Marxismo para o homem nas ruas

Uma nova biografia de Laurence Gronlund, um propagandista marxista há muito esquecido, mas fundamental, lança luz sobre as ricas complexidades do socialismo da Era Dourada — uma que nos força a considerar como empacotamos e apresentamos ideias socialistas.

Matthew E. Stanley

Jacobin

Um desenho de Laurence Gronlund que apareceu na edição de fevereiro de 1905 do Comrade.

Resenha de American Socialist: Laurence Gronlund and the Power Behind Revolution por Ryan C. McIlhenny (LSU Press, 2025)

Os últimos meses expuseram uma paralisia impressionante do amplo centro político. Enquanto a eleição de 2024 estimulou o MAGA a exagerar enormemente seu mandato popular, muitos liberais e moderados autodescritos — por meio de uma antipolítica que combina resignação com seu próprio senso de predestinação ideológica — citaram a vitória de Donald Trump como evidência para afirmar mais uma vez que os Estados Unidos são de alguma forma uma "nação de centro-direita". Claro, evidências básicas neutralizam tais alegações. A redistribuição econômica — da cobertura de saúde garantida pelo governo e faculdade pública gratuita a licença médica e familiar remunerada e medidas de alívio monetário da COVID-19 — continua amplamente popular, e as leis trabalhistas e salariais venceram referendos abrangentes, mesmo dentro dos chamados estados vermelhos.

O problema, pode-se concluir razoavelmente, não é a rejeição das posições da esquerda em questões centrais — muitas das quais comandam o apoio da maioria — mas a falha em mobilizar uma base política de massa que possa criar e sustentar uma narrativa coesa em torno da democracia econômica.

A questão dependente de como entregar de forma ideal as ideias de esquerda a um público de massa não é exclusiva de hoje. Gerações de socialistas tentaram simplificar a política teoricamente complexa e empacotá-la de maneiras acessíveis para uma ampla população. E para muitos americanos que buscavam uma alternativa à ordem capitalista durante a primeira Era Dourada, sua exposição inicial a uma crítica séria da economia política clássica veio por cortesia de um reformador chamado Laurence Gronlund — a primeira pessoa a tentar o que o historiador Howard Quint chamou de "uma análise abrangente, porém simplificada, do marxismo para o homem nas ruas".

Muito antes de haver David Harvey, havia Laurence Gronlund. Sua obra primordial, The Cooperative Commonwealth and Its Outlines: An Exposition of Modern Socialism, publicada em 1884, foi a primeira a adaptar o "socialismo científico" para o público anglófono. Como o que o historiador Lorenzo Costaguta chamou recentemente de "a explicação mais importante do socialismo na língua inglesa disponível na época", Commonwealth se tornou um dos livros mais vendidos da década, e seu impacto na reforma contemporânea dificilmente pode ser exagerado. Lido e celebrado pelos fabianos britânicos e pela esquerda francesa, ele ostentava uma lista de devotos americanos que incluía Edward Bellamy, Julius Augustus Wayland, Frances Willard e o "discípulo mais eminente" de Gronlund, Eugene V. Debs.

Em uma nova biografia, American Socialist: Laurence Gronlund and the Power Behind Revolution, o historiador Ryan C. McIlhenny tenta destrinchar a essência da vida e da visão de mundo de Gronlund, de suas origens obscuras ao seu legado, desde então esquecido, como um propagandista instrumental do socialismo "moderno" na América. Ao fazer isso, McIlhenny revela as fissuras internas, as contradições teóricas e as lutas autoimoladoras que atormentaram a esquerda do final do século XIX, incluindo a tensão entre nacionalismo e internacionalismo, a incongruência do evolucionismo dentro do materialismo histórico e como (ou se) abordar o racismo e o sexismo sob o capitalismo. Mas a história de Gronlund também revela uma profunda genealogia do radicalismo indígena — um cujo dinamismo e popularidade dependiam de trazer o debate sobre conceitos socialistas para a esfera pública.

Rumo a uma comunidade cooperativa

As origens exatas de Gronlund, no entanto, contêm um grau de mistério. Nascido na Dinamarca em 1844, Gronlund se mudou para o Centro-Oeste americano em 1867, durante a Reconstrução e no novo amanhecer da região como um rolo compressor industrial global. Trabalhando primeiro como professor em Milwaukee e advogado em Illinois, ele se tornou um jornalista e palestrante reformista, e foi movido a abraçar o socialismo após ler as obras de Blaise Pascal, cujo ascetismo, anti-individualismo e investigação religiosa Gronlund nunca abandonou completamente, apesar de se mover em direção ao socialismo "científico".

Seus anos subsequentes, e por todos os relatos politicamente formativos, mostraram-se obscuros. Alguns historiadores, incluindo McIlhenny, afirmam que Gronlund participou da Grande Greve Ferroviária de 1877 sob o nome de Peter Lofgreen como membro do comitê de greve da Comuna de St. Louis. Como Lofgreen, Gronlund foi possivelmente preso e acusado de ser um "notório comunista, espiritualista e desmoralizador geral". Outros contestaram essas alegações.

O que sabemos com certeza é que, embora 1877 tenha lançado a carreira coletivista de Gronlund, impulsionando-o em direção a vários movimentos de reforma sobrepostos, começando com o apoio à jornada de trabalho de oito horas, ele também pareceu profundamente afetado pelo contragolpe após a greve. Essa aliança termidoriana de negócios e estado após o que ele chamou de "revolta de escravos brancos americanos contra seus capatazes" provavelmente o condicionou ao gradualismo e à cautela. Mesmo assim, McIlhenny afirma que a reforma nunca foi um fim em si mesma para Gronlund, mas um meio para o fim eventual, embora pacífico, do capitalismo por completo.

Esse período ativista, quaisquer que sejam seus detalhes obscuros, foi seguido por uma onda criativa. No ano seguinte à Grande Greve Ferroviária, Gronlund publicou sua primeira grande obra (hoje perdida), The Coming Revolution, que se tornou o capítulo final de The Cooperative Commonwealth, sua grande tentativa de americanizar o socialismo. Concluído três anos antes da primeira tradução inglesa de O Capital de Karl Marx, com Gronlund trabalhando a partir dos textos originais alemães do revolucionário, Commonwealth pretendia tornar o socialismo disponível para a "principal corrente do pensamento inglês".

Embora dificilmente seja uma análise exaustiva de O Capital, o livro de Gronlund teve sucesso em "observar o funcionamento básico do capitalismo, especificamente 'mais-valia', exploração do trabalho e a importância central da teoria do valor-trabalho". Como Marx, ele via o socialismo dentro de uma filosofia da história na qual a sociedade avançava por meio da sucessão de modos de produção: escravidão, servidão e assalariamento. Da mesma forma, Gronlund entendeu seu estudo como representando uma ruptura clara com o utopismo e uma exposição do que ele considerou "socialismo moderno, socialismo alemão, que está rapidamente se tornando o socialismo em todo o mundo".

Na verdade, Gronlund viu na natureza associativa dos trusts corporativos as sementes do eventual fim do capitalismo. Se os trabalhadores pudessem cooptar e aproveitar o modelo cooperativo das grandes corporações, transferindo suas recompensas dos poucos plutocráticos para os muitos democráticos, então os Estados Unidos, onde o monopólio era mais agudo e a desigualdade mais gritante, poderiam se tornar o primeiro país socialista bem-sucedido. Essa aspiração se encaixou na luta dos Knights of Labor para reconstituir a tradição republicana da nação por meio da oposição à "escravidão" dos salários, bem como os movimentos Greenbacker, Farmers' Alliance e Grange em direção à não dominação. Gronlund raciocinou que essa convergência de nivelamento econômico culminaria na propriedade pública dos meios de produção, ou o que Morris Hillquit mais tarde descreveu como "a transferência de propriedade nas ferramentas sociais de produção — a terra, fábricas, máquinas, ferrovias, minas — dos capitalistas individuais para o povo, para serem operadas em benefício de todos". Essa inversão do modelo corporativo era, para Gronlund, tanto a forma mais elevada de cooperação quanto uma rejeição ao individualismo competitivo, que constituía o coração pulsante do novo ethos capitalista.

Gronlund rompeu com a ortodoxia marxista de outras maneiras críticas. Ele permaneceu um reformista comprometido, por exemplo, e sua oposição à revolução social e à violência de classe que poderia "esmagar o estado", destinada a distinguir o socialismo europeu de uma nova variante americana, traiu uma fé talvez ingênua na evolução, ao mesmo tempo em que elidiu as armadilhas do nacionalismo (mesmo coletivista). Muitas vezes privilegiando ideias e vanguarda de elite sobre forças estruturais e ação de massa por meio de um híbrido de socialismo religioso e materialismo histórico, ele também expressou um senso de predestinação e o "divino na história" que se tornou mais pronunciado no final de sua vida. Edições posteriores da Commonwealth, influenciadas pela crescente popularidade do movimento do Evangelho Social, incorporaram cada vez mais conceitos como "Deus" e "Vontade do Universo".

De qualquer forma, o livro foi um sucesso estrondoso, vendendo mais de 100.000 cópias nos Estados Unidos e na Grã-Bretanha. O esforço de Gronlund para sintetizar teoria e organização — para criar um texto utilizável para democratizar os movimentos trabalhistas existentes e promover políticas independentes da classe trabalhadora — deu frutos imediatos, pois Commonwealth e sua destilação de ideias complexas encontraram seu caminho para as lojas, espaços de movimento e páginas de editoras sindicais. A esquerda trabalhista tinha sua Bíblia, pelo menos por enquanto.

As lições de Spring Valley

O próximo ato na vida política de Gronlund foi caracterizado por uma energia frenética que o viu oscilar entre movimentos e batalhas políticas. Instigado pelas críticas do reformador Henry George ao socialismo durante a campanha para prefeito de Nova York em 1886, Gronlund se tornou um dos críticos públicos mais severos do plano de imposto único de George e acusou o candidato de não entender "o problema da riqueza e da pobreza, especialmente no que se refere aos elementos centrais do capitalismo histórico — a saber, a exploração do trabalho". (George mais tarde culpou Gronlund e os socialistas por sua derrota.)

No mesmo ano, Gronlund publicou uma biografia de Georges Danton, com a ideia de que a memória da Revolução Francesa prepararia os Estados Unidos para sua própria transformação política e social iminente — uma que, ele ainda insistia, não exigiria violência, mas seria liderada por alguns indivíduos comprometidos, guiados pelo "Poder por trás da evolução para conduzir a sociedade em direção ao seu destino revolucionário". Para esse fim, ele trabalhou — e regularmente entrou em conflito com — Bellamyites, Georgists, Populists e Labor Democrats. Ele também se juntou ao Partido Trabalhista Socialista Alemão, que nasceu do Partido dos Trabalhadores e da greve de 1877, mas logo saiu devido ao seu caráter sectário. Falando no Congresso Trabalhista na Exposição Colombiana da Feira Mundial em Chicago em 1893, ele continuou a insistir em uma "solução pacífica" para a questão trabalhista, sustentando que qualquer confronto direto entre trabalho e capital seria "suicida".

Ao mesmo tempo, Gronlund moveu-se bruscamente em direção à esquerda religiosa. Embora longe de ser um dogmático cristão, suas crenças sobre o transindividualismo, o comunitarismo, a teoria do valor-trabalho, a propriedade comum da natureza e a camaradagem com os pobres se sobrepunham ao movimento do Evangelho Social e ao socialismo cristão emergente do país. A articulação de Gronlund sobre esse desenvolvimento, Our Destiny, publicado em 1891, ofereceu o ponto mais alto de sua perspectiva religiosa. Embora ele continuasse a insistir que sua versão do socialismo era "baseada" nas questões básicas, investigações e teorias de Marx, de acordo com McIlhenny, o comprometimento de Gronlund com a reforma gradual e seu crescente senso de fé sobre o rigor científico social agora o colocavam "na categoria de um teólogo filosófico mais do que um agitador socialista".

Mesmo assim, Gronlund parecia estar em todos os lugares, editorializando na imprensa trabalhista e viajando para pontos críticos de agitação dos trabalhadores. Em 1895, esse ativismo o levou a Spring Valley, Illinois, onde ele apoiou publicamente os "mineiros famintos", enquanto perdia um componente-chave do quadro geral. Para muitos sindicalistas de Spring Valley, sua exploração constituía não apenas um crime contra os trabalhadores, mas contra os "homens brancos". Esse senso de queixa racial e de gênero (em vez de classe) se intensificou quando os proprietários começaram a substituir os grevistas por trabalhadores afro-americanos não sindicalizados, resultando no motim racial mais destrutivo da história do estado, quando uma multidão de mineiros de carvão, em grande parte imigrantes, atacou seus vizinhos negros, expulsando-os violentamente da cidade.

Para os socialistas, esse era um ponto cego comum. Seu discurso de “escravidão assalariada” era um conceito politicamente útil que servia a uma função solidária crucial dentro de sindicatos industriais multirraciais, cortando divisões raciais e étnicas; era também uma avaliação sincera da condição de alguém, muito mais literal e universal do que os historiadores têm creditado. No entanto, como muitas batalhas industriais, Spring Valley não foi simplesmente uma ação trabalhista, mas também uma instância de violência racista. E, como McIlhenny conclui, “era frequentemente o caso, Gronlund ignorou a séria dinâmica racial entrelaçada nos conflitos entre trabalho e capital, especialmente no conflito de Spring Valley”.

Que Gronlund não tenha abordado suas dimensões raciais era típico, revelando as lutas mais amplas dos socialistas da Era Dourada para lidar com a natureza racializada do capitalismo dos EUA. Embora o próprio Marx entendesse a hiperexploração dos negros como um ingrediente-chave do controle da classe dominante — um que piorava as condições para os trabalhadores em geral — Gronlund, como a maioria de seus contemporâneos, falhou consistentemente em identificar a luta contra a opressão racial (e em menor extensão de gênero) como central para a luta contra o capitalismo. Essa falha não residia em sua perspectiva de classe em primeiro lugar, que envolvia colocar em primeiro plano as condições materiais como a base para a criação e manipulação da diferença social intraclasse, incluindo raça e racialização — uma abordagem sensata ao se esforçar para organizar a classe trabalhadora mais diversa do mundo. Em vez disso, estava em seu aparente desrespeito ao problema da discriminação racial. Levaria décadas, por meio da ala racialmente progressista do Partido Socialista de Debs e do antirracismo mais agressivo dos comunistas americanos, antes que a esquerda dominante dos EUA começasse a internalizar as lições de Spring Valley. Tais lições envolveram a necessidade não apenas do interracialismo trabalhista, mas da justiça racial além do local de trabalho — oposição à linha de cor, linchamento e privação de direitos dos negros — como necessária para forjar um socialismo mais amplo.

O marxismo do povo

Eugene Debs declarou uma vez: "O túmulo de Laurence Gronlund é um santuário onde os peregrinos socialistas podem renovar sua lealdade à grande causa". No entanto, o célebre reformador foi rapidamente esquecido após sua morte em 1899, sua eliminação parte da curiosa trajetória do radicalismo trabalhista da Era Dourada em que a memória coletiva — a omissão da Grande Greve Ferroviária em relação à relativa notoriedade de Haymarket — provou ser um terreno de luta dentro e fora da esquerda. Esse vórtice cultural deixou de lado Gronlund e suas obras, apesar da previsão de Debs de que elas permaneceriam para sempre como "monumentos eternos". Escritos socialistas subsequentes tornaram a Commonwealth menos relevante teoricamente, até mesmo ultrapassada; seu autor nunca mereceu uma única menção nas páginas do Daily Worker. Foi somente na década de 1960 que uma reavaliação popular começou, tanto com as reedições editadas de Stow Persons quanto com os escritos de P. E. Maher, que buscava explicar por que um dos socialistas mais influentes da história havia se tornado "praticamente desconhecido hoje". Na década de 1990, acadêmicos como Mark Pittenger, que dedicou um capítulo inteiro a Gronlund em American Socialists and Evolutionary Thought, aceitaram amplamente a importância de Gronlund para "colocar Marx no movimento americano".

De fato, esse esforço para entender e comunicar popularmente o que era o capitalismo, como ele funcionava e por que ele produzia desigualdades por meio da exploração de uma classe permanente de trabalhadores assalariados ilumina por que Gronlund ainda importa. A fraqueza do marxismo dos EUA durante a Era Dourada era a incapacidade dos socialistas de, como Vladimir Lenin disse, "se adaptarem ao movimento trabalhista de massa teoricamente indefeso, mas vivo e poderoso que marcha ao lado deles". Gronlund, apesar de suas falhas, reconheceu e tentou superar esse obstáculo.

É claro que, além de um punhado de teóricos proeminentes, poucos socialistas do século XIX oferecem à esquerda de hoje uma visão significativa sobre nossas lutas políticas atuais ou o funcionamento da economia política do século XXI. No entanto, a injeção popular de Marx por Gronlund em um movimento socialista transatlântico em ascensão foi inovadora, assim como sua adaptação de ideias essencialmente europeias associadas a comunidades de imigrantes de língua alemã na sociedade americana dominante. As ideias e a linguagem que ele ajudou a popularizar, incluindo a do "trabalho emancipado" dentro de uma "comunidade cooperativa", eram parte de um socialismo indígena americano que, no entanto, foi moldado por correntes transnacionais e, em sua forma mais solidária, internacional em perspectiva. Embora a política de Debs tenha evoluído lentamente além da visão cooperativa doméstica, por exemplo, o homem que Debs estudou (junto com Marx e Karl Kautsky) enquanto estava na prisão federal ajudou durante sua própria vida a forjar o que o sociólogo Chushichi Tsuzuki chamou de "novo radicalismo econômico" dentro e além dos Estados Unidos.

Mas o que era precisamente "o poder por trás da revolução"? Gronlund, ao que parece, nunca acertou o alvo. Seus escritos estavam divididos entre o materialista, ou a ideia de que a mudança social é profundamente contingente e moldada por relações produtivas, e o metafísico, ou a noção de que o socialismo era uma verdade moral ou religiosa quase inevitável. Como McIlhenny afirma, "a aposta de Pascal repousava na fé na libertação da humanidade por meio da existência de Deus; A aposta de Marx assentava na libertação da humanidade pela humanidade.”

O legado significativo de Gronlund, tal como é, está em sua relação com o último, ou a insistência de que o sistema capitalista é menos de pobreza espiritual do que de exploração básica. Como Charles Postel afirma, o trabalho de Gronlund teve um impacto profundo em seus contemporâneos estritamente porque não era "um romance romântico sobre um sonho bonito, mas um tratado funcional sobre as condições modernas".

Agora, nossa segunda Era Dourada, com um eleitorado faminto por reforma econômica e aprovando exclusivamente as ideias socialistas, levanta mais uma vez a questão crítica da mensagem dentro de um cenário político sombrio. Enquanto os conservadores levantam o espectro do "socialismo" para se opor aos direitos civis, educação pública, iniciativas de assistência médica e outras provisões públicas, a "resistência" é caracterizada por seus clichês vazios: a antipolítica de "a América já é grande", "buscando a alma da nação" e "alegria". A escolha entre crueldade gratuita e total insipidez fornece aos socialistas uma oportunidade de preencher o vazio com uma alternativa genuinamente transformadora, organizando-se como socialistas para construir o poder da classe trabalhadora. E as esperanças de alcançar um "novo senso comum" em torno da redistribuição material e da oposição à oligarquia econômica residem não apenas em sua urgência, mas também em sua venerabilidade. Apesar de todas as suas deficiências, American Socialist restaura o lugar de Gronlund dentro dessa robusta tradição radical.

Colaborador

Matthew E. Stanley leciona no departamento de história da Universidade do Arkansas.

"Ainda Estou Aqui" é digno da hype do Oscar.

Ainda Estou Aqui, de Walter Salles, é a história real de uma família política de esquerda no Brasil, envolvida nos dias sombrios da ditadura militar. É uma história fascinante com personagens incríveis e detalhes de época que merece um Oscar neste domingo.

Eileen Jones

Jacobin

A família Paiva e seus amigos posam para uma foto em Ainda Estou Aqui. (Sony Pictures Classics / YouTube)

O novo filme de Walter Salles (Diários de Motocicleta, Central do Brasil), o diretor vivo mais celebrado do Brasil, Ainda Estou Aqui finalmente chegou a um cinema perto de mim. O motivo de estar em grande lançamento é, sem dúvida, porque é indicado ao Oscar, concorrendo a Melhor Filme, Melhor Filme Internacional e Melhor Atriz para Fernanda Torres. Há um forte argumento de que ele deveria ganhar todos eles.

Um drama político baseado no livro de memórias de 2015 de Marcelo Rubens Paiva, I’m Still Here é sobre uma família fragmentada pela ditadura militar brasileira que durou de 1964 a 1985. Houve uma tentativa de grupos de direita no Brasil de boicotar o filme. Mas acabou sendo o filme de maior bilheteria naquele país desde a pandemia de COVID-19.

No início dos anos 1970, quando o filme é inicialmente ambientado, o ex-deputado Rubens Paiva (Selton Mello) voltou para casa do exílio político após a derrubada militar apoiada pela CIA do governo de esquerda de João Goulart. Encontramos Rubens trabalhando como engenheiro civil e morando com sua esposa Eunice (Fernanda Torres) e seus cinco filhos animados no Rio de Janeiro.

Salles passa muito tempo explorando a dinâmica da família, que é incomum, pois parece ser um grupo genuinamente feliz. Os Paivas são ricos, o que é uma grande ajuda, e vivem em uma casa maravilhosamente vibrante na praia do Rio. O jovial Rubens e a vivaz Eunice organizam jantares e festas em um círculo caloroso de amigos, e passam muito tempo com seus filhos, que são maravilhosamente escalados e dirigidos para transmitir suas fortes personalidades individuais. Há a filha mais velha Veroca (Valentina Herszage), por exemplo, linda e ferozmente franca. Há Eliana (Luiza Kosovski), emocionalmente sensível e a primeira a perceber completamente o desastre que tomou conta da família.

E há Marcelo, brilhante e engajado, interpretado por Guilherme Silveira, um garoto que Salles viu brincando na rua e que pareceu ao diretor ter a inteligência alerta necessária para interpretar o personagem. Essa escalação de atores não profissionais lembra a escalação de Vittorio De Sica de outro garoto encontrado na rua, o maravilhoso Enzo Staiola, que tinha a sensibilidade natural e os dons cômicos para interpretar o segundo papel principal em Ladrões de Bicicletas (1948).

Salles passa um tempo considerável estabelecendo a dinâmica familiar em parte porque ele está representando pessoas que ele conhecia pessoalmente. Quando ele era um jovem adolescente, a filha do meio de Paiva, Nalu, fazia parte de seu círculo de amigos e, como resultado, ele era um visitante frequente de sua maravilhosa casa, que Salles chama de "aquele lugar luminoso". Ele admirava a vida social cintilante da família, com pessoas de realizações notáveis ​​de todas as gerações e origens amplamente diversas se reunindo para comer, beber, conversar, discursar livremente sobre política, ouvir discos e dançar. (E todos eles dançam muito bem no filme, incluindo o corpulento Rubens — afinal, estamos no Brasil.)

Salles fez um esforço imenso para recriar a casa da qual ele se lembrava com tanto carinho, localizando uma casa arquitetonicamente semelhante à casa real de Paiva, até mesmo construída pelo mesmo arquiteto. Ele chegou ao ponto de fazer os atores viverem, cozinharem e socializarem na casa, a ponto de quando o verdadeiro Marcelo Rubens Paiva passou pelo set, ele disse que a casa até cheirava como sua antiga casa de família.

Mas fica claro desde o início do filme que, apesar de toda a alegria de viver, há uma longa sombra lançada sobre essas vidas aparentemente favorecidas. Salles a representa na cena de abertura, com Eunice nadando um pouco para dentro do oceano para flutuar de costas em um intervalo de paz que é perturbado pelo helicóptero militar preto que ruge acima. Logo, a filha Veroca, retornando de uma exibição do filme de Michelangelo Antonioni de 1966, Blow-Up, é parada em um posto de controle militar onde seus amigos são agredidos em interrogatórios bizarramente duros na rua.

Com o Brasil como um barril de pólvora político, os amigos dos Paivas estão emigrando para Londres e os incentivam a irem também. Mas Rubens e Eunice decidem que a situação não está no ponto crítico — ainda. No entanto, eles concordam em enviar Veroca para Londres junto com seus amigos, especificamente para afastá-la de sua tendência ao envolvimento político no Brasil. Enquanto isso, Rubens está claramente envolvido em algum tipo de atividade política clandestina, com telefonemas misteriosos e pacotes indo e vindo, tudo mantido em segredo de Eunice e das crianças. Enquanto ele murmura para seu amigo, "Você não pode simplesmente não fazer nada..."

Mas ainda é um choque para o público quando o martelo finalmente cai. Homens não identificados em roupas comuns de rua chegam à casa e levam Rubens para "responder algumas perguntas". Rubens vai, virando-se para olhar para a casa e sorrir bravamente para Eunice antes de ir embora. Mas depois, vários homens ficam na casa e fecham as cortinas, não permitindo que ninguém saia. Os dias passam, com os homens vivendo estranhamente na casa, compartilhando as refeições da família em lugares rigidamente isolados da casa, recusando as tentativas de Eunice de envolvê-los em uma conversa.

Então, de repente, Eunice e Eliana são levadas também, encapuzadas e levadas para um local desconhecido, onde são separadas e presas. Eunice é fotografada, interrogada e instada a identificar pessoas que conhece de um fichário de fotos. Conforme os dias passam, ela é questionada repetidamente e ameaçadoramente mandada de volta para sua cela e "mudar sua atitude". Ela vê uma foto de Rubens no fichário. E a dela.

Finalmente, depois de doze dias que Eunice conta arranhando a parede, ela é liberada e vai para casa, para uma casa adormecida cheia de crianças. Eliana já está em casa, tendo sido liberada após vinte e quatro horas. Eunice toma seu primeiro banho em quase duas semanas.

E Eunice começa o processo de tentar descobrir o que aconteceu com Rubens, o que a motivará pelo resto do filme. Ela também enfrenta duras realidades econômicas, pois é impedida de ter acesso às contas bancárias de Rubens, fica sem fundos, perde a amada casa da família e é forçada a realocar todos para São Paulo, onde os avós os acolherão. As tomadas granuladas, mas brilhantes, em Super 8 da casa, registradas por Veroca enquanto eles se afastam dela para sempre, são tão pungentes que seriam um final poderoso para o filme.

Mas esse não é o fim do filme e, para muitos, é difícil não vivenciar os dois epílogos estendidos como anticlimáticos. Mas Salles opta por seguir a narrativa notável de Eunice de uma espécie de dona de casa ideal para uma figura formidável no topo de sua profissão. Alcançando-a vinte e cinco anos depois, ela se formou em direito e se tornou uma especialista amplamente reconhecida em direitos de terras indígenas.

Então há outro salto para 2014, quando Eunice, agora realmente idosa e sofrendo de Alzheimer, é uma presença silenciosa, presa a uma cadeira de rodas, em uma reunião da família Paiva. A própria mãe de Fernanda Torres, Fernanda Montenegro, que estrelou Central do Brasil, de Salles, interpreta Eunice, de oitenta e cinco anos.

Claramente, a família teve um pouso mais suave do que a maioria dos perseguidos teria tido, amortecida pelo acesso a dinheiro e recursos de algum lugar, presumivelmente da família. Provavelmente o aspecto mais desconfortável do filme é essa questão de classe inexplorada. É um ponto cego que é mais perturbador quando se trata da questão do relacionamento da família Paiva com sua governanta Zezé (Pri Helena). Zezé é tão firme que usa o dinheiro que Eunice lhe dá para substituir seu avental desfiado para comprar mantimentos para a família quando os fundos acabam. Mas logo Zezé é paga e liberada, e a vemos sentada tristemente em sua cama cercada por suas malas prontas antes de desaparecer da narrativa. Mas não há cena em que algum membro da família a veja partir, essa mulher que presumivelmente fez parte de suas vidas por muitos anos.

É estranho. Salles está apontando uma falta de afeição entre classes aqui, ou é seu próprio ponto cego que estamos testemunhando? Afinal, Salles vem de extrema riqueza e privilégio e é ele próprio um bilionário — o terceiro cineasta mais rico do mundo, na verdade, atrás de Steven Spielberg e George Lucas. Seu pai era um banqueiro proeminente, o fundador do Unibanco, que também foi um ex-embaixador brasileiro nos Estados Unidos. A fusão do Itaú Unibanco é agora a maior empresa bancária da América do Sul.

Não parece ser por acaso que o filme mais político de Salles antes deste, Diários de Motocicleta, é outro relato da radicalização de uma pessoa rica — nesse caso, um jovem estudante de medicina argentino rico chamado Ernesto "Che" Guevara (Gael García Bernal) e uma fatídica viagem de motocicleta pela América do Sul com seu amigo bioquímico Alberto Granado (Rodrigo de la Serna).

É um assunto desconfortável para a esquerda, os ricos se convertem à luta de classes ao lado do trabalho e da libertação. Quantas figuras revolucionárias foram tiradas das classes altas? Além de Guevara, de cabeça, há a Condessa Markievicz, uma líder na Revolta da Páscoa Irlandesa de 1916 e uma presença política dominante na luta contra o domínio britânico que terminou sua vida pobre, morrendo em uma enfermaria pública, tendo gasto sua fortuna na luta pela independência irlandesa.

O diretor Luchino Visconti, que fez a grande obra-prima semidocumental pró-sindicato La Terra Trema (A Terra Treme, 1948) e se tornou uma figura definidora no movimento cinematográfico intensamente esquerdista conhecido como neorrealismo italiano, foi por muitos anos cruciais um comunista dedicado. Ele também era um nobre milanês, filho de um duque de terras, com o título de Conde de Lonate Pozzolo. Visconti arriscou sua vida apoiando a resistência antifascista durante a Segunda Guerra Mundial e escapou por pouco da execução pelos nazistas.

Mas sem dúvida você pode pensar em seus próprios exemplos.

Por todo o seu calor, brilhantismo e valioso testemunho dos horrores da ditadura militar brasileira, Ainda Estou Aqui deixa esse aspecto totalmente sem exame. Claramente, para o público brasileiro, a volatilidade política em curso faz com que o filme pareça muito relevante. E nossa própria precariedade política nos Estados Unidos torna I’m Still Here positivamente assustador.

Nem preciso dizer que eu recomendo.

Colaborador

Eileen Jones é crítica de cinema na Jacobin, apresentadora do podcast Filmsuck e autora de Filmsuck, USA.

"Ainda Estou Aqui"

Alguns críticos acham que a efervescência de Ainda Estou Aqui é uma fuga da realidade. Concordo que algo parece estranho aqui. O efeito carnaval é definitivamente excessivo, mas Walter Salles dificilmente pode não saber disso ou não querer isso. Estou inclinado a imaginar que ele está apresentando um sintoma mais do que uma fuga. Um exagero, digamos.

Michael Wood

London Review of Books

Vol. 47 No. 4 · 6 March 2025

A abertura do novo filme assustador de Walter Salles, I’m Still Here, nos coloca muito longe de suas preocupações posteriores. As cenas e a ação parecem uma propaganda energética do Rio de Janeiro como um destino de férias, tudo praias, vôlei e crianças rindo. Quando nos mudamos para um jardim, a famosa estátua de Cristo paira como uma bênção no ar.

Há pausas neste idílio. A heroína, Eunice Paiva (Fernanda Torres), cujo marido desaparecerá em breve, está nadando e vê helicópteros militares nas proximidades. Uma de suas filhas, Veroca (Valentina Herszage), na cidade com suas amigas, é parada, revistada e quase presa pela polícia. Ainda assim, o filme mantém sua alegria por um bom tempo. Deixamos a praia — a família Paiva mora do outro lado da rua — para continuar a festa em uma casa. E depois outras casas. É tudo samba e bossa nova e as memórias de estrelas do rock. O livro de memórias no qual o filme é baseado, que tem o mesmo título, traz uma epígrafe de David Bowie: "O planeta Terra é azul e não há nada que eu possa fazer".

Bem, talvez isso não seja tão reconfortante. Um cartão de título nos disse o ano - 1971 - e se lembrarmos que uma ditadura militar estava no poder no país desde 1964, auxiliada pelos EUA, podemos começar a nos sentir um pouco perplexos com toda a alegria turbulenta. Nessa época, o governo já estava organizando o desaparecimento de pessoas que desaprovava. Uma nota mais sombria é atingida quando uma família que planeja se mudar para a Inglaterra por segurança sugere que os Paivas devem ir com eles. Veroca faz isso e fica por um ano. Em suas cartas, ela parece saber mais sobre os horrores políticos no Brasil do que aqueles em casa. A outra coisa sinistra são as atividades secretas de seu pai - telefonemas, envelopes trocados com amigos. Ele diz que tem tudo a ver com uma casa que estão construindo.

Alguns críticos — Justin Chang e Peter Bradshaw, por exemplo — acham que a efervescência é uma fuga da realidade. Concordo que algo parece estranho aqui. O efeito carnavalesco é definitivamente excessivo, mas Salles dificilmente pode não saber disso ou não querer isso. É possível que ele esteja pensando primeiro no público brasileiro, que não precisa de lembretes documentais dos dias ruins. Mas também estou inclinado a imaginar que ele está apresentando, para todos os públicos, um sintoma mais do que uma fuga. Um exagero, digamos. Se você está tentando não ficar irritado ou em pânico, é fácil exagerar, e o risco de exagerar corre por todo o filme, mesmo em seus momentos mais corajosos.

A ação feia começa muito silenciosamente, com uma mistura de ameaça obscura e rotina constante. Um grupo de homens mal-humorados aparece na casa da família e diz que seus chefes precisam que o pai, Rubens Paiva (Selton Mello), responda a algumas perguntas. Ele concorda em ir com eles, veste um paletó e gravata e vai embora. Ele vai tão voluntariamente, eu acho, porque ele quer tirar o problema de sua casa, esposa e filhos. Ele nunca mais é visto.

Os homens não parecem soldados, eles parecem estrelas do rock fracassadas e desleixadas, mas estão armados. Alguns deles ficam para assustar a família, dormindo em sofás e não dizendo nada. Então eles prendem Eunice e sua filha Eliana (Luiza Kosovski). Eles sabem pouco sobre a prisão onde são mantidos porque são obrigados a usar capuzes ao se aproximarem e entrarem no local. Eliana não é ferida e é liberada depois de um dia. Eunice é regularmente intimidada e solicitada a identificar amigos em folhas de fotografias. Presumimos que o governo esteja procurando informações sobre esquerdistas ativos. Na época, grupos estavam sequestrando embaixadores estrangeiros — primeiro alemães, depois suíços — e pedindo como preço do resgate a libertação de um número específico de prisioneiros políticos.

Depois de treze dias, Eunice tem permissão para ir para casa e uma vida de espera começa, inicialmente por notícias de Rubens. Em algum momento, ela descobre por meio de um amigo jornalista que Rubens foi morto poucos dias após seu suposto interrogatório e que o próprio presidente mencionou em particular que Rubens "morreu em combate". Mas ela não conta isso às crianças por um longo tempo. Ela tenta, de todas as maneiras, mas sem sucesso, obter algum reconhecimento oficial do que aconteceu. Em suas memórias, Marcelo Rubens Paiva, uma criança pequena neste ponto da história (e interpretada por Guilherme Silveira no filme), diz: "Não sei a data exata em que ela descobriu a verdade. Foi quando ela parou de sorrir por muitos anos."

Um quarto de século depois, Eunice recebe, de um governo diferente e democrático, uma certidão de óbito de Rubens. Ela e as crianças estão neste ponto comovidas e curiosamente consoladas. A vida tem sido difícil para Eunice. Ela não conseguia acessar certas contas bancárias sem a assinatura de Rubens. Ela vendeu a casa e se mudou para São Paulo. As crianças cresceram e ninguém mais desapareceu. Eventualmente, ela aprendeu a sorrir novamente.

Fernanda Torres está incrível neste papel. Graciosa, gentil, simpática desde o início, ela se torna uma incansável perseguidora da verdade oculta e uma defensora de direitos pisoteados. Ela perturba as crianças com comportamento tirânico ocasional, mas elas a apoiam mesmo quando discordam dela. Torres transmite perfeitamente a sensação de que sua personagem se tornou uma pessoa bem diferente, embora de alguma forma permaneça a mesma.

Vemos a família, alguns interpretados por atores diferentes, em 1996. Marcelo está em uma cadeira de rodas, resultado de um acidente que o filme menciona, mas não diz mais nada. E Eu Ainda Estou Aqui termina com outro salto no tempo. É 2014, um ano antes do livro de Marcelo ser publicado. Eunice agora é interpretada por Fernanda Montenegro, mãe de Torres e heroína do grande filme de Salles, Central do Brasil (1998). Ela tem Alzheimer e fica sentada olhando e imóvel em uma festa. Todas as crianças estão lá. Quando Rubens é mencionado no noticiário, ela parece acordar. Quando o filme termina, um cartão de título nos dá alguns fragmentos de informação: Rubens foi assassinado em 21 ou 22 de janeiro de 1971; os assassinos foram identificados, mas nunca levados ao tribunal; Eunice se tornou advogada aos 48 anos (ela tinha 41 quando Rubens morreu).

Em seu livro, Marcelo reflete sobre seu título, que tem vários significados no livro de memórias e ganha outro conjunto no filme. Um capítulo se pergunta, sem finalmente responder à pergunta, onde é "aqui". O último capítulo pergunta: "O que estou fazendo aqui?" E o livro termina com uma espécie de pré-obituário para Eunice, que morreu em 2018, e a recusa de um obituário para Rubens: "Seu orgulho era maior que seu esquecimento. Ela nunca sentiu pena de si mesma. Ela não queria que ninguém sentisse pena dela. Ela nunca pediu ajuda... Eu ainda estou aqui. Sim, você ainda está aqui. A vida da minha mãe tem muitos atos. Teremos mais um. Quanto à morte do meu pai, ela não tem fim."

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No Maha Kumbh Mela.

Marini Thorne

Sidecar

Partimos para o Maha Kumbh Mela por volta das 3 da manhã. É uma viagem de três milhas da cidade de Allahabad; esperamos que as estradas estejam mais limpas neste momento, mas em dez minutos chegamos a um engarrafamento que se estende para longe. Damos meia-volta para pegar outra rota, mas esta também está bloqueada por milhares de veículos, e nos disseram que ficaremos esperando em uma fila por cerca de oito horas. Recuamos. No dia seguinte, tentamos pegar um barco de um ponto mais acima no rio, mas os peregrinos estão lotando as margens e todos os barcos estão cheios. No final, caminhamos por quase quatro horas. Grandes outdoors alinham a rota até a entrada, mostrando vistas aéreas do Sangam, no qual os rostos de Narendra Modi e do Ministro-Chefe de Uttar Pradesh, Yogi Adityanath, foram sobrepostos, o primeiro um pouco maior que o último. Eles exortam as multidões: "Punya phale, Kumbh chale" – "Deixe a virtude prosperar, vamos para Kumbh".

Este evento colossal – o maior evento religioso do mundo – ocorreu por seis semanas a partir de 13 de janeiro. Os devotos vão para serem purificados de seus pecados banhando-se no Sangam, a confluência de três dos rios sagrados da Índia: o Ganges, o Yamuna e o mítico Saraswati. Melas menores ocorrem em intervalos de quatro, seis e doze anos de acordo com o calendário astrológico, mas o festival ‘Maha’ ou ‘grande’ deste ano coincide com um raro alinhamento celestial que ocorre apenas a cada 144 anos. A escala do evento é sem precedentes. A margem do rio foi transformada em uma vasta cidade de 4.000 hectares construída do zero, com pavilhões, salas de oração, tendas, estradas, uma rede elétrica, água encanada e um sistema de esgoto. Os organizadores afirmam que mais de 620 milhões de pessoas – mais de um terço da população da Índia – compareceram para dar ‘snaan’ (um mergulho) no Sangam.

Realizado em Uttar Pradesh, onde Yogi Adityanath governa como um radicalmente islamofóbico autointitulado "monge" que virou político, o Kumbh Mela representa uma oportunidade de mostrar as capacidades econômicas, infraestruturais e organizacionais do projeto nacionalista hindu, após um revés em sua hegemonia eleitoral em 2024. Naquele ano, o BJP obteve uma vitória muito mais estreita do que o previsto na eleição geral, perdendo redutos como Ayodhya e ficando com 63 assentos a menos do que em 2019. Para Modi e Yogi, ambos os quais fizeram visitas altamente divulgadas ao festival, foi uma chance de provar o sucesso deste "estado de motor duplo", onde os governos central e estadual são liderados pelo BJP. Um total de 7.500 crore rupias (£ 75.000.000) foi gasto na construção de uma nova infraestrutura para o Mela, que incluiria 14 novos viadutos, seis passagens subterrâneas, mais de 200 estradas alargadas, novos corredores, estações ferroviárias expandidas e um moderno terminal de aeroporto. As autoridades apresentam isso como um programa quase de desenvolvimento em uma área com níveis agudos de desemprego – prometendo 1,2 milhão de novos empregos e maior renda estadual. Esses empregos temporários podem facilitar o festival de seis semanas, mas não oferecem segurança a longo prazo.

O evento também expôs clivagens políticas dentro do BJP. Nos últimos anos, Yogi tentou se posicionar como o próximo primeiro-ministro do país, mas sua independência das principais instituições do "Sangh Parivar", um guarda-chuva de organizações Hindutva que inclui o BJP, levantou alarme entre alguns membros do partido. Para os aliados de Yogi, enquanto isso, o fraco desempenho do partido em Uttar Pradesh no ano passado foi devido à insistência de Modi em selecionar os candidatos. Os críticos de ambos notaram o fracasso do partido em lidar com a crise de desemprego do estado e a expulsão em massa de moradores para abrir caminho para a construção do Ram Mandir em Ayodhya. O Mela é o exemplo mais recente desse antagonismo, com o centro ignorando o estado para colaborar com a empresa de consultoria Ernst and Young para administrar grande parte da ocasião.

Caminhamos entre famílias com crianças pequenas, grupos de rapazes com jeans skinny e cabelos estilizados, algumas mulheres em saris comprados especialmente para a ocasião, outras parecendo desleixadas após viagens noturnas de trem. Ao longo do caminho, nos deparamos com cordas bambas sendo atravessadas por meninas de nove ou dez anos usando pijamas kurta, com bastões de equilíbrio nas mãos e potes de latão na cabeça. Um adolescente de jeans e camiseta está sentado em uma ponta, olhando desinteressadamente com uma bandeja de oferendas na frente dele. Motocicletas carregadas com pessoas e pertences entram e saem da multidão, buzinando. Ocasionalmente, somos movidos para um lado para dar lugar a veículos VIP: carros adornados com bandeiras de lótus carregando notários do BJP, ou SUVs com janelas escuras transportando estrelas de Bollywood ou políticos de alto escalão.

Você não precisa comprar um ingresso para ir ao Mela, mas os peregrinos devem pagar pelo transporte e hospedagem. Os visitantes mais elitistas são levados de helicóptero e ficam em acomodações de luxo - locais de "glamping" a um custo de £ 800 a £ 1.000 por noite, repletos de água quente, ar condicionado, avenidas com palmeiras e até mesmo um segurança pessoal. Mas a maioria dos visitantes é forçada a navegar pelas multidões e pelo caos logístico. A cidade improvisada levanta uma névoa de poeira que se combina com a fumaça das fogueiras usadas para aquecer os ashrams; à noite, postes de luz iluminam o ar arenoso. As entradas para os ashrams são elaboradas: uma pirâmide de açafrão em camadas, imagens iminentes do deus macaco Hanuman e um vasto jato de caça de papel machê pronto para defender o Mela de inimigos em potencial. Os sistemas de som competem por destaque: a canção devocional de um ashram disputando com a de seu vizinho. Eu me pergunto sobre sua semelhança com o Burning Man.

Junto com os akhadas maiores administrados por ordens monásticas, os ashrams fornecem a maior parte da acomodação, alimentação e orientação espiritual para o evento. O Mela, portanto, combina subcontratação neoliberal em larga escala com humilde sewa, ou serviço, fornecido por voluntários. Ashrams e akhadas variam em tamanho, riqueza e importância, mas geralmente representam uma tendência religiosa específica – Vaishnavite, Shaivite ou seguidores de Maa-Devi – e têm laços com diferentes regiões, comunidades ou castas. Ficamos em um ashram hospedado por Brahmacharyas, ou renunciantes, de uma casta de proprietários de terras historicamente poderosos de Uttar Pradesh. Sentamo-nos diante do guru, Brahmacharya-ji, enquanto ele explica como os renunciantes sustentaram seu projeto estabelecendo laços com a família de um poderoso Rajah local em Allahabad. Ele nos conta com orgulho que apenas renunciantes da casta Thakur do proprietário de terras poderiam ser aceitos em seu rebanho.

A área residencial do Mela é dividida em setores. Uma noite, caminhamos do Setor 19, onde estamos hospedados, até o Setor 16, em uma caminhada que leva trinta minutos por ruas de poluição brilhante. Chegamos à mais nova akhada, formada pela comunidade de "terceiro gênero" da Índia, incluindo pessoas trans ou aquelas que se enquadram na categoria não-conformista de "Hijra", que só foram autorizadas a comparecer ao Mela após uma decisão da Suprema Corte em 2016. O Kinnar Akhada ganhou destaque em 2019 por seu apoio total à construção do Ram Mandir em Ayodhya. Em três lados do complexo em grande parte vazio, há fotos de seu principal guru, Laxmi Narayan Tripathi. Há uma pequena barraca vendendo produtos para o Mela e uma cabine de selfie que permite que os peregrinos posem ao lado de uma foto de um recorte Hijra em tamanho real. Participamos de um ritual de adoração de puja realizado no akhada, entre as centenas de devotos há um punhado de mulheres Hijra.

Em uma escala completamente diferente está a Sociedade Internacional para a Consciência de Krishna (ISKCON), ou Hare Krishna, Ashram. Sua entrada apresenta o logotipo do grupo Adani ao lado do panteão hindu. Dentro do hall de entrada somos recebidos por Krishnas mecânicos de quinze pés; os visitantes param para posar para fotos. Conhecida por sua distribuição de comida gratuita e cânticos Hare Krishna, a ISKCON foi formada por Bhaktivedanta Swami em Nova York no final dos anos 1960. Se os devotos Hare Krishna tendem a ser considerados hippies ocidentais envelhecidos em busca de uma enigmática "espiritualidade" oriental, os devotos regionalmente diversos de classe média em seu ashram no Kumbh sugerem a crescente influência doméstica dessa ramificação hindu transnacional.

Referências a Rama, o herói mítico do Ramayana, são onipresentes. Depois que os devotos emergem do Sangam, suas testas são pintadas com tinta e um sinal devocional por uma pequena taxa. Historicamente, isso geralmente seria o tridente do Senhor Shiva, mas hoje em dia é geralmente o nome "Ram". Da mesma forma, quando os peregrinos tomam snaan nas águas sagradas, eles agora cantam "Jai Shri Ram" em vez do canto tradicional para Shiva. Essas alusões, que sinalizam a crescente importância de Ram na cultura hindu, estão intimamente ligadas a Ram Janmabhoomi, o movimento para construir o templo para Ram em Ayodhya no local da mesquita Babri Masjid - uma peça central do programa comunitário do BJP.

O Ramayana há muito desempenha um papel na prática devocional religiosa popular, conhecida como bhakti. Os cantos Bhakti celebram não apenas a masculinidade de Rama, mas também sua unidade com as qualidades femininas de Sita - por meio do canto "Jai Siya-Ram". No entanto, isso agora foi transmutado no mantra "Jai Shri Ram": uma celebração das qualidades masculinas de Rama e do templo Ayodhya. Essa mudança sugere o enfraquecimento dos impulsos dissidentes dentro do hinduísmo, mesmo que o Hindutva incorpore cada vez mais castas marginalizadas ou pessoas trans.

Apesar do enorme investimento e da suposta sofisticação tecnológica do evento, o Mela foi assolado por desastres. Primeiro, incêndios ocorreram em seções residenciais. Então, em 29 de janeiro, em um importante dia de adoração conhecido como Mauni Amavasya, peregrinos foram pegos em uma debandada. Números oficiais afirmam que trinta morreram e sessenta ficaram feridos, mas os presentes afirmam que o número de fatalidades foi muito maior. Os mortos eram em grande parte peregrinos pobres de Bihar sem acomodação, que dormiam descobertos perto da beira da água para se banhar nos momentos apropriados. Uma investigação foi iniciada sobre as causas do desastre após perguntas preocupantes terem sido levantadas. Por que tantas pontes foram reservadas para participantes VIP, confinando peregrinos na ponta estreita onde os rios convergem? Por que os milhares de policiais presentes falharam em impedir a pressa da multidão? Alguns até alegaram conspiração, com rumores alimentando as lutas faccionais dentro do BJP.

O Maha Kumbh Mela é cada vez mais apresentado como a condição sine qua non de ser um hindu: um microcosmo do "Hindu Rashtra" — nação hindu — que o BJP quer criar. O vasto número de visitantes permite que políticos como Yogi e Modi propaguem essa narrativa. Mas as enormes somas gastas na execução e no marketing do evento podem não se traduzir em votos nas urnas. O caráter de classe do projeto Hindutva fica claro no tratamento desses soldados rasos que comparecem ao Mela — forçados a caminhar longas distâncias, encorajados a se banhar no rio imundo, vulneráveis ​​à pressão da multidão. É assim, ao que parece, que se parece a terra prometida do nacionalismo hindu.