Fredric Jameson
Jacobin
I.
Acredito que foi essencialmente depois da Segunda Guerra Mundial que as gerações mais jovens inverteram essa implicação e transformaram o utopismo em slogan e grito de guerra. A inversão consiste, não em detectar uma distopia emergente escondida na utopia, nem em apreender o utopismo como um florescimento do pecado do orgulho, mas sim em uma nova convicção: a saber, que o oposto da utopia é o status quo. Agora, em algum novo e ameaçador sentido de estagnação, do poder das instituições e do estado que nasceu da necessidade e das condições de guerra, a utopia torna-se associada à própria mudança, e as qualidades estáticas que muitas vezes pareciam inerentes às estruturas utópicas tradicionais são ignoradas em favor das janelas quebradas e do ar fresco que o utopismo parecia trazer consigo. Este é o significado dos anos 60, que foi mais do que qualquer outro período revolucionário ligado ao próprio renascimento da Utopia em sua nova forma.
Existem, é claro, teorizações dessa nova e dinâmica Utopia, principalmente a obra enciclopédica de Ernst Bloch. Há também tentativas vigorosas de reviver os antigos diagnósticos funestos, particularmente após o fim da União Soviética. Mas parece-me que a fonte desses significados políticos antitéticos da Utopia não reside na convicção filosófica, mas sim em algo mais próximo da experiência existencial (ou fenomenológica), a saber, o sentido de futuros possíveis. O status quo quer ter certeza de que o futuro permanecerá essencialmente o mesmo que o presente: seu slogan será então "o fim da história", ou seja, o fim da utopia, o fim do futuro e da mudança.
O utopismo precisa alimentar-se da convicção experiencial de que futuros radicalmente diferentes são possíveis e que a mudança existe, e esta é uma convicção que só as circunstâncias e condições sociais podem produzir: é sufocada pela paralisia política e pela extinção dos partidos politicamente radicais e pela maneira pela qual a crescente globalização deixa cada vez menos possibilidades para quaisquer iniciativas nacionais genuínas. (A União Européia, na qual os Estados-nação foram reduzidos a Estados-membros, é um excelente exemplo desse processo em funcionamento.)
II.
Mas, antes de tudo, o que é Utopia? Ou se é realmente um "não-lugar", qual é o conceito de Utopia e qual é a sua utilidade política? É óbvio que, ao fazer essa pergunta, somos imediatamente confrontados com uma complicação, a saber, a confusão da utopia com a política "real" ou histórica. Também temos que enfrentar o fato de que não temos um bom termo para o oposto de Utopia nesse sentido. Dissemos que seu oposto não é a distopia, mas sim o status quo; mas certamente, muito da chamada política progressista simplesmente quer mudar o status quo, às vezes radicalmente. Então, como poderíamos distinguir entre uma política utópica e uma política radical?
Quando assim o colocamos, a oposição que imediatamente vem à mente é a grande oposição tradicional entre socialismo e comunismo: aquela que pode mesmo reivindicar sua origem na oposição entre mencheviques e bolcheviques. Entre os intelectuais, nos últimos anos, tem havido esforços para reativar o uso da palavra comunismo, que, certa ou erradamente associada ao stalinismo, caiu em desgraça e até esquecimento após a queda da União Soviética. Quanto ao socialismo, para as pessoas de esquerda, ele foi maculado pela deserção generalizada dos partidos socialdemocratas, tanto na teoria quanto na prática: na teoria pela eliminação sistemática de Karl Marx e do marxismo de seus programas escritos e na prática por seus esposo vergonhoso de políticas neoliberais — privatizações, austeridade e similares – sempre que eles alcançam o poder governamental.
Ainda assim, achei útil distinguir entre uma política progressista dentro do sistema, isto é, uma que deixa intacta a estrutura geral do capitalismo, e uma política que buscaria modificar essa estrutura e que não é visível em nenhum lugar hoje - veja o recuo do Syriza quando as fichas estavam realmente ruins. Isso não sugere então que a política utópica continua sendo a política de lugar nenhum e que ela se encontra justamente onde é irrealizável? Devemos, em outras palavras, distinguir nitidamente entre propostas políticas práticas concretas e aquelas que são claramente "utópicas", ou realizações de desejos irrealizáveis. Esta proposição pode ser claramente medida olhando novamente para uma das últimas utopias tradicionais verdadeiramente bem-sucedidas, a Ecotopia de Ernest Callenbach. Agora, por um lado, ele escreveu antes dos computadores e, portanto, a integração de uma tecnologia da informação que hoje figura tão massivamente em nossas vidas diárias e seu enquadramento em uma visão de utopia não precisava ser enfrentada. (O computador, é claro, figurou proeminentemente em inúmeras visões e especulações descontroladamente utópicas no momento de sua introdução geral na vida cotidiana, por volta de 1982; mas é precisamente o fracasso patente de tais realizações de desejos utópicos na era atual de plataformas monopolistas e consumismo ou apropriação de mercadorias que marcam o dilema.)
III.
Na verdade, faltam duas peças aqui: uma se chama revolução cultural e a outra se chama partido. Suspendendo por enquanto a discussão sobre o utopismo, a tradição geralmente imaginou a relação das duas entidades — socialismo e comunismo — como um processo cronológico ou de desenvolvimento. Primeiro vem a construção do socialismo, e só depois disso o comunismo se torna visível no horizonte. Mas então, a mesma questão prática que enfrentamos anteriormente aparece em uma nova forma: queríamos saber como você passou do capitalismo para o socialismo; agora, queremos saber como você passou do socialismo ao comunismo. Em todas essas questões de periodização, espreita um problema filosófico: a dialética da identidade e da diferença. É como se precisássemos de uma identidade fundamental entre capitalismo e socialismo para que este último emergisse, como disse certa vez Marx, "do ventre" do primeiro. De fato, essa sempre foi a posição social-democrata: de reformas fundamentais dentro do sistema — regulamentações, nacionalizações etc. — outro sistema pode emergir. Como fato histórico, isso nunca aconteceu, e o antigo sistema de lucro sempre provou ser poderoso o suficiente para absorver essas mudanças e ressurgir fortalecido ou pelo menos ampliado. O que se revela, portanto, ter motivado este programa ou estratégia é, na verdade, o medo da violência: a reforma é uma revolução pacífica, ou deseja sê-lo. Mas parece que mesmo essas revoluções sempre falharam.
IV.
Mas eu disse que faltava outra peça, a saber, o própria pertido, algo de que ninguém mais quer falar, mas que todos secretamente lembram como um dilema a ser enfrentado. Em algum momento no início de seu governo, Gamal Abdel Nasser declarou o Egito uma república socialista. Todos foram para a cama neste dia e acordaram para descobrir que nada havia mudado. Não havia partido socialista e, portanto, os empresários ainda tinham seus negócios e tudo corria normalmente, com a possível exceção das mudanças de nome: agora eram negócios socialistas, uma burocracia socialista etc. E como tudo permanecia exatamente o mesmo, foi fácil esquecer gradualmente que eles agora deveriam ser chamados de socialistas.
Certamente, quando pensamos hoje em um episódio como este, nossa primeira tentação é imaginar membros armados do partido invadindo essas mesmas lojas, exigindo mudanças, demitindo empresários de mentalidade capitalista e assim por diante. Mas isso é supor que havia pessoas suficientes para formar um grupo grande o suficiente para cumprir tal função, que é então, conforme nossa imaginação a desenvolve, lentamente ou não tão lentamente transformada em exército e polícia secreta de inteligência, oficiais de inteligência em a ordem da Stasi, empresários, etc. E claro, é fácil esquecer que em alguns lugares, na República Democrática Alemã (DDR), por exemplo, a Stasi foram os verdadeiros intelectuais da revolução. Eles eram as únicas pessoas com quem você podia conversar, disse Christa Wolf.
Mas a função ofensiva do partido terá então uma função bastante diferente, não violenta, a saber, servir como veículo da revolução cultural; e assim, em nosso contexto atual, fomentar e difundir, se não a Utopia, pelo menos a própria ideia de Utopia. Podemos recordar o grande grito revolucionário de Louis Antoine de Saint-Just no auge da Revolução Francesa: "Uma nova ideia está surgindo na Europa: a ideia de felicidade!" Aqui também: mas a ideia agora é a própria ideia da Utopia. Sua propagação assumirá duas formas: a resistência aos antiutópicos, ou o que eu chamaria simplesmente de anti-antiutopismo; e a transmissão, por exemplo, pela expressão, pela própria situação, da antecipação da Utopia como experiência.
V.
Talvez uma palavra adicional sobre religião seja apropriada aqui. Para Alain Badiou, a aventura histórica do cristianismo (mas também poderia valer para as outras "grandes" ou "maiores" religiões) reside em seu universalismo, seu sucesso político em mobilizar massas populares e criar suas próprias superestruturas, sua própria revolução cultural, em torno de si. Eu concordaria que esses são exemplos imensamente instrutivos e impressionantes, mas também diria que no mundo secular eles não podem mais ter a mesma eficácia.
VI.
À luz de tudo isso, atrevo-me a dizer algumas palavras sobre meu próprio esforço em An American Utopia. É um texto que tem sido um embaraço para ser apresentado no exterior, principalmente em países onde a repressão brutal dos regimes militares não inclina seus ouvintes a grandes afeições ou simpatias por tais instituições. Algumas dessas diferenças internas podem ser enfatizadas para destacar as dificuldades únicas de uma política de esquerda no que hoje chamo de "superestado". Os Estados Unidos, como essa expressão sugere, não são um Estado-nação e, portanto, não podem recorrer aos recursos afetivos de um nacionalismo mais antigo; na verdade, esses recursos, na medida em que mobilizam comunidades distintas, tendem a funcionar a favor dos movimentos fascistas e contrarrevolucionários.
Mas tenho em mente, antes de mais nada, a peculiaridade de nosso sistema federal e a existência de nossa Constituição. Até agora, toda a legitimidade do Estado foi fundada em uma espécie de fetichismo, seja de um evento, de um líder ou de um objeto de algum tipo: a tomada da Bastilha, a pessoa de Nelson Mandela, a reverência a uma capital ou a um campo de batalha sagrado. A legitimidade é assim, a longo prazo, uma espécie de totemismo; e Kant enfatizou com razão a novidade histórica pela qual esse fetiche fundador foi transformado pela primeira vez em uma constituição escrita e uma documentação de direitos, bem como de deveres e obrigações. Nenhum esquerdista americano inteligente gostaria de pedir a revogação de um documento desse tipo que nos protege tanto quanto protege o inimigo de classe, e isso, apesar de ser um dos documentos contrarrevolucionários mais bem-sucedidos já elaborados e que vai longe para garantir a impossibilidade de revolução nos Estados Unidos.
A Constituição americana, em parte por diferentes razões históricas (escravidão), garantiu o melhor que pôde alguma segurança dos estados menores e mais empobrecidos contra os mais ricos. Mas isso leva, como uma espécie de dano colateral inesperado, à situação de descentralização política atual, em que os movimentos de esquerda são incapazes de obter qualquer tipo de consenso ou hegemonia geral e são condenados à eficácia local ou estatal limitada e, portanto, são necessariamente negados qualquer possibilidades de longo alcance.
VII.
Mas o questionário utópico é interminável — talvez seja essa a utilidade do tema — e há sempre mais problemas a assinalar, dilemas a apontar, contradições a demonstrar "triunfantemente". Sim, muitas vezes tentei insistir no medo da Utopia, enquanto passagem do conhecido ao desconhecido, o sacrifício de tudo o que inventamos para tornar a vida vivível deste lado da Utopia, a perspectiva de uma profunda transformação existencial do eu e suas relações com os outros e com a natureza — essas são, de fato, questões temerosas. E, claro, por que mudar alguma coisa se você está confortável o suficiente em sua existência? O que certamente é o caso de uma parte substancial do público americano.
Supondo, no entanto, que somos motivados a cruzar esse importante limiar — seja por fatores internos — sofrimento subjetivo — ou externos — pobreza, desastre ecológico — o que enfrentamos depois do que foi chamado de "fim da história", que em nosso contexto significa simplesmente a hegemonia global americana, o triunfo do livre mercado e de seu sistema representativo de "democracia" eleitoral; ou o que Marx chama de "o fim da pré-história", com o que ele quer dizer uma forma de socialismo ou comunismo que ele tem o cuidado de nunca definir?
Jacobin
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| Vladimir Lenin falando aos trabalhadores da fábrica Putilov em Petrogrado, 1917. Pintura de Isaak Brodsky (1883-1939). Galeria Nacional, Praga, República Tcheca. (Leemage/Corbis via Getty Images) |
I.
Deixe-me tentar primeiro esclarecer o debate em torno da utopia ou, talvez eu deva dizer, em torno dos usos políticos da utopia. Imagino que a maioria das pessoas concordaria que os utóticos do final do século XVIII e início do século XIX eram todos essencialmente progressistas, no sentido de que suas visões ou fantasias visavam melhorar a condição da raça humana. O momento que me interessa é de análise intensificada em que essas utopias e seus entusiastas adeptos são denunciados como necessariamente tendo resultados nefastos. Mais tarde, isso assumirá a forma de sugerir que o utopismo revolucionário leva à violência e à ditadura e que todas as utopias, de uma forma ou de outra, levam a Joseph Stalin: melhor ainda, que o próprio Stalin era um utópico em grande escala.
Agora, com certeza, isso já está implícito na denúncia de Edmund Burke da Revolução Francesa, e em sua ideia — um dos mais geniais argumentos contra-revolucionários - de que é arrogância para os seres humanos substituir os planos artificiais da razão pelo lento e crescimento natural da tradição, essa revolução é em si sempre um desastre. Tudo isso revive durante a Guerra Fria: o comunismo identificado com a Utopia, ambos com a revolução, e todos eles com o totalitarismo. (Às vezes, o nazismo se infiltra aqui: não é tanto sua identificação com a Utopia, mas a equivalência de Adolf Hitler e Stalin, e os debates escolásticos resultantes sobre o vencedor na competição pelo número de mortos.)
Agora, com certeza, isso já está implícito na denúncia de Edmund Burke da Revolução Francesa, e em sua ideia — um dos mais geniais argumentos contra-revolucionários - de que é arrogância para os seres humanos substituir os planos artificiais da razão pelo lento e crescimento natural da tradição, essa revolução é em si sempre um desastre. Tudo isso revive durante a Guerra Fria: o comunismo identificado com a Utopia, ambos com a revolução, e todos eles com o totalitarismo. (Às vezes, o nazismo se infiltra aqui: não é tanto sua identificação com a Utopia, mas a equivalência de Adolf Hitler e Stalin, e os debates escolásticos resultantes sobre o vencedor na competição pelo número de mortos.)
Acredito que foi essencialmente depois da Segunda Guerra Mundial que as gerações mais jovens inverteram essa implicação e transformaram o utopismo em slogan e grito de guerra. A inversão consiste, não em detectar uma distopia emergente escondida na utopia, nem em apreender o utopismo como um florescimento do pecado do orgulho, mas sim em uma nova convicção: a saber, que o oposto da utopia é o status quo. Agora, em algum novo e ameaçador sentido de estagnação, do poder das instituições e do estado que nasceu da necessidade e das condições de guerra, a utopia torna-se associada à própria mudança, e as qualidades estáticas que muitas vezes pareciam inerentes às estruturas utópicas tradicionais são ignoradas em favor das janelas quebradas e do ar fresco que o utopismo parecia trazer consigo. Este é o significado dos anos 60, que foi mais do que qualquer outro período revolucionário ligado ao próprio renascimento da Utopia em sua nova forma.
Existem, é claro, teorizações dessa nova e dinâmica Utopia, principalmente a obra enciclopédica de Ernst Bloch. Há também tentativas vigorosas de reviver os antigos diagnósticos funestos, particularmente após o fim da União Soviética. Mas parece-me que a fonte desses significados políticos antitéticos da Utopia não reside na convicção filosófica, mas sim em algo mais próximo da experiência existencial (ou fenomenológica), a saber, o sentido de futuros possíveis. O status quo quer ter certeza de que o futuro permanecerá essencialmente o mesmo que o presente: seu slogan será então "o fim da história", ou seja, o fim da utopia, o fim do futuro e da mudança.
O utopismo precisa alimentar-se da convicção experiencial de que futuros radicalmente diferentes são possíveis e que a mudança existe, e esta é uma convicção que só as circunstâncias e condições sociais podem produzir: é sufocada pela paralisia política e pela extinção dos partidos politicamente radicais e pela maneira pela qual a crescente globalização deixa cada vez menos possibilidades para quaisquer iniciativas nacionais genuínas. (A União Européia, na qual os Estados-nação foram reduzidos a Estados-membros, é um excelente exemplo desse processo em funcionamento.)
II.
Mas, antes de tudo, o que é Utopia? Ou se é realmente um "não-lugar", qual é o conceito de Utopia e qual é a sua utilidade política? É óbvio que, ao fazer essa pergunta, somos imediatamente confrontados com uma complicação, a saber, a confusão da utopia com a política "real" ou histórica. Também temos que enfrentar o fato de que não temos um bom termo para o oposto de Utopia nesse sentido. Dissemos que seu oposto não é a distopia, mas sim o status quo; mas certamente, muito da chamada política progressista simplesmente quer mudar o status quo, às vezes radicalmente. Então, como poderíamos distinguir entre uma política utópica e uma política radical?
Quando assim o colocamos, a oposição que imediatamente vem à mente é a grande oposição tradicional entre socialismo e comunismo: aquela que pode mesmo reivindicar sua origem na oposição entre mencheviques e bolcheviques. Entre os intelectuais, nos últimos anos, tem havido esforços para reativar o uso da palavra comunismo, que, certa ou erradamente associada ao stalinismo, caiu em desgraça e até esquecimento após a queda da União Soviética. Quanto ao socialismo, para as pessoas de esquerda, ele foi maculado pela deserção generalizada dos partidos socialdemocratas, tanto na teoria quanto na prática: na teoria pela eliminação sistemática de Karl Marx e do marxismo de seus programas escritos e na prática por seus esposo vergonhoso de políticas neoliberais — privatizações, austeridade e similares – sempre que eles alcançam o poder governamental.
Ainda assim, achei útil distinguir entre uma política progressista dentro do sistema, isto é, uma que deixa intacta a estrutura geral do capitalismo, e uma política que buscaria modificar essa estrutura e que não é visível em nenhum lugar hoje - veja o recuo do Syriza quando as fichas estavam realmente ruins. Isso não sugere então que a política utópica continua sendo a política de lugar nenhum e que ela se encontra justamente onde é irrealizável? Devemos, em outras palavras, distinguir nitidamente entre propostas políticas práticas concretas e aquelas que são claramente "utópicas", ou realizações de desejos irrealizáveis. Esta proposição pode ser claramente medida olhando novamente para uma das últimas utopias tradicionais verdadeiramente bem-sucedidas, a Ecotopia de Ernest Callenbach. Agora, por um lado, ele escreveu antes dos computadores e, portanto, a integração de uma tecnologia da informação que hoje figura tão massivamente em nossas vidas diárias e seu enquadramento em uma visão de utopia não precisava ser enfrentada. (O computador, é claro, figurou proeminentemente em inúmeras visões e especulações descontroladamente utópicas no momento de sua introdução geral na vida cotidiana, por volta de 1982; mas é precisamente o fracasso patente de tais realizações de desejos utópicos na era atual de plataformas monopolistas e consumismo ou apropriação de mercadorias que marcam o dilema.)
Enquanto isso, Callenbach facilitou as coisas para si mesmo ao excluir a raça do quadro (as utopias negras separatistas são, portanto, atribuídas a São Francisco, fora da estrutura de sua narrativa). Quanto ao gênero, sim, sem dúvida sua Ecotopia é comandada por mulheres, mas essa mesma especificação agora nos parece implausível, a saber, que a agressividade é uma característica do masculino (e que aqui é tratada por meio dos chamados jogos de guerra , que deveriam tirá-la dos sistemas dos homens!). Enquanto isso, torna-se evidente que Callenbach também está tentando antecipar duas outras objeções gerais ao socialismo: a saber, que ele mata o empreendedorismo e que sufoca o debate, o argumento, a liberdade de expressão e opinião e coisas do gênero. Por último, temos muitos advogados e litígios. A questão do empreendedorismo e dos pequenos negócios é um tema bem-vindo, na medida em que sempre pareceu ditar posições antimonopolistas e afins na esquerda. Mas Vladimir Lenin acolheu o monopólio como o caminho para a nacionalização (e como um sinal de que a socialização estava de fato ocorrendo, como uma tendência, dentro do capitalismo avançado). Deve haver claramente uma distinção aqui, na política atual, entre pequenos negócios e monopólio; e a Utopia de Callenbach levanta a questão da inovação de forma bem-vinda. Quanto ao separatismo (Utopia em um condado?), a própria Ecotopia (Oregon, Washington, norte da Califórnia) não é uma república separatista? Ou melhor ainda, a própria Utopia não é um fenômeno separatista? Como a ideia de Utopia é para a realidade da política, essas utopias imaginárias realmente realizadas ainda são separatistas em relação à realidade imaginada.
Assim, a utopia permanece utópica até o ponto em que pode ser realizada, pode ser traduzida em políticas práticas; nesse ponto, ele recai na política e deixa de ser utópica. Mas esse é um argumento um tanto desencorajador para a utopia! É, no entanto, uma proposição muito óbvia quando a traduzimos de volta para a nossa outra oposição, onde se lê assim: as políticas comunistas são utópicas enquanto não podem ser realizadas, e tornam-se social-democratas assim que caem na mundo real do dar e receber político. O que chamei de óbvio aqui é a marca da própria estrutura, ou do sistema, ou seja, o capitalismo: as medidas social-democratas tornam-se meramente políticas de reforma quando são projetadas simplesmente para corrigir, fortalecer e reproduzir o sistema, ou o capitalismo como tal; a política comunista visa transformar o sistema e substituí-lo por outra coisa, ou seja, um tipo radicalmente novo de sistema. Por isso é sempre estranho, em momentos de crise financeira por exemplo, encontrar progressistas e mesmo socialistas resgatando os bancos e tentando restaurar o funcionamento do sistema como um todo, quando sua premissa tem sido sua transformação e substituição. O socialismo de François Mitterand é um exemplo: quando eleito em 1981, ele começou a implementar medidas socialistas genuínas; sobreveio uma crise mundial, e ele foi persuadido a arquivar todas aquelas medidas em favor de medidas patentemente capitalistas e até neoliberais, observando que era temerário querer fazer o socialismo em meio a uma crise. Mas sempre há uma crise e, de fato, em que outra ocasião — em tempos de guerra, depressões, etc. — as revoluções são feitas? Estamos perdendo uma etapa em toda essa discussão?
III.
Na verdade, faltam duas peças aqui: uma se chama revolução cultural e a outra se chama partido. Suspendendo por enquanto a discussão sobre o utopismo, a tradição geralmente imaginou a relação das duas entidades — socialismo e comunismo — como um processo cronológico ou de desenvolvimento. Primeiro vem a construção do socialismo, e só depois disso o comunismo se torna visível no horizonte. Mas então, a mesma questão prática que enfrentamos anteriormente aparece em uma nova forma: queríamos saber como você passou do capitalismo para o socialismo; agora, queremos saber como você passou do socialismo ao comunismo. Em todas essas questões de periodização, espreita um problema filosófico: a dialética da identidade e da diferença. É como se precisássemos de uma identidade fundamental entre capitalismo e socialismo para que este último emergisse, como disse certa vez Marx, "do ventre" do primeiro. De fato, essa sempre foi a posição social-democrata: de reformas fundamentais dentro do sistema — regulamentações, nacionalizações etc. — outro sistema pode emergir. Como fato histórico, isso nunca aconteceu, e o antigo sistema de lucro sempre provou ser poderoso o suficiente para absorver essas mudanças e ressurgir fortalecido ou pelo menos ampliado. O que se revela, portanto, ter motivado este programa ou estratégia é, na verdade, o medo da violência: a reforma é uma revolução pacífica, ou deseja sê-lo. Mas parece que mesmo essas revoluções sempre falharam.
Tomemos outra situação histórica concreta. No final da guerra civil, a União Soviética está em crise; e, em particular, os camponeses não estão entregando grãos para as cidades: Stalin enfrentou uma situação análoga em 1927. A solução de Lenin, no entanto, não foi a coletivização forçada, mas sim (como alguns dos camaradas afirmaram) a reintrodução parcial do capitalismo, o chamada Nova Política Econômica (NEP), que seria efetivamente revogada após sua morte. Em seus últimos anos e durante sua doença final, Lênin foi levado a refletir sobre as saídas para esta crise, maneiras pelas quais o campesinato, que tradicionalmente quer sua terra e propriedade privada, pode ser reconciliado com as necessidades das cidades e o novo regime socialista. Ele reflete, de fato, sobre Robert Owen e as cooperativas em seu último texto (não publicado até bem mais tarde).
Mas ele também tem outra ideia, e é para ela que inventa um nome, a saber, revolução cultural. Você pode ver que funciona como se fosse na direção oposta da teorização de Mao Zedong, que queria reconciliar os intelectuais, e também as cidades e os trabalhadores, com a mentalidade dos camponeses. Lenin quer elevar as mentalidades dos camponeses ao nível dos trabalhadores e reconciliá-los com a propriedade cooperativa; em outro país e em outro momento da história, isso é o que Che Guevara chamará de "incentivos morais", mas esse é um slogan um pouco restritivo demais, assim como a campanha de alfabetização dá apenas uma imagem parcial do processo de revolução cultural, que deve envolver tanto a literatura quanto aqueles engajados "moralmente"; deve significar mudança para todos, e não apenas para camponeses ou intelectuais.
Bem, como sabemos, nenhum desses esforços teve sucesso e, entretanto, com o agronegócio e a revolução verde capitalista, o campesinato desapareceu em todo o mundo e sua antiga população tornou-se trabalhadores rurais e proletários. Mas pelo menos agora podemos ver o que estava faltando em nossa discussão anterior. É a revolução cultural que esteve ausente de nossa visão da passagem do socialismo ao comunismo; era a revolução cultural que faltava em nossa teorização sobre a diferença entre política e utopia. Pensar a Utopia de uma maneira significativa na prática exige que incluamos o problema da revolução cultural em nossa teoria.
IV.
Mas eu disse que faltava outra peça, a saber, o própria pertido, algo de que ninguém mais quer falar, mas que todos secretamente lembram como um dilema a ser enfrentado. Em algum momento no início de seu governo, Gamal Abdel Nasser declarou o Egito uma república socialista. Todos foram para a cama neste dia e acordaram para descobrir que nada havia mudado. Não havia partido socialista e, portanto, os empresários ainda tinham seus negócios e tudo corria normalmente, com a possível exceção das mudanças de nome: agora eram negócios socialistas, uma burocracia socialista etc. E como tudo permanecia exatamente o mesmo, foi fácil esquecer gradualmente que eles agora deveriam ser chamados de socialistas.
Certamente, quando pensamos hoje em um episódio como este, nossa primeira tentação é imaginar membros armados do partido invadindo essas mesmas lojas, exigindo mudanças, demitindo empresários de mentalidade capitalista e assim por diante. Mas isso é supor que havia pessoas suficientes para formar um grupo grande o suficiente para cumprir tal função, que é então, conforme nossa imaginação a desenvolve, lentamente ou não tão lentamente transformada em exército e polícia secreta de inteligência, oficiais de inteligência em a ordem da Stasi, empresários, etc. E claro, é fácil esquecer que em alguns lugares, na República Democrática Alemã (DDR), por exemplo, a Stasi foram os verdadeiros intelectuais da revolução. Eles eram as únicas pessoas com quem você podia conversar, disse Christa Wolf.
Ainda assim, é improvável que desejemos incluí-los em nossas revoluções culturais, muito menos em nossas utopias. De fato, essa violência é um componente-chave do que deveria ter sido evitado pela revolução cultural em primeiro lugar. Assim, o partido tem que ser visto como um instrumento com funções defensivas e ofensivas: as defensivas são aquelas que resistem à violência da contrarrevolução e que opõem a violência à violência ou, se preferirem, que opõem a força à violência.
Mas a função ofensiva do partido terá então uma função bastante diferente, não violenta, a saber, servir como veículo da revolução cultural; e assim, em nosso contexto atual, fomentar e difundir, se não a Utopia, pelo menos a própria ideia de Utopia. Podemos recordar o grande grito revolucionário de Louis Antoine de Saint-Just no auge da Revolução Francesa: "Uma nova ideia está surgindo na Europa: a ideia de felicidade!" Aqui também: mas a ideia agora é a própria ideia da Utopia. Sua propagação assumirá duas formas: a resistência aos antiutópicos, ou o que eu chamaria simplesmente de anti-antiutopismo; e a transmissão, por exemplo, pela expressão, pela própria situação, da antecipação da Utopia como experiência.
Recordemos aqui o dilema filosófico: a Utopia é uma posição de Diferença radical diante da Identidade do cotidiano, do status quo. Mas o que é radicalmente diferente de nós é justamente o que não podemos vivenciar, o que por definição está fora do alcance da nossa imaginação. Na escala de conhecíveis e incognoscíveis, é novamente virtualmente por definição o incognoscível incognoscível. E é claro que esta também é a fonte do medo da Utopia e da resistência a ela: para conhecer a utopia, presumivelmente devemos abandonar tudo o que sabemos, tudo o que é significativo em nosso presente, junto com tudo repugnante e odioso nele. É o salto de Søren Kierkegaard no vazio e uma perda de tudo o que é familiar que não promete nada em troca. Mesmo essa experiência, não da Utopia, mas da própria ideia de Utopia, é um ato de autoalienação. Assim fica claro qual o papel que o partido deve desempenhar em tal conversão; o partido são os entusiastas — eles representam pessoas que de uma forma ou de outra podem afirmar ter abordado essa experiência, o êxtase do político, por assim dizer, ter autoridade e legitimidade se não para transmiti-lo, pelo menos para transmitir sua sentimento, sua promessa interior.
Eu usei a palavra conversão; e a analogia com a religião certamente se impõe, ao mesmo tempo em que exige explicação e certa cautela. Pois muitas vezes se disse que o marxismo era uma espécie de religião, e isso geralmente é entendido, mesmo por críticos religiosos, como uma depreciação, se não um insulto direto. Mas o que nem sempre se observa é que esse julgamento, que tem certa validade, é uma via de mão dupla. Preferimos dizer que as religiões são antecipações figurativas e supersticiosas de uma unidade de teoria e prática que não poderia estar disponível nas sociedades em que surgiram pela primeira vez, e que o marxismo é sua realização secular no primeiro tipo de sociedade — o capitalismo — em que sua verdade — universalismo, salvação, justiça, existência do Outro — poderia ao menos começar a ser apreendida como uma possibilidade realista. Assim, as religiões oferecem uma primeira maneira pela qual a experiência da Utopia (ou sua ideia) pode ser apreendida vagamente e ainda inadequadamente; ou, em nosso contexto atual, em que a missão da revolução cultural poderia começar a ser formulada.
A revolução cultural é a superestrutura da qual o partido é a infraestrutura. Por que não? Desde que consideremos nessa formulação toda a historicidade que ela exige, a natureza concreta de nossa situação atual ou histórica, seus limites únicos, a natureza dos obstáculos não apenas da tradição, mas do aqui e agora, e não menos as inevitáveis deficiências dos intelectuais chamados a desempenhar seu papel no que deve ser um experimento político e histórico radicalmente novo.
V.
Talvez uma palavra adicional sobre religião seja apropriada aqui. Para Alain Badiou, a aventura histórica do cristianismo (mas também poderia valer para as outras "grandes" ou "maiores" religiões) reside em seu universalismo, seu sucesso político em mobilizar massas populares e criar suas próprias superestruturas, sua própria revolução cultural, em torno de si. Eu concordaria que esses são exemplos imensamente instrutivos e impressionantes, mas também diria que no mundo secular eles não podem mais ter a mesma eficácia.
Eu também concordaria que o marxismo, ou o socialismo, se você preferir, teria que emular esse universalismo para se firmar, como parecia a ponto de acontecer durante a Guerra Fria. Immanuel Wallerstein, no entanto, foi presciente o suficiente para argumentar que a última não era uma luta entre dois sistemas, mas sim a luta entre o único sistema dominante do capitalismo e o que ele chamou de forças ou movimentos "antissistêmicos", dos quais o socialismo não era o único.
Mais adiante, encontramos o caso instrutivo de Robert Heilbroner, um economista tradicional que sempre teve certa tolerância com o marxismo, mas que, após a "Queda", sugeriu que o socialismo ainda era possível, mas apenas como uma espécie de enclave religioso como o estado islâmico, aberto a verdadeiros crentes, mas não universalmente praticável. Assim, a Utopia retorna às suas origens e às condições monásticas da Utopia original de Thomas More, sendo More um católico romano que zombou das fantasias utópicas em seu esforço literário-experimental ou então deduziu suas verdadeiras origens no mosteiro como uma forma (e provavelmente ambos). Mas a religião não é mais viável no mundo secular, exceto como ética — a oposição entre crentes e não crentes — e consumismo ou consumo como seu ritual. Nesse caso, a tarefa da imaginação utópica consistirá em encontrar um substituto para a ética na política e encontrar um substituto para a subsunção na estetização da vida (sobre a qual Herbert Marcuse e Paolo Virno escreveram páginas luminosas).
Sobre a "estética" como tal, certamente pode-se dizer que hoje, junto com todas as outras disciplinas especializadas, como a filosofia, é letra morta. Walter Benjamin, no entanto, opôs-se à estetização no contexto do triunfo fascista na Europa. Os marxistas do pós-guerra usaram a estetização como um contrapeso ao produtivismo e uma saída para o que eles viam como a camisa de força da teoria e prática marxista oriental.
Mas parece-me que a estética pode incluir ambos: é um produtivismo em si mesmo, e muitas estéticas modernistas têm insistido no processo de produção (energeia) em oposição ao produto inerte (ergon) como a verdade da arte em primeiro lugar. Por outro lado, oferece a possibilidade de um mundo-objeto, um mundo produzido humanamente, uma era humana, como Wyndham Lewis gostava de denunciá-la, na qual não podemos deixar de perceber que esse mundo é nossa própria produção e nossa própria práxis. A aposta utópica aqui seria que, em tal mundo, o consumismo em sua forma viciante não seria mais necessário e se reduziria a proporções administráveis. (O flagelo ainda pior de nossas sociedades, o das drogas narcóticas, apresenta o espetáculo de uma outra intensificação do "natural" — e sem dúvida do próprio ritual religioso que ulterior progresso na farmacologia e satisfação na "atividade" (palavra de Hegel, Tätigkeit) ou a produção — a de Marx — pode ser capaz de amenizar. De qualquer forma, talvez possamos adicionar vício aos assuntos mais profundos de qualquer literatura crítica verdadeiramente socialista.)
VI.
À luz de tudo isso, atrevo-me a dizer algumas palavras sobre meu próprio esforço em An American Utopia. É um texto que tem sido um embaraço para ser apresentado no exterior, principalmente em países onde a repressão brutal dos regimes militares não inclina seus ouvintes a grandes afeições ou simpatias por tais instituições. Algumas dessas diferenças internas podem ser enfatizadas para destacar as dificuldades únicas de uma política de esquerda no que hoje chamo de "superestado". Os Estados Unidos, como essa expressão sugere, não são um Estado-nação e, portanto, não podem recorrer aos recursos afetivos de um nacionalismo mais antigo; na verdade, esses recursos, na medida em que mobilizam comunidades distintas, tendem a funcionar a favor dos movimentos fascistas e contrarrevolucionários.
Mas tenho em mente, antes de mais nada, a peculiaridade de nosso sistema federal e a existência de nossa Constituição. Até agora, toda a legitimidade do Estado foi fundada em uma espécie de fetichismo, seja de um evento, de um líder ou de um objeto de algum tipo: a tomada da Bastilha, a pessoa de Nelson Mandela, a reverência a uma capital ou a um campo de batalha sagrado. A legitimidade é assim, a longo prazo, uma espécie de totemismo; e Kant enfatizou com razão a novidade histórica pela qual esse fetiche fundador foi transformado pela primeira vez em uma constituição escrita e uma documentação de direitos, bem como de deveres e obrigações. Nenhum esquerdista americano inteligente gostaria de pedir a revogação de um documento desse tipo que nos protege tanto quanto protege o inimigo de classe, e isso, apesar de ser um dos documentos contrarrevolucionários mais bem-sucedidos já elaborados e que vai longe para garantir a impossibilidade de revolução nos Estados Unidos.
Ele o faz principalmente por meio de sua organização como um sistema federal; e deve-se dizer, desde o início, que qualquer Utopia deve enfrentar a lógica e a necessidade do federalismo para ter qualquer influência na realidade política hoje. O federalismo é a demanda por diferença, em oposição às igualdades e identidade da democracia direta, e é o recife no qual tanto a União Soviética quanto a "antiga" Iugoslávia afundaram.
Pois o federalismo exprime não só a heterogeneidade das populações envolvidas, mas também e sobretudo as desigualdades do próprio terreno, da terra de que todos dependemos em última instância. Os terrenos de qualquer unidade nacional são desiguais no que diz respeito aos recursos naturais, riqueza do solo, acesso à energia e assim por diante: somente um sistema federal pode garantir que as áreas mais ricas do estado contribuam para a melhoria das partes mais inférteis (e isso é verdade tanto no nível internacional quanto no nacional, onde a ecologia entra em jogo junto com o chamado subdesenvolvimento, poluição industrial e afins). Também fica claro por que, nas situações apropriadas, as partes mais ricas de uma união desejarão se afastar e abandonar as mais pobres ou buscar um arranjo pelo qual a dependência e o subdesenvolvimento possam ser explorados com fins lucrativos.
A Constituição americana, em parte por diferentes razões históricas (escravidão), garantiu o melhor que pôde alguma segurança dos estados menores e mais empobrecidos contra os mais ricos. Mas isso leva, como uma espécie de dano colateral inesperado, à situação de descentralização política atual, em que os movimentos de esquerda são incapazes de obter qualquer tipo de consenso ou hegemonia geral e são condenados à eficácia local ou estatal limitada e, portanto, são necessariamente negados qualquer possibilidades de longo alcance.
Diante desse dilema estrutural, sugeri que talvez valesse a pena considerar a disponibilidade política de uma das poucas formas políticas transestatais, uma instituição capaz de atuar além das fronteiras do Estado sem de forma alguma desafiar as estruturas postuladas pela Constituição: essas poderiam permanecer em vigor ao mesmo tempo em que uma transcendência delas poderia entrar em jogo que existisse em outro nível inteiramente e não conflitasse tecnicamente com elas , ou seja, a "universalidade" das forças armadas. Daí a linguagem histórica do duplo poder, emprestada de um momento chave da Revolução Russa. Esta formulação era uma terceira possibilidade, a juntar-se, no caso americano, à alternativa gramsciana de guerras de posição e guerras de manobra, tomadas de poder ou a longa marcha social-democrata através das instituições: Palácio de Inverno ou urnas.
Enquanto isso, a própria existência do exército como instituição — e em muitos casos destinada a produzir uma homogeneidade nacional a partir das múltiplas línguas e identidades da nação já existente — pode servir, em tal manifesto utópico, para transmitir algo do que uma forma genuína de partido pode fazer, como pode ser reimaginada e em que podem consistir seus novos poderes e capacidades. Mas, como toda política, essa proposta foi baseada em uma situação contingente, nas realidades americanas (ou norte-americanas) e o número que assumiu claramente não era necessariamente algo disponível em outras situações nacionais.
VII.
Mas o questionário utópico é interminável — talvez seja essa a utilidade do tema — e há sempre mais problemas a assinalar, dilemas a apontar, contradições a demonstrar "triunfantemente". Sim, muitas vezes tentei insistir no medo da Utopia, enquanto passagem do conhecido ao desconhecido, o sacrifício de tudo o que inventamos para tornar a vida vivível deste lado da Utopia, a perspectiva de uma profunda transformação existencial do eu e suas relações com os outros e com a natureza — essas são, de fato, questões temerosas. E, claro, por que mudar alguma coisa se você está confortável o suficiente em sua existência? O que certamente é o caso de uma parte substancial do público americano.
Supondo, no entanto, que somos motivados a cruzar esse importante limiar — seja por fatores internos — sofrimento subjetivo — ou externos — pobreza, desastre ecológico — o que enfrentamos depois do que foi chamado de "fim da história", que em nosso contexto significa simplesmente a hegemonia global americana, o triunfo do livre mercado e de seu sistema representativo de "democracia" eleitoral; ou o que Marx chama de "o fim da pré-história", com o que ele quer dizer uma forma de socialismo ou comunismo que ele tem o cuidado de nunca definir?
Muitas dessas questões simplesmente reproduzem as básicas: a questão dos sindicatos, por exemplo, simplesmente repete o antagonismo entre os interesses individuais e os sistêmicos — o sistema, no capitalismo, sendo as demandas da acumulação e da preservação dos mecanismos de lucro, enquanto no socialismo assumiria a forma do que chamei de federalismo, ou seja, a necessidade de conciliar a inevitável desigualdade das várias partes e participantes. Ambos, paradoxalmente, são formas de duplo poder: o sindicato no capitalismo afirma ocupar o espaço de uma democracia dos trabalhadores, enquanto no socialismo, idealmente, é o partido que, substituindo a gestão, afirma representar os interesses de um tipo diferente de totalidade em oposição às demandas individuais. É por isso que o Solidariedade (com uma pequena ajuda da Igreja Católica Romana) se tornou uma força reacionária assim que venceu; e por que, no maravilhoso romance Red Plenty, de Francis Spufford, o partido é incapaz de usar seu novo sistema mágico de informação para atender às demandas dos trabalhadores.
Mas este é um conflito que não pode ser resolvido filosoficamente, ou seja, em abstrato, e para sempre, como uma espécie de nova lei. Cada um desses conflitos será contingente e só pode ser resolvido em uma base histórica única. É isso que significa a persistência do antagonismo na Utopia, ou melhor ainda, a transferência dos antagonismos da luta de classes para os da própria ontologia.
Eu disse que toda Utopia é escrita contra certas objeções culturais atuais; e esse foi certamente o caso de An American Utopia, onde o inimigo ostensivo era a perspectiva do tédio e de um mundo coberto de doces em que não há mais conflitos e tudo vem em tons pastéis. Mas obviamente e por definição, sempre há conflito geracional — é o principal perigo interno para qualquer tipo de sistema utópico; e depois há questões como a dos sindicatos que ilustram uma tensão entre os interesses individuais empíricos e os da totalidade.
E depois há a burocracia: e sua crítica? E todos os julgamentos negativos sobre o socialismo não são, em última instância, objeções à burocracia? (Assim, o terror em si, as prisões e julgamentos e coisas do gênero, certamente serão atribuídos a longo prazo à rígida burocracia do estado e sua polícia?) Mas tentei deixar claro em outro lugar que o que chamamos de "dissidentes" são de fato dissidentes socialistas e uma parte orgânica de qualquer cultura socialista genuína. O tópico fundamental de qualquer literatura propriamente socialista é a crítica da burocracia; o trabalho crítico de uma cultura socialista reside precisamente em sua atenção às fraquezas e ao mau funcionamento do sistema.
Tudo isso equivale ao que Antonio Gramsci e György Lukacs chamaram de "o fim do Capital", ou, em outras palavras, do livro e da crítica ao sistema que ele encenou. É o que Jean-Paul Sartre quis dizer, penso eu, quando disse que neste ponto da história (o fim da pré-história, como diria Marx), o marxismo dará lugar ao existencialismo e à ontologia. Dilemas que até então eram políticos agora são combatidos no nível ontológico.
Assim, as relações individuais e suas incompatibilidades não desaparecem, mas passam a fazer parte da aventura existencial da vida individual. Quanto aos antagonismos de grupo, talvez Callenbach esteja certo, e a secessão seja uma solução que qualquer federalismo precisa imaginar (desde que seja de alguma forma integrado ao próprio estado global de novas maneiras). Dizem-nos que vários tipos de pessoas querem viver sozinhas e entre si: se isso não envolve conflitos por terra - uma das questões primordiais da política mundial atual, como tentei mostrar em outro lugar - uma forma de autonomia dentro o federalismo parece oferecer uma solução satisfatória (e provavelmente uma solução que acabará por se dissolver).
No que diz respeito ao conflito com a Natureza, o paradoxo deve ser este: para ter um antagonista digno, para restaurar a Natureza ao que ela tem sido tradicionalmente, ou seja, o inimigo fundamental de uma raça humana autônoma, a Natureza deve ela mesma ser restaurado de seu estado envenenado e enfraquecido, ou em outras palavras, da condição em que os seres humanos modernos o deixaram, e tornado novamente apto para ser o mundo no qual só nós podemos existir. O paradoxo reside no modo como, como espécie natural dentro de uma totalidade orgânica, nos tornamos semiautônomos e capazes de viver independentemente desse sistema, dentro do qual, porém, podemos existir sozinhos. Poderíamos, é claro, nos tornar completamente autônomos e separados desse sistema, mas isso significa auto-aniquilação. Como espécie, então reencenamos o drama de todos os separatismos, mas em uma escala que é terminal para nós.
Sim, insisti, talvez demais, na "morte do sujeito" (velha e gasta canção estruturalista) e no nada sartreano da consciência etc. que procuro corrigir outros mal-entendidos da utopia, do comunismo, da política e, a longo prazo, creio eu, da própria existência. Como tantas outras coisas, isso pode ser facilmente confundido com niilismo, ou talvez eu deva dizer, reconhecido pelo niilismo que também é. Mas, mais uma vez, quero enfatizar uma ambigüidade básica no argumento: a vida pode muito bem não ter sentido, ou então seu significado é que, como espécie, temos uma função fundamental, após a qual somos totalmente desnecessários e devemos ser descartados como um sapato gasto. Meu ponto, no entanto, seria que somos nós mesmos que damos um significado a essa vida sem sentido e que não precisamos que a Natureza faça isso por nós.
Colaborador
Fredric Jameson é professor distinto de literatura comparada na Duke University. Seus muitos livros incluem Postmodernism: or, the Cultural Logic of Late Capitalism, The Political Unconscious e The Antinomies of Realism.
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