui: An Anthology (New York: Monthly Review Press, 2011), 129.
67 Mariátegui believed that “practical socialism” existed in the Andean ayllu communities and argued that it should be a basis for constructing socialism in that context. José Carlos Mariátegui, Siete ensayos de interpretación sobre la realidad Peruana (Caracas: Biblioteca Ayachucho, 1979). See especially the chapter entitled “El problema de la tierra."
Chris Gilbert é professor de estudos políticos na Universidade Bolivariana da Venezuela e autor de Commune or Nothing!: Venezuela’s Communal Movement and Its Socialist Project (Monthly Review Press, 2023). Ele é criador e coapresentador do programa de televisão educacional marxista e podcast Escuela de Cuadros.
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