Helena Sheehan
Monthly Review
.png) |
Volume 75, Number 04 (September 2023) |
Como é que os autores marxistas clássicos foram capazes de abordar uma gama tão impressionante de questões? Na convocatória para uma recente conferência sobre Friedrich Engels, os organizadores sugeriram possíveis temas para explorar o legado de Engels, propondo classe, género, natureza, ciência, religião, colonialismo, capitalismo e socialismo[1]. Muitos outros poderiam ter sido acrescentados. O mesmo se poderia dizer de Karl Marx, V. I. Lenine, Nikolai Bukharin e muitos outros autores. O que é que lhes permitiu abranger um leque tão vasto de temas?
É claro que muitas pessoas são capazes de discutir sobre muitos assuntos, mas será que os englobam numa perspetiva coerente? Muitas vezes, não. Há uma diferença entre o pensamento sistémico e o pensamento desordenado, entre o ecletismo e a síntese, entre o pluralismo e o holismo, entre um monte de noções variadas e uma visão do mundo coerente e abrangente.
Foi o pensamento sistémico, a síntese, a totalidade que caracterizou a abordagem dos teóricos acima referidos e que continua a distinguir o melhor daquilo a que se veio a chamar marxismo.
A totalidade é um processo contínuo, não uma coisa estática ou acabada. O verbo totalizar, em vez do substantivo totalidade, capta melhor o seu processo em aberto, sempre em luta. É uma atividade e não um objeto. É uma orientação para o todo, não uma conceção finalizada do todo. É uma forma de pensar que se esforça sempre por compreender cada fenómeno dentro do todo pulsante e do nexo complexo das suas interações.
Há uma longa história de controvérsias em torno do conceito de totalidade, tanto no seio do marxismo como na cultura intelectual mais alargada que o rodeia. A minha própria versão dessa história, que me proponho esboçar aqui, está em desacordo com a versão que muitos outros marxistas apresentariam.
A ênfase no conceito de totalidade está normalmente associada àquela tradição que é designada de forma bastante imprecisa como marxismo ocidental. Quando me propus preparar este artigo, lembrei-me de que tinha analisado um livro chamado Marxism and Totality (Marxismo e Totalidade) quando saiu pela primeira vez em 1984[2]. Tirei-o da minha estante e comecei a folheá-lo através dos meus sublinhados e notas nas margens, muitas das quais diziam "Não". Martin Jay subintitulou o seu livro The Adventures of a Concept from Lukács to Habermas (As Aventuras de um Conceito de Lukács a Habermas). Para começar, eu não começaria com Georg Lukács nem terminaria com Jürgen Habermas (se é que chegaria a incluir Habermas). Jay situou a sua história intelectual do conceito de totalidade no seio do marxismo inteiramente na tradição marxista ocidental, excluindo quase tudo o que eu insistiria em incluir e incluindo muito que eu excluiria, a não ser por contraste polémico.
A tradição marxista ocidental articulou uma filosofia que colocava uma forte ênfase na totalidade, que começou com Marx e passou para Lukács e para a Escola de Frankfurt, avançou rapidamente para a Nova Esquerda dos anos 1960 e continua hoje com uma versão pós-modernizada do marxismo, negligenciando ou excluindo deliberadamente - ou mesmo distorcendo - Engels, Lenine e Bukharin, bem como toda a filosofia soviética, da Europa de Leste e dos partidos comunistas. Toda a linha principal de desenvolvimento do marxismo, aquilo que eu considero o marxismo dominante, é ignorada ou caricaturada como marxismo vulgar ou de diamat.
A versão marxista ocidental do marxismo era a que predominava nas universidades quando eu atingi a maioridade, mas não no movimento em que eu também estava ativa, embora também tenha feito incursões nesse movimento. Na Grã-Bretanha, isto podia ser visto nas páginas da New Left Review, e eventualmente também de Marxism Today. Inicialmente, e por pouco tempo, inclinei-me para a corrente marxista ocidental, mas depois optei pela outra, precisamente porque procurava a totalidade.
A tradição marxista ocidental traçava uma linha divisória nítida entre Marx e Engels, apresentando Marx como um pensador profundo, complexo, crítico e humanista e Engels como um pensador de segunda categoria, grosseiro, reducionista e positivista. Por vezes, exaltava-se um Marx antropocêntrico em contraste com um Engels cientista, que era ridicularizado. Alegava-se que Engels se afastava de Marx ao passar de um método crítico de análise social para uma Weltanschaaung, um sistema filosófico abrangente que englobava tanto a natureza como a sociedade e que se apoiava fortemente nas ciências naturais.
No meu livro Marxism and the Philosophy of Science (O Marxismo e a Filosofia das Ciências), analisei o extenso corpo de literatura que examina a relação entre Marx e Engels e, em particular, os trabalhos que alegam que Engels levou Marx numa direção que caracterizam como traição, farsa, engano e ilusão. Não encontrei qualquer base textual ou contextual para estas afirmações e apresentei um forte argumento a favor de uma harmonia básica entre Marx e Engels em questões filosóficas, bem como uma defesa da posição de Engels sobre filosofia e ciência (3). É claro que havia diferenças notáveis nas suas origens, estilos de vida, estilos literários e ênfases temáticas, mas eles viam-se a si próprios como partilhando uma posição básica e empenhados num projeto comum, a que Marx chamou "o nosso trabalho". Terrell Carver tornou-se um expoente proeminente e prolífico da posição que alega desarmonia entre Marx e Engels (4). Ele e eu fomos os dois oradores principais na recente conferência sobre Engels (Engels in Eastbourne, junho de 2023), abordando Engels a partir de perspetivas muito diferentes, embora ele tenha moderado a sua posição nesta ocasião e eu tenha avançado a todo o vapor com a minha. Não vou entrar aqui em todas as voltas e reviravoltas, porque há textos recentes que fazem o ponto atual sobre este longo debate (5).
Penso que, finalmente, a maré mudou e que, nos últimos tempos, se assiste a um acréscimo na apreciação dos contributos positivos de Engels, especialmente em questões relacionadas com a filosofia, a natureza e as ciências naturais. Penso que a conferência Engels em Eastbourne foi uma das muitas manifestações desse facto.
Ao mesmo tempo, há novas afirmações de disparidade entre Marx e Engels, sendo a mais recente a contraposição de um Marx ecológico e mesmo adepto do decrescimento a um Engels produtivista e progressista (6). Na edição de junho de 2023 da revista Monthly Review, John Bellamy Foster argumentou contra a afirmação de Kohei Saito de que Engels suprimiu deliberadamente as reflexões de Marx sobre a fratura metabólica e as suas implicações ecológicas, em favor da sua própria abordagem da natureza e das ciências naturais. Foster argumenta que não houve tal supressão e que as posições de Marx e Engels sobre a natureza, a ciência natural e a ecologia são complementares e não contraditórias (7). Concordo com isso.
Lamento que Saito, autor de importantes trabalhos em defesa da relevância do marxismo para a ecologia, tendo mesmo escrito um livro best-seller no Japão sobre O Capital no Antropoceno, tenha trazido de volta este debate quase descartado sobre a relação Marx-Engels e a harmonia (ou falta dela) nas suas visões da ciência e da natureza. No entanto, Saito não nega o envolvimento de Marx com a ciência natural e a adesão a uma filosofia da natureza. Pelo contrário, salienta o profundo envolvimento de Marx nesta área e a sua crescente perceção da extensão da destruição ecológica inerente ao modo de produção capitalista. Saito situa-se na tradição que afirma o marxismo como uma filosofia da natureza, bem como da sociedade.
Basicamente, penso que os marxistas devem avançar na abordagem das crises do nosso tempo, pensando de uma forma empírica, dinâmica e integradora, sem ficarem demasiado presos à exegese textual (embora esta seja por vezes necessária). Não temos de justificar todas as nuances da nossa análise dos problemas do século XXI com obras de pensadores do século XIX, por muito que lhes devamos. Marx e Engels viveram numa época em que o capitalismo industrial estava em ascensão e produzia muito que era progressivo, embora o fizesse a um custo terrível de injustiça social e degradação ambiental. Sim, é possível ver no seu corpo de trabalho a base do ecossocialismo. Mesmo que algumas passagens suas apontem na direção do comunismo de decrescimento, temos ainda assim de pensar num caminho a seguir em termos das forças em movimento no nosso tempo. Existe um debate complexo, no qual os marxistas estão a desempenhar um papel de liderança, sobre a necessidade de redefinir as prioridades da produção de uma forma radical e sustentável (8).
A meu ver, tanto Marx como Engels deram grande ênfase à importância das ciências naturais e insistiram na unidade do método, rejeitando firmemente a existência de um método para a ciência e outro para a vida. Ambos rejeitaram o dualismo natureza/história e viram a natureza como um todo no qual a humanidade e a sua história são dimensões dinâmicas. Sublinhando a unidade orgânica da humanidade e da natureza, e fazendo-o como se previsse a desastrosa fratura metabólica que se desenrola na crise planetária do nosso tempo, Engels advertiu:
Foi o pensamento sistémico, a síntese, a totalidade que caracterizou a abordagem dos teóricos acima referidos e que continua a distinguir o melhor daquilo a que se veio a chamar marxismo.
A totalidade é um processo contínuo, não uma coisa estática ou acabada. O verbo totalizar, em vez do substantivo totalidade, capta melhor o seu processo em aberto, sempre em luta. É uma atividade e não um objeto. É uma orientação para o todo, não uma conceção finalizada do todo. É uma forma de pensar que se esforça sempre por compreender cada fenómeno dentro do todo pulsante e do nexo complexo das suas interações.
Há uma longa história de controvérsias em torno do conceito de totalidade, tanto no seio do marxismo como na cultura intelectual mais alargada que o rodeia. A minha própria versão dessa história, que me proponho esboçar aqui, está em desacordo com a versão que muitos outros marxistas apresentariam.
A ênfase no conceito de totalidade está normalmente associada àquela tradição que é designada de forma bastante imprecisa como marxismo ocidental. Quando me propus preparar este artigo, lembrei-me de que tinha analisado um livro chamado Marxism and Totality (Marxismo e Totalidade) quando saiu pela primeira vez em 1984[2]. Tirei-o da minha estante e comecei a folheá-lo através dos meus sublinhados e notas nas margens, muitas das quais diziam "Não". Martin Jay subintitulou o seu livro The Adventures of a Concept from Lukács to Habermas (As Aventuras de um Conceito de Lukács a Habermas). Para começar, eu não começaria com Georg Lukács nem terminaria com Jürgen Habermas (se é que chegaria a incluir Habermas). Jay situou a sua história intelectual do conceito de totalidade no seio do marxismo inteiramente na tradição marxista ocidental, excluindo quase tudo o que eu insistiria em incluir e incluindo muito que eu excluiria, a não ser por contraste polémico.
A tradição marxista ocidental articulou uma filosofia que colocava uma forte ênfase na totalidade, que começou com Marx e passou para Lukács e para a Escola de Frankfurt, avançou rapidamente para a Nova Esquerda dos anos 1960 e continua hoje com uma versão pós-modernizada do marxismo, negligenciando ou excluindo deliberadamente - ou mesmo distorcendo - Engels, Lenine e Bukharin, bem como toda a filosofia soviética, da Europa de Leste e dos partidos comunistas. Toda a linha principal de desenvolvimento do marxismo, aquilo que eu considero o marxismo dominante, é ignorada ou caricaturada como marxismo vulgar ou de diamat.
A versão marxista ocidental do marxismo era a que predominava nas universidades quando eu atingi a maioridade, mas não no movimento em que eu também estava ativa, embora também tenha feito incursões nesse movimento. Na Grã-Bretanha, isto podia ser visto nas páginas da New Left Review, e eventualmente também de Marxism Today. Inicialmente, e por pouco tempo, inclinei-me para a corrente marxista ocidental, mas depois optei pela outra, precisamente porque procurava a totalidade.
A tradição marxista ocidental traçava uma linha divisória nítida entre Marx e Engels, apresentando Marx como um pensador profundo, complexo, crítico e humanista e Engels como um pensador de segunda categoria, grosseiro, reducionista e positivista. Por vezes, exaltava-se um Marx antropocêntrico em contraste com um Engels cientista, que era ridicularizado. Alegava-se que Engels se afastava de Marx ao passar de um método crítico de análise social para uma Weltanschaaung, um sistema filosófico abrangente que englobava tanto a natureza como a sociedade e que se apoiava fortemente nas ciências naturais.
No meu livro Marxism and the Philosophy of Science (O Marxismo e a Filosofia das Ciências), analisei o extenso corpo de literatura que examina a relação entre Marx e Engels e, em particular, os trabalhos que alegam que Engels levou Marx numa direção que caracterizam como traição, farsa, engano e ilusão. Não encontrei qualquer base textual ou contextual para estas afirmações e apresentei um forte argumento a favor de uma harmonia básica entre Marx e Engels em questões filosóficas, bem como uma defesa da posição de Engels sobre filosofia e ciência (3). É claro que havia diferenças notáveis nas suas origens, estilos de vida, estilos literários e ênfases temáticas, mas eles viam-se a si próprios como partilhando uma posição básica e empenhados num projeto comum, a que Marx chamou "o nosso trabalho". Terrell Carver tornou-se um expoente proeminente e prolífico da posição que alega desarmonia entre Marx e Engels (4). Ele e eu fomos os dois oradores principais na recente conferência sobre Engels (Engels in Eastbourne, junho de 2023), abordando Engels a partir de perspetivas muito diferentes, embora ele tenha moderado a sua posição nesta ocasião e eu tenha avançado a todo o vapor com a minha. Não vou entrar aqui em todas as voltas e reviravoltas, porque há textos recentes que fazem o ponto atual sobre este longo debate (5).
Penso que, finalmente, a maré mudou e que, nos últimos tempos, se assiste a um acréscimo na apreciação dos contributos positivos de Engels, especialmente em questões relacionadas com a filosofia, a natureza e as ciências naturais. Penso que a conferência Engels em Eastbourne foi uma das muitas manifestações desse facto.
Ao mesmo tempo, há novas afirmações de disparidade entre Marx e Engels, sendo a mais recente a contraposição de um Marx ecológico e mesmo adepto do decrescimento a um Engels produtivista e progressista (6). Na edição de junho de 2023 da revista Monthly Review, John Bellamy Foster argumentou contra a afirmação de Kohei Saito de que Engels suprimiu deliberadamente as reflexões de Marx sobre a fratura metabólica e as suas implicações ecológicas, em favor da sua própria abordagem da natureza e das ciências naturais. Foster argumenta que não houve tal supressão e que as posições de Marx e Engels sobre a natureza, a ciência natural e a ecologia são complementares e não contraditórias (7). Concordo com isso.
Lamento que Saito, autor de importantes trabalhos em defesa da relevância do marxismo para a ecologia, tendo mesmo escrito um livro best-seller no Japão sobre O Capital no Antropoceno, tenha trazido de volta este debate quase descartado sobre a relação Marx-Engels e a harmonia (ou falta dela) nas suas visões da ciência e da natureza. No entanto, Saito não nega o envolvimento de Marx com a ciência natural e a adesão a uma filosofia da natureza. Pelo contrário, salienta o profundo envolvimento de Marx nesta área e a sua crescente perceção da extensão da destruição ecológica inerente ao modo de produção capitalista. Saito situa-se na tradição que afirma o marxismo como uma filosofia da natureza, bem como da sociedade.
Basicamente, penso que os marxistas devem avançar na abordagem das crises do nosso tempo, pensando de uma forma empírica, dinâmica e integradora, sem ficarem demasiado presos à exegese textual (embora esta seja por vezes necessária). Não temos de justificar todas as nuances da nossa análise dos problemas do século XXI com obras de pensadores do século XIX, por muito que lhes devamos. Marx e Engels viveram numa época em que o capitalismo industrial estava em ascensão e produzia muito que era progressivo, embora o fizesse a um custo terrível de injustiça social e degradação ambiental. Sim, é possível ver no seu corpo de trabalho a base do ecossocialismo. Mesmo que algumas passagens suas apontem na direção do comunismo de decrescimento, temos ainda assim de pensar num caminho a seguir em termos das forças em movimento no nosso tempo. Existe um debate complexo, no qual os marxistas estão a desempenhar um papel de liderança, sobre a necessidade de redefinir as prioridades da produção de uma forma radical e sustentável (8).
A meu ver, tanto Marx como Engels deram grande ênfase à importância das ciências naturais e insistiram na unidade do método, rejeitando firmemente a existência de um método para a ciência e outro para a vida. Ambos rejeitaram o dualismo natureza/história e viram a natureza como um todo no qual a humanidade e a sua história são dimensões dinâmicas. Sublinhando a unidade orgânica da humanidade e da natureza, e fazendo-o como se previsse a desastrosa fratura metabólica que se desenrola na crise planetária do nosso tempo, Engels advertiu:
Não nos lisonjeemos, porém, demasiado com as nossas vitórias humanas sobre a natureza.... Assim, a cada passo somos lembrados de que não dominamos, de forma alguma, a natureza como um conquistador domina um povo estrangeiro, como algo que está fora da natureza, mas que nós, com carne, sangue e cérebro, pertencemos à natureza e existimos no seu seio, e que todo o nosso domínio sobre ela consiste no facto de termos a vantagem sobre todas as outras criaturas de sermos capazes de aprender as suas leis e de as aplicar corretamente.[9]
Àqueles que traçavam uma nítida linha divisória entre consciência e natureza, ele respondeu que os produtos do cérebro humano eram, em última análise, também produtos da natureza. Propõe "uma visão global das interconexões da natureza através dos factos fornecidos pela própria ciência natural empírica... a fim de chegar a um sistema da natureza suficiente para o nosso tempo" (10).
Sim, Engels estendeu um método crítico de análise social para um sistema filosófico abrangente que englobava tanto a natureza como a sociedade. Ele não acreditava que fosse suficiente delinear a economia política do capitalismo, apresentar uma visão de uma ordem social alternativa e construir um movimento para fazer avançar essa crítica e essa alternativa. Acreditava que esses esforços precisavam de se basear numa visão do mundo abrangente, que englobasse tudo o que existe, desde os átomos às estrelas.
Estou a defender que, não apenas Marx concordou com isto, mas também o fez toda uma linha de desenvolvimento ininterrupto no seio da tradição marxista. Defendo, além disso, que isso representa o melhor desta tradição, porque é a abordagem mais coerente e abrangente à conceitualização do mundo. É o único caminho para uma totalidade fundamentada. A oposição a ela está eivada de miopia, contradição e parcialidade. Não há totalidade sem a matéria, sem a natureza, sem a ciência.
A tradição que vem de Engels, da qual orgulhosamente faço parte, é um materialismo processual, interacionista e integrador. É uma filosofia que afirma que nada pode ser compreendido exceto em termos do seu padrão dinâmico de interconexões com tudo o resto. Opõe-se a padrões de pensamento estáticos, atomísticos e flutuantes. É uma filosofia que dá pleno alcance à consciência e à vontade, mas com absoluta compreensão da sua inextricável materialidade.
Ao longo de toda a história do pensamento, sempre houve aqueles que optaram por uma forma de pensar desconexa e pluralista, contra aqueles que aspiravam a ver o todo na medida do possível. No seio da esquerda, houve sempre quem defendesse uma ou várias caiusas, mas que não sentia necessidade do tecido conetor intelectual de uma visão integrada do mundo. Acho isto difícil de compreender, porque, mesmo em criança, sempre procurei compreender o todo e, à medida que fui crescendo, fiquei perplexa com aqueles que preferiam saltar de uma coisa para a outra sem procurar ver aquilo a que eu chamava "o quadro geral". O que achei ainda mais surpreendente foi encontrar isso mesmo dentro do marxismo.
Esta tendência existiu desde o início - primeiro em oposição direta a Marx e Engels, entre os seus contemporâneos. Depois, durante a Segunda Internacional, alguns dos seus intelectuais voltaram ao methodenstreit neokantiano, traçando uma nítida linha divisória entre a história e a natureza e entre as humanidades e as ciências naturais - basicamente, uma base para a ciência e outra para a vida. Contra eles, outros, como Lenine e Georgi Plekhanov, defendiam uma filosofia integral "fundida numa única peça de aço" (11).
Na União Soviética, na década de 1920, havia um debate animado que resultava das diferenças de ênfase, no seio do marxismo, nas suas raízes na história da filosofia, em particular na tradição hegeliana, versus a ênfase na sua base nas ciências naturais. Ainda assim, mesmo os mais inclinados a uma versão mais hegeliana do marxismo defenderam Engels e a dialética da natureza contra os críticos (12).
No âmbito mais alargado do Comintern, a situação era diferente. Grande parte do debate convergiu em torno da publicação de História e Consciência de Classe, de Lukács, em 1923 (13). Faz este ano cem anos, e há vários eventos comemorativos e edições especiais dedicadas a essa publicação. Na conferência da revista Historical Materialism em Atenas, em abril de 2023, houve uma secção inteira dedicada a ela chamada "Mil e Uma Noites da Totalidade: Uma Maratona de História e Consciência de Classe", embora a maioria das comunicações se centrasse em aspetos particulares do pensamento de Lukács, e não no debate sobre a totalidade.
No seu livro de 1923, Lukács afirmava que o método dialético só se aplicava à história e à sociedade e não podia ser alargado à natureza, exonerando Marx e acusando Engels de o fazer. Apesar de Lukács se ter por então tornado comunista, ainda estava preso tanto ao neo-hegelianismo como ao neo-kantianismo, de tal forma que tomou a totalidade de G. W. F. Hegel e o dualismo de Immanuel Kant, ficando assim preso numa contradição central. Para Lukács, a totalidade era uma questão de consciência, de intuição fenomenológica, e um todo prévio a partir do qual os particulares podiam ser deduzidos, e não algo que começava com os particulares e se movia, tanto indutiva como dedutivamente, para generalizações totalizantes, como era para Marx, Engels e grande parte da tradição subsequente. O trabalho de Lukács nesta altura estava impregnado de um desdém pelas ciências naturais e por todo o domínio da investigação empírica, como era típico do meio intelectual de onde provinha. Lukács refletiu mais tarde que esta era uma época em que as transformações históricas mundiais se debatiam para encontrar expressão teórica e que ele se encontrava a encarnar tendências intelectuais contraditórias no processo da sua própria transformação política e intelectual (14).
A tempestade de controvérsia da década de 1920 estendeu-se às revistas teóricas, mas também ao Quinto Congresso Mundial do Comintern, quando Grigory Zinoviev atacou certos intelectuais, entre os quais Lukács, por revisionismo teórico. Numa história complicada, Lukács retratou-se e permaneceu no seio do movimento comunista, enquanto a tradição marxista ocidental levou por diante a posição que Lukács abandonou. Fê-lo à distância, não só do movimento comunista, mas também do ativismo de esquerda, em diferentes graus e com diferentes pensadores (15). Tenderam a navegar em abstrações teóricas, num mundo de ideias sobre ideias e de textos sobre textos, não suficientemente impregnado da ancoragem epistemológica do ativismo real ou da investigação empírica. Embora o proletariado fosse, para Lukács, nesta altura, o portador da consciência revolucionária, assemelhava-se mais ao Weltgeist hegeliano do que à classe trabalhadora viva e respirante da experiência histórica.
A tradição marxista ocidental estava presa em antinomias neo-kantianas, especialmente nos abismos entre as ciências naturais e as humanidades, entre a natureza e a história, entre a matéria e a consciência. A sua totalidade era essencialmente um conceito anti-empírico. Davam grande importância à crítica do positivismo, o que era necessário, mas tendiam a confundir positivismo e ciência e, assim, a deixar todo o domínio das ciências naturais ao positivismo, ignorando a existência de uma visão antipositivista da ciência desenvolvida no seio do marxismo. Colocaram uma forte ênfase na consciência e na cultura, muitas vezes com análises ricas e perspicazes, mas essas análises foram sempre deficientes devido à sua desconexão com a natureza e a ciência natural. À sua totalidade faltava sempre uma dimensão crucial (16).
O marxismo ocidental era uma posição largamente defendida por intelectuais universitários, que se consideravam mais sofisticados do que aqueles que adotavam o que eles chamavam de marxismo vulgar, sendo Engels apresentado como o primeiro marxista vulgar e a União Soviética e os partidos comunistas retratados como os instrumentos de institucionalização desta vulgaridade. Ernst Bloch saudou o livro de Lukács, mas previu que outros não o fariam, apontando os russos como gente que não compreendia a tradição filosófica alemã e pensava "como cães incultos" (17).
A tradição marxista dominante - a que vem de Engels e se baseia na ciência - era também a posição de alguns intelectuais universitários, muitos dos quais eram cientistas. Era, além disso, a posição de muitos ativistas da classe trabalhadora, alguns dos quais trabalhavam em estaleiros de construção durante todo o dia e assistiam a palestras sobre materialismo dialético à noite. Por vezes, eram relativamente pouco sofisticados, mas nem sempre. Por vezes, recitavam leis da dialética como as crianças recitam orações e poemas, mas havia aqueles que refletiam seriamente e até davam boas palestras e escreviam bons livros. Esta versão do marxismo era também uma ortodoxia decretada pelo Estado e uma posição adotada oportunisticamente quando os partidos comunistas estavam no poder. De facto, por vezes, o trabalho de escritores, filósofos e cientistas sérios era policiado por apparatchiks, alguns dos quais eram bandidos. Estes pensadores eram não só criticados, mas também expurgados e até fuzilados. As sociedades socialistas levavam a filosofia muito a sério, mas quando a batalha das ideias se entrelaçava com as lutas pelo poder, isso podia ter consequências indesejadas e até desastrosas. Portanto, sim, esta corrente do marxismo pode ser vulgar, ou mesmo mortal, mas não pode ser reduzida a estas manifestações.
Lukács abriu o seu caminho nestes tempos difíceis, em que as polémicas se entrelaçavam com as purgas. Para ele, o conceito de totalidade era a essência do marxismo. O problema era saber que tipo de totalidade. Houve e há muitas totalidades, de Parménides a Hegel, incluindo as religiões monoteístas do mundo. A essência do marxismo, na sua linha dominante de desenvolvimento, é, de facto, a totalidade, mas é um tipo específico de totalidade, que radica na matéria e na investigação empírica da matéria, um materialismo dinâmico e integrador. Lukács, na sua filosofia inicial, estava a regressar a um idealismo distante da matéria e da investigação empírica. Era uma falsa totalidade, porque excluía a natureza e distorcia a história ao não a conceitualizar na sua ligação dinâmica com a natureza. Lukács admitiu mais tarde que a tendência para ver o marxismo exclusivamente como uma teoria da sociedade e repudiá-lo como uma teoria da natureza atingiu as raízes da ontologia marxista.
Lukács estava empenhado na totalidade e em transcender a teia de contradições no coração do pensamento burguês. De facto, lançou muita luz sobre as antinomias da consciência burguesa. Na sua teoria do romance, argumentou que o romance procura a totalidade, mas não a consegue alcançar, devido à fragmentação e dissonância características da época e ao carácter contraditório da existência burguesa. Sem uma visão do mundo, afirmava ele, é impossível narrar corretamente (18). Era verdade na altura, e continua a ser verdade agora.
O que prevaleceu na União Soviética e no Comintern foi uma abordagem sintética, que encontrou talvez a sua melhor expressão nas comunicações apresentadas pela delegação soviética ao Congresso Internacional de História da Ciência, em Londres, em 1931. Perante uma audiência habituada a comunicações cheias de pormenores enfadonhos, Bukharin, Boris Hessen, Nikolai Vavilov, Boris Zavadovsky e outros apresentaram vigorosamente uma visão arrojada da unidade da ciência e do seu lugar numa filosofia integral que englobava tudo o que era necessário para compreender os importantes desenvolvimentos da época. Também se empenharam numa crítica vigorosa a todas as outras posições filosóficas contendentes no terreno, bem como à assunção de que a ciência podia passar muito bem sem filosofia (19).
Alguns dos participantes britânicos sentiram que estes documentos cristalizavam tudo o que se tinha estado a agitar dentro deles e a lutar por uma expressão teórica. Fizeram avançar esta visão nos seus próprios trabalhos posteriores e construíram um movimento em torno dela. Vários deles eram já cientistas de renome mundial que sentiam que a tradição proveniente de Engels, Lenine e Bukharin dava sentido à ciência de uma forma que nada mais fazia.
Na mente altamente integrada de J. D. Bernal, a ciência, a filosofia e a política estavam ligadas de tal forma que cada uma só podia ser entendida como parte de uma totalidade interligada. O importante na filosofia da ciência de Engels, segundo Bernal, era o facto de ele ver a natureza como um todo e como um processo. Bernal via o materialismo dialético não só como a base de um movimento revolucionário, mas também como uma força para o desenvolvimento da ciência. Trouxe ordem e perspetiva à ciência e iluminou o seu caminho. O materialismo dialético não foi imposto à ciência experimental a partir de fora da ciência, mas foi um método para coordenar os resultados das experiências e apontar o caminho para novas experiências - um método desenvolvido na e através da ciência. Era uma ciência das ciências, superando a especialização e construindo um quadro abrangente do conhecimento existente. Não poderia haver coerência na ciência sem uma visão do mundo, e não poderia haver credibilidade numa visão do mundo não fundamentada na ciência. O bernalismo foi atacado por muitos quadrantes, e ele envolveu-se em fortes polémicas contra as críticas positivistas e idealistas a esta posição filosófica (20).
Houve outros, como J. B. S. Haldane, também um cientista de renome mundial. O seu impulso sintetizador - que se estendia para além da ciência, procurando uma teoria de tudo, desde a queda de uma pedra até à imaginação de um poeta - encontrou um lar no marxismo. Um recenseador do seu livro The Marxist Philosophy and the Sciences observou que Haldane, ao tornar-se marxista, percorreu rapidamente toda a gama do conhecimento humano, como se chamasse "Abre-te sésamo", vendo tudo sob uma luz nova e mais clara. Haldane via o marxismo como o método científico aplicado à sociedade, exprimindo a unidade de todo o conhecimento e analisando os mesmos processos fundamentais que se entrelaçam em todas as secções da natureza e da sociedade (21). O mesmo aconteceu com Joseph Needham, que desenvolveu a sua teoria dos níveis integrativos sob a influência do marxismo (22).
Um contemporâneo seu que não se movia nos círculos académicos - que, de facto, abandonou a escola muito cedo e aderiu mais tarde ao Partido Comunista da Grã-Bretanha (PCGB) - promoveu esta visão de totalidade, com a ciência como dimensão essencial. Christopher Caudwell leu muito, procurando constantemente a síntese. No marxismo, encontrou e desenvolveu a visão integrada do mundo que procurava. Escreveu textos teóricos brilhantes, publicados postumamente, após a sua morte na Guerra Civil de Espanha. Quer escrevesse sobre poesia, física ou filosofia, tinha uma forma de penetrar até ao âmago, iluminando de uma nova forma toda a vasta rede de interligações (23).
Tal como Lukács e a corrente marxista ocidental, Caudwell colocou uma ênfase considerável na análise da consciência burguesa, mas fê-lo de uma forma mais fundamentada e integrada. Mostrou como era muito mais poderosa uma análise da consciência e da cultura quando prosseguida com uma orientação verdadeiramente totalizante, uma orientação que compreendesse onde a natureza e a ciência se enquadravam. Argumentou que a burguesia tinha levado a um novo nível o dualismo inerente à sociedade de classes, devido à sua separação ilusória da consciência individual das matrizes naturais e sociais da sua existência, gerando assim na filosofia uma separação cada vez mais acentuada entre o indivíduo e a sociedade, entre a história e a natureza, entre a mente e a matéria e entre a liberdade e a necessidade, tornando insolúvel a relação fundamental sujeito-objeto.
Caudwell via esta contradição como estando enraizada na divisão social do trabalho. Como a classe pensante se tinha tornado cada vez mais distante da classe trabalhadora, havia uma fragmentação intelectual e uma desorientação cultural crescentes. A teoria e a prática estavam separadas na consciência porque estavam separadas na realidade social, provocando a distorção de ambas. Explorou a forma como isto se desenrolava, não só na política, na economia e na literatura, mas também na biologia e na física. Viu todas as disciplinas a dilacerarem-se em contradições que não podiam ser resolvidas no seio de uma única disciplina, mas apenas numa síntese mais vasta. A crise da física era vista por ele como um problema da metafísica da física. A ciência experimental estava a gerar um corpo crescente de conhecimento que não podia ser encaixado nos quadros teóricos existentes. A ciência, na verdade toda a cultura burguesa, era incapaz de assimilar as descobertas que fazia e de controlar as forças que desencadeava, devido à falta de uma visão integrada do mundo. Esta visão do mundo só podia assentar numa nova matriz social, gerada pelos elementos mais esclarecidos da classe pensante, fazendo causa comum com a classe operária, fundindo os seus conhecimentos com os da experiência de vida do proletariado. A consciência do todo não era revelada na contemplação, mas forjada no trabalho social. Foi por isso que Caudwell participou ativamente em lutas no East End de Londres e no campo de batalha de Jarama, em Espanha.
É também por isso, diria eu, que o ativismo político é epistemologicamente importante e que falta sempre algo àqueles que se definem como marxistas e que nunca saem das universidades, das revistas e das conferências. Uma proporção mais elevada dos intelectuais da tradição de pensamento que estou a retratar era politicamente ativa do que na outra tradição.
A minha geração beneficiou, de um modo geral, de uma maré enchente, e muitos de nós fomos a primeira geração das nossas famílias a ir para a universidade. No entanto, isto também significou que muitos perderam o contacto com o mundo do trabalho, especialmente o trabalho manual. A Nova Esquerda teorizou muitas vezes de uma forma desligada do trabalho, da economia e da ciência. Desprezava também o que as gerações anteriores da esquerda tinham alcançado e era hostil aos partidos comunistas e aos países socialistas (24).
Na Grã-Bretanha, mesmo aqueles que se tornaram marxistas (mesmo aqueles que aderiram ao PCGB) tenderam a rejeitar esta geração anterior de marxistas britânicos e a favorecer a Escola de Frankfurt. Seguiram então na onda do pós-modernismo, atacando cada vez mais a totalidade, o economismo, o cientificismo, o determinismo, a análise de classe e os países socialistas, ao mesmo tempo que celebravam o pluralismo, o individualismo e o consumismo, desmantelando o todo que fez do marxismo o que ele era. Uma vez eu estava a falar num evento do PCGB numa polémica contra estas tendências e defendendo o marxismo como uma visão de mundo totalizante na qual a ciência, a economia e a análise de classe eram centrais. A presidente observou que estava surpreendida com a minha confiança combativa, e vários oradores do plenário denunciaram-me por totalitarismo. Eles transformaram o Marxism Today num jornal que era difícil considerar marxista, por mais ampla que fosse a definição. Depois liquidaram o partido (25).
Grande parte dessa tradição se desenvolveu na Grã-Bretanha. Marx, Engels, Bernal, Haldane, Caudwell e outros viveram e escreveram na Grã-Bretanha. Bukharin, Zavadovsky e outros fizeram ali apresentações memoráveis da sua visão. O livro de Jay rejeitou de passagem o que ele chamou de “marxismo inglês”, decretando-o insular e positivista, com uma forte aversão a conceitos generalizantes. Acho que demonstrei quão inadequado era esse julgamento (26).
Enquanto isso, havia uma linha ininterrupta impulsionando a visão totalizante a partir dos princípios fundamentais delineados por Marx e Engels, que assimilou novos desenvolvimentos na ciência, na economia, na filosofia, na política e na cultura, entrando em polémica contra as tendências destotalizantes, que se tornavam cada vez mais fortes com cada década nova que passava.
Durante a minha vida, um terço do mundo esteve nas mãos de Estados que professavam adesão ao marxismo. Não acredito que ser a ideologia oficial de um Estado de partido único tenha sido sempre saudável para o desenvolvimento criativo desta tradição. Definitivamente não é o caminho do futuro. No entanto, não devemos esquecer que, durante grande parte da história do mundo, aqueles que governaram o fizeram não apenas através da força militar, mas impregnando as suas visões do mundo através de estruturas rituais, educacionais e governamentais. Naqueles países que se autodenominavam socialistas e que institucionalizavam o marxismo, alguns acreditavam ativamente no marxismo, outros aceitavam-no passivamente, outros ainda fingiam aceitá-lo de forma oportunista e alguns discordavam dele. Quando estes regimes caíram, alguns renunciaram ao marxismo, enquanto outros decidiram aderir a ele em circunstâncias difíceis, à medida que as suas instituições eram expurgadas e encerradas e eles passavam de posições influentes para vidas marginais.
No entanto, em todos os tempos, houve filósofos, cientistas, escritores e até apparatchiks sérios avançando na exploração das implicações filosóficas das ciências naturais, alguns especificamente na área da ecologia (27). Mesmo que os nomes de V. I. Vernadsky, Alexander Oparin, Vladimir Sukachev, Ivan Schmalhausen, Y. M. Uranovsky, Mikhail Budyko, I. P. Gerasimov, Evgeny Federov, A. D. Ursul, T. I. Oizerman, Herbert Hörz, Radovan Richta e outros possam não ser muito conhecidos pela esquerda ocidental, isso não impediu os seus proponentes de rejeitarem preventivamente o trabalho de todos estes cientistas como sendo diamat vulgar. Mesmo agora, muitos esquerdistas ocidentais mostram pouco interesse em quaisquer filósofos do Oriente, exceto Evald Ilyenkov, Karel Kosik ou Bloch – aqueles que eles consideram ter mais em comum com a tradição marxista ocidental.
Aqueles de nós no Ocidente que levaram a sério os pensadores orientais e interagiram com eles, muitas vezes enfrentaram hostilidade, indiferença ou incompreensão no meio em que viviam e lutavam para ganhar a vida. O pós-modernismo varreu a cena e lançou ao desprezo as nossas totalidades, desdenhando as nossas grandes narrativas.
Numa conferência académica na década de 1990, Terry Eagleton observou que, sendo um homem marxista de meia-idade, por vezes sentia-se como se fosse uma criatura num jardim zoológico, onde havia uma placa a avisar: “Cuidado: totaliza e reduz”. No entanto, encontrámos locais onde as nossas vozes podiam ser ouvidas e os nossos pontos de vista defendidos, ocasionalmente até nos topos icónicos das principais instituições. Eagleton foi professor em Oxford e Richard Lewontin, Richard Levins e Stephen Jay Gould foram professores em Harvard. Levins reiterava constantemente que “a verdade é o todo” e explorava isso em novas áreas, como a teoria da complexidade (28).
A propósito, não considero que o althusserianismo faça parte desta corrente que enfatiza o papel da ciência dentro do marxismo. Embora afirme uma espécie de totalidade e cientificidade, é mais uma questão de proclamação do que de prática. A sua noção de ciência é abstrata e esclerótica, não estando significativamente envolvida com a ciência real. Além disso, uma totalidade sem historicidade é outra totalidade falsa.
Quanto a Engels e toda a corrente que desenvolve o marxismo como uma filosofia da natureza e da ciência em continuidade com uma filosofia da história, vejo um renascimento disto ocorrendo nos últimos tempos. Kaan Kangal acha que os debates sobre Engels diminuiram devido ao fim da União Soviética e ao fim da velha Guerra Fria. Outros autores, ao longo dos anos, também vincularam isso ao anticomunismo. Eu acho que este é efetivamente um fator. No entanto, existem outras razões.
Acredito que é principalmente por causa da crise ecológica dos nossos tempos que há um maior foco na natureza, na interação humana com a natureza e na necessidade de uma filosofia integrada subjacente a isso. Há agora muitos marxistas neste campo afirmando a relevância das análises de Marx, Engels e marxistas subsequentes no passado sobre a interface humano-natural, ao mesmo tempo que traçam os contornos das alterações climáticas, da perda de biodiversidade, da erosão costeira e dos muitos sintomas de desastre ecológico iminente. Foster desempenhou um papel notável nisso, com importantes trabalhos de história intelectual que traçam a genealogia do ecossocialismo, ao mesmo tempo em que revificou a teoria da rotura metabólica de Marx aplicando-a à travessia das fronteiras planetárias na época do Antropoceno (29).
Porque as forças da natureza nos pressionam de forma tão palpável, e porque a matéria ainda está tão brutal e deliciosamente aí - por mais que os intelectuais remotos possam acreditar que estão longe dela - tem havido uma espécie de afastamento em relação às teorias que não conseguem chegar a um acordo com a natureza e com a materialidade. Grande parte destas estão se debatendo, inventando neologismos, recirculando ideias antigas como se fossem recentemente descobertas, ou propondo abstrações fracas e flácidas onde são necessários conceitos explicativos mais fortes e mais profundos. Ainda cautelosos com a causalidade material e o determinismo científico, estes intelectuais apresentam noções nebulosas como rizomas, imbróglios, agrupamentos, montagens, pregnâncias, malhas, hiperobjetos, quase-objetos, o que quer que seja. Pergunto: Alguma destas tendências – ontologia orientada a objetos, teoria ator-rede, pós-humanismo ou novo materialismo – explica algo que o marxismo não consiga explicar melhor? O novo materialismo, por exemplo, é algo pálido e emaciado comparado com a rica e robusta versão marxista.
O marxismo pós-modernista pode parecer mais sofisticado e contemporâneo olhando para Bruno Latour e ignorando Engels, mas qual destes dois realmente nos ajuda a navegar no terreno dos nossos tempos, e qual deles nos arrasta antes para “uma orgia na lama”? Esta imagem vívida vem da crítica de Andreas Malm a Latour.[30]
Existem muitos debates entre marxistas e outros, bem como de marxistas entre si. É assim que deve ser. Há muitas questões monumentais em jogo e constantes novas revelações de detalhes e da escala do desastre ambiental iminente, bem como de futuras pandemias. O papel da natureza e das ciências naturais nunca foi tão esmagadoramente evidente.
No entanto, o desenrolar de novos factos e previsões sobre as emissões de carbono e o colapso climático, ou sobre a replicação viral e o desenvolvimento de vacinas, não pode ser entendido adequadamente sem uma filosofia integradora da natureza e da ciência e uma economia política do capitalismo. Somente o marxismo fornece isso. Dentro disto, existem divergências sobre estratégias para a esquerda, com alguns passando do conceito de ecossocialismo para o comunismo de decrescimento. Há muitos desenvolvimentos contemporâneos a serem abordados e abordagens alternativas a serem ponderadas.
O meu argumento é o seguinte: o marxismo é a única tradição intelectual em cena capaz de abranger de uma forma integrada e fundamentada tudo o que precisa de ser entendido para compreender e lidar com o nosso mundo. O marxismo desenvolveu isto numa linha ininterrupta desde a época de Marx e Engels até agora, mesmo que a corrente dentro desta tradição que o faz de forma mais credível e abrangente tenha sido marginalizada tanto pela cultura ocidental dominante como por outras correntes dentro do marxismo (31).
No centro desta tradição marxista mais forte estava e está a totalidade real. Não há totalidade sem natureza, sem ciência. Não há totalidade sem história, política, economia e cultura. Talvez nunca tenha sido tão desafiador buscar tal totalidade porque as pressões destotalizantes da época são muito fortes. Os modos de pensamento dominantes no nosso tempo, várias formas de positivismo e pós-modernismo – agora presentes principalmente em formas degradadas – são ao mesmo tempo renúncias ao todo e jogos com a pluralidade, a descontinuidade, a aleatoriedade e a fragmentação e, em última análise, com a falta de sentido e a impotência. Os esforços para superar isto resultam mais frequentemente em ecletismo do que em síntese. Sem lançar as bases numa visão de mundo integrada, que seja ao mesmo tempo materialista e holística, eles patinam ao longo da superfície dos fenómenos e nunca chegam aos padrões centrais de interconexão ou à forma do todo.
Isto está enraizado na natureza do capitalismo tardio: o sistema que mascara a sua própria natureza como sistema; o sistema que bloqueia sistematicamente o pensamento sistémico; o sistema que impulsiona a desintegração que gera a decadência.
Vivemos numa época de profunda decadência, evidente em todo o lado, desde a paralisia face à crise ecológica, à capitulação de governos, universidades e grandes meios de comunicação social ao poder, a muitas manifestações de doenças mentais massivas, ao ruído vazio dos jogos de computador, televisão-realidade e o concurso de música Eurovisão. Os sintomas mórbidos e os monstros se multiplicam. O capitalismo está decadente e ainda assim dominante.
O que fazer sobre isto? A primeira prioridade é ver claramente a forma do todo. O próximo é falar e escrever sobre isso com clareza. Em seguida é preciso organizar-se em torno disso. Os marxistas, desde o início, têm feito isto, e há mais do que nunca necessidade de o fazer agora. Podemos ser marginais em relação às forças esmagadoras de confusão e destruição que se alinham contra nós, mas as margens não são ausência. Precisamos de habitá-las para alcançar sair daí. Caso contrário, a confusão e a destruição permanecerão incontestadas. Deve ter havido momentos em que Marx e Engels se sentiram marginais em relação ao seu tempo e tudo o que estava a acontecer fora do seu controlo. Eles não tinham ideia da tradição intelectual duradoura e do movimento poderoso que surgiria dos seus esforços. Precisamos continuar com eles em andamento, qualquer que seja o futuro que daí possa surgir.
Notas
[1] Este artigo é uma versão revista de um discurso de abertura na conferência de Engels em Eastbourne, em 2 de junho de 2023..
[2] Martin Jay, Marxism and Totality (Cambridge: Polity Press, 1984).
[3] Helena Sheehan, Marxism and the Philosophy of Science (Atlantic Highlands: Humanities Press, 1985), capítulo 1.
[4] Terrell Carver, Marx and Engels: The Intellectual Relationship (Bloomington: Indiana University Press, 1983).
[5] Kaan Kangal, Friedrich Engels and the Dialectics of Nature (London: Palgrave, 2020); Paul Blackledge, “Engels vs. Marx?: Two Hundred Years of Frederick Engels”, Monthly Review, Vol. 71, n.º 1 (Maio de 2020): pp. 21-39; John Bellamy Foster, “Engels and the Second Foundation of Marxism”, Monthly Review, Vol. 75, n.º 2 (Junho de 2023): pp. 1-18.
[6] Kohei Saito, Marx in the Anthropocene (Cambridge: Cambridge University Press, 2023).
[7] Foster, “Engels and the Second Foundation of Marxism”.
[8] Leia-se o n.º de Julho-Agosto de 2023 da revista Monthly Review sobre “Decrescimento Planificado”.
[9] Friedrich Engels, Dialectics of Nature (Moscow: Progress Publishers, 1934), p. 180.
[10] Friedrich Engels, Ludwig Feuerbach and the End of Classical German Philosophy (Moscow: Progress Publishers, 1946), pp. 46-47.
(11) Sheehan, Marxism and the Philosophy of Science, capítulos 2 e 3.
(12) Sheehan, Marxism and the Philosophy of Science, capítulo 4.
(13) Georg Lukács, History and Class Consciousness (London: Merlin Press, 1967).
(14) Lukács, “Preface to the New Edition” in Lukács, History and Class Consciousness.
(15) Sheehan, Marxism and the Philosophy of Science, capítulo 5.
(16) Sheehan, Marxism and the Philosophy of Science, capítulo 5.
(17) Ernst Bloch, “Akualitat und Utopie zu Lukács”, Der Neue Merker (October 1923).
(18) Georg Lukács, Marxism and Human Liberation (New York: Dell Publishing, 1973).
(19) N. I. Bukharin, ed., Science at the Crossroads (London: Frank Cass Publishers, 1971).
[20] D. Bernal, “Engels and Science”, Labour Monthly, Vol. 17, n.º 6 (1935): pp. 506-13 e J. D. Bernal, “Dialectical Materialism and Modern Science”, Science & Society, Vol. 2, n.º 1 (1937): pp. 58-66.
[21] B. S. Haldane, The Marxist Philosophy and the Sciences (Birmingham: University of Birmingham, 1938); Andrew Rothstein, “Vindicating Marxism”, Modern Quarterly, n.º 3 (1939).
[22] Christopher Caudwell, Studies and Further Studies in a Dying Culture (New York: Monthly Review Press, 1971) e Christopher Caudwell, The Crisis in Physics (London: Verso Books, 2018).
[23] Helena Sheehan, Navigating the Zeitgeist (New York: Monthly Review Press, 2019).
[24] Helena Sheehan, Until We Fall (New York: Monthly Review Press, 2023).
[25] Jay, Marxism and Totality, p. 4.
[26] John Bellamy Foster, Capitalism in the Anthropocene (New York: Monthly Review Press, 2022), pp. 316-37.
[27] Tamara Awerbuch, Maynard S. Clark e Peter J. Taylor, The Truth Is the Whole: Essays in Honor of Richard Levins (Cambridge, Massachusetts: The Pumping Station, 2018).
[28] John Bellamy Foster, The Return of Nature (New York: Monthly Review Press, 2020).
[29] Andreas Malm, The Progress of This Storm (New York: Verso, 2018), p. 187; Helena Sheehan, “Between Nature and Society”, Monthly Review, Vol. 69, n.º 10 (Março de 2018): pp. 59–61.
[30] Helena Sheehan, “Marxism, Science, and Science Studies”, Monthly Review, Vol. 74, n.º 1 (Maio de 2022): pp. 35-48.
Sim, Engels estendeu um método crítico de análise social para um sistema filosófico abrangente que englobava tanto a natureza como a sociedade. Ele não acreditava que fosse suficiente delinear a economia política do capitalismo, apresentar uma visão de uma ordem social alternativa e construir um movimento para fazer avançar essa crítica e essa alternativa. Acreditava que esses esforços precisavam de se basear numa visão do mundo abrangente, que englobasse tudo o que existe, desde os átomos às estrelas.
Estou a defender que, não apenas Marx concordou com isto, mas também o fez toda uma linha de desenvolvimento ininterrupto no seio da tradição marxista. Defendo, além disso, que isso representa o melhor desta tradição, porque é a abordagem mais coerente e abrangente à conceitualização do mundo. É o único caminho para uma totalidade fundamentada. A oposição a ela está eivada de miopia, contradição e parcialidade. Não há totalidade sem a matéria, sem a natureza, sem a ciência.
A tradição que vem de Engels, da qual orgulhosamente faço parte, é um materialismo processual, interacionista e integrador. É uma filosofia que afirma que nada pode ser compreendido exceto em termos do seu padrão dinâmico de interconexões com tudo o resto. Opõe-se a padrões de pensamento estáticos, atomísticos e flutuantes. É uma filosofia que dá pleno alcance à consciência e à vontade, mas com absoluta compreensão da sua inextricável materialidade.
Ao longo de toda a história do pensamento, sempre houve aqueles que optaram por uma forma de pensar desconexa e pluralista, contra aqueles que aspiravam a ver o todo na medida do possível. No seio da esquerda, houve sempre quem defendesse uma ou várias caiusas, mas que não sentia necessidade do tecido conetor intelectual de uma visão integrada do mundo. Acho isto difícil de compreender, porque, mesmo em criança, sempre procurei compreender o todo e, à medida que fui crescendo, fiquei perplexa com aqueles que preferiam saltar de uma coisa para a outra sem procurar ver aquilo a que eu chamava "o quadro geral". O que achei ainda mais surpreendente foi encontrar isso mesmo dentro do marxismo.
Esta tendência existiu desde o início - primeiro em oposição direta a Marx e Engels, entre os seus contemporâneos. Depois, durante a Segunda Internacional, alguns dos seus intelectuais voltaram ao methodenstreit neokantiano, traçando uma nítida linha divisória entre a história e a natureza e entre as humanidades e as ciências naturais - basicamente, uma base para a ciência e outra para a vida. Contra eles, outros, como Lenine e Georgi Plekhanov, defendiam uma filosofia integral "fundida numa única peça de aço" (11).
Na União Soviética, na década de 1920, havia um debate animado que resultava das diferenças de ênfase, no seio do marxismo, nas suas raízes na história da filosofia, em particular na tradição hegeliana, versus a ênfase na sua base nas ciências naturais. Ainda assim, mesmo os mais inclinados a uma versão mais hegeliana do marxismo defenderam Engels e a dialética da natureza contra os críticos (12).
No âmbito mais alargado do Comintern, a situação era diferente. Grande parte do debate convergiu em torno da publicação de História e Consciência de Classe, de Lukács, em 1923 (13). Faz este ano cem anos, e há vários eventos comemorativos e edições especiais dedicadas a essa publicação. Na conferência da revista Historical Materialism em Atenas, em abril de 2023, houve uma secção inteira dedicada a ela chamada "Mil e Uma Noites da Totalidade: Uma Maratona de História e Consciência de Classe", embora a maioria das comunicações se centrasse em aspetos particulares do pensamento de Lukács, e não no debate sobre a totalidade.
No seu livro de 1923, Lukács afirmava que o método dialético só se aplicava à história e à sociedade e não podia ser alargado à natureza, exonerando Marx e acusando Engels de o fazer. Apesar de Lukács se ter por então tornado comunista, ainda estava preso tanto ao neo-hegelianismo como ao neo-kantianismo, de tal forma que tomou a totalidade de G. W. F. Hegel e o dualismo de Immanuel Kant, ficando assim preso numa contradição central. Para Lukács, a totalidade era uma questão de consciência, de intuição fenomenológica, e um todo prévio a partir do qual os particulares podiam ser deduzidos, e não algo que começava com os particulares e se movia, tanto indutiva como dedutivamente, para generalizações totalizantes, como era para Marx, Engels e grande parte da tradição subsequente. O trabalho de Lukács nesta altura estava impregnado de um desdém pelas ciências naturais e por todo o domínio da investigação empírica, como era típico do meio intelectual de onde provinha. Lukács refletiu mais tarde que esta era uma época em que as transformações históricas mundiais se debatiam para encontrar expressão teórica e que ele se encontrava a encarnar tendências intelectuais contraditórias no processo da sua própria transformação política e intelectual (14).
A tempestade de controvérsia da década de 1920 estendeu-se às revistas teóricas, mas também ao Quinto Congresso Mundial do Comintern, quando Grigory Zinoviev atacou certos intelectuais, entre os quais Lukács, por revisionismo teórico. Numa história complicada, Lukács retratou-se e permaneceu no seio do movimento comunista, enquanto a tradição marxista ocidental levou por diante a posição que Lukács abandonou. Fê-lo à distância, não só do movimento comunista, mas também do ativismo de esquerda, em diferentes graus e com diferentes pensadores (15). Tenderam a navegar em abstrações teóricas, num mundo de ideias sobre ideias e de textos sobre textos, não suficientemente impregnado da ancoragem epistemológica do ativismo real ou da investigação empírica. Embora o proletariado fosse, para Lukács, nesta altura, o portador da consciência revolucionária, assemelhava-se mais ao Weltgeist hegeliano do que à classe trabalhadora viva e respirante da experiência histórica.
A tradição marxista ocidental estava presa em antinomias neo-kantianas, especialmente nos abismos entre as ciências naturais e as humanidades, entre a natureza e a história, entre a matéria e a consciência. A sua totalidade era essencialmente um conceito anti-empírico. Davam grande importância à crítica do positivismo, o que era necessário, mas tendiam a confundir positivismo e ciência e, assim, a deixar todo o domínio das ciências naturais ao positivismo, ignorando a existência de uma visão antipositivista da ciência desenvolvida no seio do marxismo. Colocaram uma forte ênfase na consciência e na cultura, muitas vezes com análises ricas e perspicazes, mas essas análises foram sempre deficientes devido à sua desconexão com a natureza e a ciência natural. À sua totalidade faltava sempre uma dimensão crucial (16).
O marxismo ocidental era uma posição largamente defendida por intelectuais universitários, que se consideravam mais sofisticados do que aqueles que adotavam o que eles chamavam de marxismo vulgar, sendo Engels apresentado como o primeiro marxista vulgar e a União Soviética e os partidos comunistas retratados como os instrumentos de institucionalização desta vulgaridade. Ernst Bloch saudou o livro de Lukács, mas previu que outros não o fariam, apontando os russos como gente que não compreendia a tradição filosófica alemã e pensava "como cães incultos" (17).
A tradição marxista dominante - a que vem de Engels e se baseia na ciência - era também a posição de alguns intelectuais universitários, muitos dos quais eram cientistas. Era, além disso, a posição de muitos ativistas da classe trabalhadora, alguns dos quais trabalhavam em estaleiros de construção durante todo o dia e assistiam a palestras sobre materialismo dialético à noite. Por vezes, eram relativamente pouco sofisticados, mas nem sempre. Por vezes, recitavam leis da dialética como as crianças recitam orações e poemas, mas havia aqueles que refletiam seriamente e até davam boas palestras e escreviam bons livros. Esta versão do marxismo era também uma ortodoxia decretada pelo Estado e uma posição adotada oportunisticamente quando os partidos comunistas estavam no poder. De facto, por vezes, o trabalho de escritores, filósofos e cientistas sérios era policiado por apparatchiks, alguns dos quais eram bandidos. Estes pensadores eram não só criticados, mas também expurgados e até fuzilados. As sociedades socialistas levavam a filosofia muito a sério, mas quando a batalha das ideias se entrelaçava com as lutas pelo poder, isso podia ter consequências indesejadas e até desastrosas. Portanto, sim, esta corrente do marxismo pode ser vulgar, ou mesmo mortal, mas não pode ser reduzida a estas manifestações.
Lukács abriu o seu caminho nestes tempos difíceis, em que as polémicas se entrelaçavam com as purgas. Para ele, o conceito de totalidade era a essência do marxismo. O problema era saber que tipo de totalidade. Houve e há muitas totalidades, de Parménides a Hegel, incluindo as religiões monoteístas do mundo. A essência do marxismo, na sua linha dominante de desenvolvimento, é, de facto, a totalidade, mas é um tipo específico de totalidade, que radica na matéria e na investigação empírica da matéria, um materialismo dinâmico e integrador. Lukács, na sua filosofia inicial, estava a regressar a um idealismo distante da matéria e da investigação empírica. Era uma falsa totalidade, porque excluía a natureza e distorcia a história ao não a conceitualizar na sua ligação dinâmica com a natureza. Lukács admitiu mais tarde que a tendência para ver o marxismo exclusivamente como uma teoria da sociedade e repudiá-lo como uma teoria da natureza atingiu as raízes da ontologia marxista.
Lukács estava empenhado na totalidade e em transcender a teia de contradições no coração do pensamento burguês. De facto, lançou muita luz sobre as antinomias da consciência burguesa. Na sua teoria do romance, argumentou que o romance procura a totalidade, mas não a consegue alcançar, devido à fragmentação e dissonância características da época e ao carácter contraditório da existência burguesa. Sem uma visão do mundo, afirmava ele, é impossível narrar corretamente (18). Era verdade na altura, e continua a ser verdade agora.
O que prevaleceu na União Soviética e no Comintern foi uma abordagem sintética, que encontrou talvez a sua melhor expressão nas comunicações apresentadas pela delegação soviética ao Congresso Internacional de História da Ciência, em Londres, em 1931. Perante uma audiência habituada a comunicações cheias de pormenores enfadonhos, Bukharin, Boris Hessen, Nikolai Vavilov, Boris Zavadovsky e outros apresentaram vigorosamente uma visão arrojada da unidade da ciência e do seu lugar numa filosofia integral que englobava tudo o que era necessário para compreender os importantes desenvolvimentos da época. Também se empenharam numa crítica vigorosa a todas as outras posições filosóficas contendentes no terreno, bem como à assunção de que a ciência podia passar muito bem sem filosofia (19).
Alguns dos participantes britânicos sentiram que estes documentos cristalizavam tudo o que se tinha estado a agitar dentro deles e a lutar por uma expressão teórica. Fizeram avançar esta visão nos seus próprios trabalhos posteriores e construíram um movimento em torno dela. Vários deles eram já cientistas de renome mundial que sentiam que a tradição proveniente de Engels, Lenine e Bukharin dava sentido à ciência de uma forma que nada mais fazia.
Na mente altamente integrada de J. D. Bernal, a ciência, a filosofia e a política estavam ligadas de tal forma que cada uma só podia ser entendida como parte de uma totalidade interligada. O importante na filosofia da ciência de Engels, segundo Bernal, era o facto de ele ver a natureza como um todo e como um processo. Bernal via o materialismo dialético não só como a base de um movimento revolucionário, mas também como uma força para o desenvolvimento da ciência. Trouxe ordem e perspetiva à ciência e iluminou o seu caminho. O materialismo dialético não foi imposto à ciência experimental a partir de fora da ciência, mas foi um método para coordenar os resultados das experiências e apontar o caminho para novas experiências - um método desenvolvido na e através da ciência. Era uma ciência das ciências, superando a especialização e construindo um quadro abrangente do conhecimento existente. Não poderia haver coerência na ciência sem uma visão do mundo, e não poderia haver credibilidade numa visão do mundo não fundamentada na ciência. O bernalismo foi atacado por muitos quadrantes, e ele envolveu-se em fortes polémicas contra as críticas positivistas e idealistas a esta posição filosófica (20).
Houve outros, como J. B. S. Haldane, também um cientista de renome mundial. O seu impulso sintetizador - que se estendia para além da ciência, procurando uma teoria de tudo, desde a queda de uma pedra até à imaginação de um poeta - encontrou um lar no marxismo. Um recenseador do seu livro The Marxist Philosophy and the Sciences observou que Haldane, ao tornar-se marxista, percorreu rapidamente toda a gama do conhecimento humano, como se chamasse "Abre-te sésamo", vendo tudo sob uma luz nova e mais clara. Haldane via o marxismo como o método científico aplicado à sociedade, exprimindo a unidade de todo o conhecimento e analisando os mesmos processos fundamentais que se entrelaçam em todas as secções da natureza e da sociedade (21). O mesmo aconteceu com Joseph Needham, que desenvolveu a sua teoria dos níveis integrativos sob a influência do marxismo (22).
Um contemporâneo seu que não se movia nos círculos académicos - que, de facto, abandonou a escola muito cedo e aderiu mais tarde ao Partido Comunista da Grã-Bretanha (PCGB) - promoveu esta visão de totalidade, com a ciência como dimensão essencial. Christopher Caudwell leu muito, procurando constantemente a síntese. No marxismo, encontrou e desenvolveu a visão integrada do mundo que procurava. Escreveu textos teóricos brilhantes, publicados postumamente, após a sua morte na Guerra Civil de Espanha. Quer escrevesse sobre poesia, física ou filosofia, tinha uma forma de penetrar até ao âmago, iluminando de uma nova forma toda a vasta rede de interligações (23).
Tal como Lukács e a corrente marxista ocidental, Caudwell colocou uma ênfase considerável na análise da consciência burguesa, mas fê-lo de uma forma mais fundamentada e integrada. Mostrou como era muito mais poderosa uma análise da consciência e da cultura quando prosseguida com uma orientação verdadeiramente totalizante, uma orientação que compreendesse onde a natureza e a ciência se enquadravam. Argumentou que a burguesia tinha levado a um novo nível o dualismo inerente à sociedade de classes, devido à sua separação ilusória da consciência individual das matrizes naturais e sociais da sua existência, gerando assim na filosofia uma separação cada vez mais acentuada entre o indivíduo e a sociedade, entre a história e a natureza, entre a mente e a matéria e entre a liberdade e a necessidade, tornando insolúvel a relação fundamental sujeito-objeto.
Caudwell via esta contradição como estando enraizada na divisão social do trabalho. Como a classe pensante se tinha tornado cada vez mais distante da classe trabalhadora, havia uma fragmentação intelectual e uma desorientação cultural crescentes. A teoria e a prática estavam separadas na consciência porque estavam separadas na realidade social, provocando a distorção de ambas. Explorou a forma como isto se desenrolava, não só na política, na economia e na literatura, mas também na biologia e na física. Viu todas as disciplinas a dilacerarem-se em contradições que não podiam ser resolvidas no seio de uma única disciplina, mas apenas numa síntese mais vasta. A crise da física era vista por ele como um problema da metafísica da física. A ciência experimental estava a gerar um corpo crescente de conhecimento que não podia ser encaixado nos quadros teóricos existentes. A ciência, na verdade toda a cultura burguesa, era incapaz de assimilar as descobertas que fazia e de controlar as forças que desencadeava, devido à falta de uma visão integrada do mundo. Esta visão do mundo só podia assentar numa nova matriz social, gerada pelos elementos mais esclarecidos da classe pensante, fazendo causa comum com a classe operária, fundindo os seus conhecimentos com os da experiência de vida do proletariado. A consciência do todo não era revelada na contemplação, mas forjada no trabalho social. Foi por isso que Caudwell participou ativamente em lutas no East End de Londres e no campo de batalha de Jarama, em Espanha.
É também por isso, diria eu, que o ativismo político é epistemologicamente importante e que falta sempre algo àqueles que se definem como marxistas e que nunca saem das universidades, das revistas e das conferências. Uma proporção mais elevada dos intelectuais da tradição de pensamento que estou a retratar era politicamente ativa do que na outra tradição.
A minha geração beneficiou, de um modo geral, de uma maré enchente, e muitos de nós fomos a primeira geração das nossas famílias a ir para a universidade. No entanto, isto também significou que muitos perderam o contacto com o mundo do trabalho, especialmente o trabalho manual. A Nova Esquerda teorizou muitas vezes de uma forma desligada do trabalho, da economia e da ciência. Desprezava também o que as gerações anteriores da esquerda tinham alcançado e era hostil aos partidos comunistas e aos países socialistas (24).
Na Grã-Bretanha, mesmo aqueles que se tornaram marxistas (mesmo aqueles que aderiram ao PCGB) tenderam a rejeitar esta geração anterior de marxistas britânicos e a favorecer a Escola de Frankfurt. Seguiram então na onda do pós-modernismo, atacando cada vez mais a totalidade, o economismo, o cientificismo, o determinismo, a análise de classe e os países socialistas, ao mesmo tempo que celebravam o pluralismo, o individualismo e o consumismo, desmantelando o todo que fez do marxismo o que ele era. Uma vez eu estava a falar num evento do PCGB numa polémica contra estas tendências e defendendo o marxismo como uma visão de mundo totalizante na qual a ciência, a economia e a análise de classe eram centrais. A presidente observou que estava surpreendida com a minha confiança combativa, e vários oradores do plenário denunciaram-me por totalitarismo. Eles transformaram o Marxism Today num jornal que era difícil considerar marxista, por mais ampla que fosse a definição. Depois liquidaram o partido (25).
Grande parte dessa tradição se desenvolveu na Grã-Bretanha. Marx, Engels, Bernal, Haldane, Caudwell e outros viveram e escreveram na Grã-Bretanha. Bukharin, Zavadovsky e outros fizeram ali apresentações memoráveis da sua visão. O livro de Jay rejeitou de passagem o que ele chamou de “marxismo inglês”, decretando-o insular e positivista, com uma forte aversão a conceitos generalizantes. Acho que demonstrei quão inadequado era esse julgamento (26).
Enquanto isso, havia uma linha ininterrupta impulsionando a visão totalizante a partir dos princípios fundamentais delineados por Marx e Engels, que assimilou novos desenvolvimentos na ciência, na economia, na filosofia, na política e na cultura, entrando em polémica contra as tendências destotalizantes, que se tornavam cada vez mais fortes com cada década nova que passava.
Durante a minha vida, um terço do mundo esteve nas mãos de Estados que professavam adesão ao marxismo. Não acredito que ser a ideologia oficial de um Estado de partido único tenha sido sempre saudável para o desenvolvimento criativo desta tradição. Definitivamente não é o caminho do futuro. No entanto, não devemos esquecer que, durante grande parte da história do mundo, aqueles que governaram o fizeram não apenas através da força militar, mas impregnando as suas visões do mundo através de estruturas rituais, educacionais e governamentais. Naqueles países que se autodenominavam socialistas e que institucionalizavam o marxismo, alguns acreditavam ativamente no marxismo, outros aceitavam-no passivamente, outros ainda fingiam aceitá-lo de forma oportunista e alguns discordavam dele. Quando estes regimes caíram, alguns renunciaram ao marxismo, enquanto outros decidiram aderir a ele em circunstâncias difíceis, à medida que as suas instituições eram expurgadas e encerradas e eles passavam de posições influentes para vidas marginais.
No entanto, em todos os tempos, houve filósofos, cientistas, escritores e até apparatchiks sérios avançando na exploração das implicações filosóficas das ciências naturais, alguns especificamente na área da ecologia (27). Mesmo que os nomes de V. I. Vernadsky, Alexander Oparin, Vladimir Sukachev, Ivan Schmalhausen, Y. M. Uranovsky, Mikhail Budyko, I. P. Gerasimov, Evgeny Federov, A. D. Ursul, T. I. Oizerman, Herbert Hörz, Radovan Richta e outros possam não ser muito conhecidos pela esquerda ocidental, isso não impediu os seus proponentes de rejeitarem preventivamente o trabalho de todos estes cientistas como sendo diamat vulgar. Mesmo agora, muitos esquerdistas ocidentais mostram pouco interesse em quaisquer filósofos do Oriente, exceto Evald Ilyenkov, Karel Kosik ou Bloch – aqueles que eles consideram ter mais em comum com a tradição marxista ocidental.
Aqueles de nós no Ocidente que levaram a sério os pensadores orientais e interagiram com eles, muitas vezes enfrentaram hostilidade, indiferença ou incompreensão no meio em que viviam e lutavam para ganhar a vida. O pós-modernismo varreu a cena e lançou ao desprezo as nossas totalidades, desdenhando as nossas grandes narrativas.
Numa conferência académica na década de 1990, Terry Eagleton observou que, sendo um homem marxista de meia-idade, por vezes sentia-se como se fosse uma criatura num jardim zoológico, onde havia uma placa a avisar: “Cuidado: totaliza e reduz”. No entanto, encontrámos locais onde as nossas vozes podiam ser ouvidas e os nossos pontos de vista defendidos, ocasionalmente até nos topos icónicos das principais instituições. Eagleton foi professor em Oxford e Richard Lewontin, Richard Levins e Stephen Jay Gould foram professores em Harvard. Levins reiterava constantemente que “a verdade é o todo” e explorava isso em novas áreas, como a teoria da complexidade (28).
A propósito, não considero que o althusserianismo faça parte desta corrente que enfatiza o papel da ciência dentro do marxismo. Embora afirme uma espécie de totalidade e cientificidade, é mais uma questão de proclamação do que de prática. A sua noção de ciência é abstrata e esclerótica, não estando significativamente envolvida com a ciência real. Além disso, uma totalidade sem historicidade é outra totalidade falsa.
Quanto a Engels e toda a corrente que desenvolve o marxismo como uma filosofia da natureza e da ciência em continuidade com uma filosofia da história, vejo um renascimento disto ocorrendo nos últimos tempos. Kaan Kangal acha que os debates sobre Engels diminuiram devido ao fim da União Soviética e ao fim da velha Guerra Fria. Outros autores, ao longo dos anos, também vincularam isso ao anticomunismo. Eu acho que este é efetivamente um fator. No entanto, existem outras razões.
Acredito que é principalmente por causa da crise ecológica dos nossos tempos que há um maior foco na natureza, na interação humana com a natureza e na necessidade de uma filosofia integrada subjacente a isso. Há agora muitos marxistas neste campo afirmando a relevância das análises de Marx, Engels e marxistas subsequentes no passado sobre a interface humano-natural, ao mesmo tempo que traçam os contornos das alterações climáticas, da perda de biodiversidade, da erosão costeira e dos muitos sintomas de desastre ecológico iminente. Foster desempenhou um papel notável nisso, com importantes trabalhos de história intelectual que traçam a genealogia do ecossocialismo, ao mesmo tempo em que revificou a teoria da rotura metabólica de Marx aplicando-a à travessia das fronteiras planetárias na época do Antropoceno (29).
Porque as forças da natureza nos pressionam de forma tão palpável, e porque a matéria ainda está tão brutal e deliciosamente aí - por mais que os intelectuais remotos possam acreditar que estão longe dela - tem havido uma espécie de afastamento em relação às teorias que não conseguem chegar a um acordo com a natureza e com a materialidade. Grande parte destas estão se debatendo, inventando neologismos, recirculando ideias antigas como se fossem recentemente descobertas, ou propondo abstrações fracas e flácidas onde são necessários conceitos explicativos mais fortes e mais profundos. Ainda cautelosos com a causalidade material e o determinismo científico, estes intelectuais apresentam noções nebulosas como rizomas, imbróglios, agrupamentos, montagens, pregnâncias, malhas, hiperobjetos, quase-objetos, o que quer que seja. Pergunto: Alguma destas tendências – ontologia orientada a objetos, teoria ator-rede, pós-humanismo ou novo materialismo – explica algo que o marxismo não consiga explicar melhor? O novo materialismo, por exemplo, é algo pálido e emaciado comparado com a rica e robusta versão marxista.
O marxismo pós-modernista pode parecer mais sofisticado e contemporâneo olhando para Bruno Latour e ignorando Engels, mas qual destes dois realmente nos ajuda a navegar no terreno dos nossos tempos, e qual deles nos arrasta antes para “uma orgia na lama”? Esta imagem vívida vem da crítica de Andreas Malm a Latour.[30]
Existem muitos debates entre marxistas e outros, bem como de marxistas entre si. É assim que deve ser. Há muitas questões monumentais em jogo e constantes novas revelações de detalhes e da escala do desastre ambiental iminente, bem como de futuras pandemias. O papel da natureza e das ciências naturais nunca foi tão esmagadoramente evidente.
No entanto, o desenrolar de novos factos e previsões sobre as emissões de carbono e o colapso climático, ou sobre a replicação viral e o desenvolvimento de vacinas, não pode ser entendido adequadamente sem uma filosofia integradora da natureza e da ciência e uma economia política do capitalismo. Somente o marxismo fornece isso. Dentro disto, existem divergências sobre estratégias para a esquerda, com alguns passando do conceito de ecossocialismo para o comunismo de decrescimento. Há muitos desenvolvimentos contemporâneos a serem abordados e abordagens alternativas a serem ponderadas.
O meu argumento é o seguinte: o marxismo é a única tradição intelectual em cena capaz de abranger de uma forma integrada e fundamentada tudo o que precisa de ser entendido para compreender e lidar com o nosso mundo. O marxismo desenvolveu isto numa linha ininterrupta desde a época de Marx e Engels até agora, mesmo que a corrente dentro desta tradição que o faz de forma mais credível e abrangente tenha sido marginalizada tanto pela cultura ocidental dominante como por outras correntes dentro do marxismo (31).
No centro desta tradição marxista mais forte estava e está a totalidade real. Não há totalidade sem natureza, sem ciência. Não há totalidade sem história, política, economia e cultura. Talvez nunca tenha sido tão desafiador buscar tal totalidade porque as pressões destotalizantes da época são muito fortes. Os modos de pensamento dominantes no nosso tempo, várias formas de positivismo e pós-modernismo – agora presentes principalmente em formas degradadas – são ao mesmo tempo renúncias ao todo e jogos com a pluralidade, a descontinuidade, a aleatoriedade e a fragmentação e, em última análise, com a falta de sentido e a impotência. Os esforços para superar isto resultam mais frequentemente em ecletismo do que em síntese. Sem lançar as bases numa visão de mundo integrada, que seja ao mesmo tempo materialista e holística, eles patinam ao longo da superfície dos fenómenos e nunca chegam aos padrões centrais de interconexão ou à forma do todo.
Isto está enraizado na natureza do capitalismo tardio: o sistema que mascara a sua própria natureza como sistema; o sistema que bloqueia sistematicamente o pensamento sistémico; o sistema que impulsiona a desintegração que gera a decadência.
Vivemos numa época de profunda decadência, evidente em todo o lado, desde a paralisia face à crise ecológica, à capitulação de governos, universidades e grandes meios de comunicação social ao poder, a muitas manifestações de doenças mentais massivas, ao ruído vazio dos jogos de computador, televisão-realidade e o concurso de música Eurovisão. Os sintomas mórbidos e os monstros se multiplicam. O capitalismo está decadente e ainda assim dominante.
O que fazer sobre isto? A primeira prioridade é ver claramente a forma do todo. O próximo é falar e escrever sobre isso com clareza. Em seguida é preciso organizar-se em torno disso. Os marxistas, desde o início, têm feito isto, e há mais do que nunca necessidade de o fazer agora. Podemos ser marginais em relação às forças esmagadoras de confusão e destruição que se alinham contra nós, mas as margens não são ausência. Precisamos de habitá-las para alcançar sair daí. Caso contrário, a confusão e a destruição permanecerão incontestadas. Deve ter havido momentos em que Marx e Engels se sentiram marginais em relação ao seu tempo e tudo o que estava a acontecer fora do seu controlo. Eles não tinham ideia da tradição intelectual duradoura e do movimento poderoso que surgiria dos seus esforços. Precisamos continuar com eles em andamento, qualquer que seja o futuro que daí possa surgir.
Notas
[1] Este artigo é uma versão revista de um discurso de abertura na conferência de Engels em Eastbourne, em 2 de junho de 2023..
[2] Martin Jay, Marxism and Totality (Cambridge: Polity Press, 1984).
[3] Helena Sheehan, Marxism and the Philosophy of Science (Atlantic Highlands: Humanities Press, 1985), capítulo 1.
[4] Terrell Carver, Marx and Engels: The Intellectual Relationship (Bloomington: Indiana University Press, 1983).
[5] Kaan Kangal, Friedrich Engels and the Dialectics of Nature (London: Palgrave, 2020); Paul Blackledge, “Engels vs. Marx?: Two Hundred Years of Frederick Engels”, Monthly Review, Vol. 71, n.º 1 (Maio de 2020): pp. 21-39; John Bellamy Foster, “Engels and the Second Foundation of Marxism”, Monthly Review, Vol. 75, n.º 2 (Junho de 2023): pp. 1-18.
[6] Kohei Saito, Marx in the Anthropocene (Cambridge: Cambridge University Press, 2023).
[7] Foster, “Engels and the Second Foundation of Marxism”.
[8] Leia-se o n.º de Julho-Agosto de 2023 da revista Monthly Review sobre “Decrescimento Planificado”.
[9] Friedrich Engels, Dialectics of Nature (Moscow: Progress Publishers, 1934), p. 180.
[10] Friedrich Engels, Ludwig Feuerbach and the End of Classical German Philosophy (Moscow: Progress Publishers, 1946), pp. 46-47.
(11) Sheehan, Marxism and the Philosophy of Science, capítulos 2 e 3.
(12) Sheehan, Marxism and the Philosophy of Science, capítulo 4.
(13) Georg Lukács, History and Class Consciousness (London: Merlin Press, 1967).
(14) Lukács, “Preface to the New Edition” in Lukács, History and Class Consciousness.
(15) Sheehan, Marxism and the Philosophy of Science, capítulo 5.
(16) Sheehan, Marxism and the Philosophy of Science, capítulo 5.
(17) Ernst Bloch, “Akualitat und Utopie zu Lukács”, Der Neue Merker (October 1923).
(18) Georg Lukács, Marxism and Human Liberation (New York: Dell Publishing, 1973).
(19) N. I. Bukharin, ed., Science at the Crossroads (London: Frank Cass Publishers, 1971).
[20] D. Bernal, “Engels and Science”, Labour Monthly, Vol. 17, n.º 6 (1935): pp. 506-13 e J. D. Bernal, “Dialectical Materialism and Modern Science”, Science & Society, Vol. 2, n.º 1 (1937): pp. 58-66.
[21] B. S. Haldane, The Marxist Philosophy and the Sciences (Birmingham: University of Birmingham, 1938); Andrew Rothstein, “Vindicating Marxism”, Modern Quarterly, n.º 3 (1939).
[22] Christopher Caudwell, Studies and Further Studies in a Dying Culture (New York: Monthly Review Press, 1971) e Christopher Caudwell, The Crisis in Physics (London: Verso Books, 2018).
[23] Helena Sheehan, Navigating the Zeitgeist (New York: Monthly Review Press, 2019).
[24] Helena Sheehan, Until We Fall (New York: Monthly Review Press, 2023).
[25] Jay, Marxism and Totality, p. 4.
[26] John Bellamy Foster, Capitalism in the Anthropocene (New York: Monthly Review Press, 2022), pp. 316-37.
[27] Tamara Awerbuch, Maynard S. Clark e Peter J. Taylor, The Truth Is the Whole: Essays in Honor of Richard Levins (Cambridge, Massachusetts: The Pumping Station, 2018).
[28] John Bellamy Foster, The Return of Nature (New York: Monthly Review Press, 2020).
[29] Andreas Malm, The Progress of This Storm (New York: Verso, 2018), p. 187; Helena Sheehan, “Between Nature and Society”, Monthly Review, Vol. 69, n.º 10 (Março de 2018): pp. 59–61.
[30] Helena Sheehan, “Marxism, Science, and Science Studies”, Monthly Review, Vol. 74, n.º 1 (Maio de 2022): pp. 35-48.
Helena Sheehan é professora emérita na Dublin City University, onde lecionou filosofia da ciência, história das ideias e estudos de mídia. Ela é autora de vários livros, incluindo The Syriza Wave (Monthly Review Press, 2017), Marxism and the Philosophy of Science (Verso, 2018), Navigating the Zeitgeist (Monthly Review Press, 2019) e Until We Fall (Monthly Review Press, 2023), bem como vários artigos de periódicos sobre política, cultura, filosofia e ciência.
Nenhum comentário:
Postar um comentário