Johannes Hoerning
New Left Review
Em sua série de palestras de 1989-92 Sobre o Estado, Pierre Bourdieu, seguindo Durkheim, propôs uma definição provisória do Estado como a base para "tanto a conformidade lógica quanto a moral do mundo social". Por "conformidade lógica", Bourdieu quis dizer que os agentes do mundo social compartilhariam as mesmas categorias de percepção, a mesma construção da realidade; por "conformidade moral", seu acordo sobre certos valores essenciais. Tomando distância da teoria clássica do estado, como a de Hobbes ou Locke — na qual o estado, ocupando um ponto de vista quase divino, supervisiona tudo e serve ao bem comum — como também das tradições marxistas, de Gramsci a Althusser e além, que se concentram na função do estado como um aparato para manter a ordem pública no interesse do bloco dominante, Bourdieu enfatizou, em vez disso, a necessidade de compreender a "magia organizacional" do estado como um princípio de consciência — seu monopólio de violência simbólica e física legítima. O teórico social, portanto, precisava estar particularmente em guarda contra as "pré-noções" durkheimianas ou ideias recebidas, contra "pensar o estado com o pensamento do estado". Um primeiro passo foi conceber o estado como o que Bourdieu chamou de "um objeto quase impensável".[1]
Se há um pensador que enfrentou o desafio de Bourdieu de "pensar o estado" sem sucumbir ao "pensamento de estado", é o filósofo político chinês Ci Jiwei. Recentemente aposentado do departamento de filosofia da Universidade de Hong Kong, Ci dedicou a maior parte das últimas três décadas a analisar a natureza e a evolução do estado e da sociedade da China desde a fundação da República Popular em 1949. Três de seus quatro livros — Dialética da Revolução Chinesa (1994), China Moral na Era da Reforma (2014) e Democracia na China (2019) — equivalem a uma trilogia solta que visa esclarecer a "lógica" da experiência chinesa e rastrear a evolução do regime do PCC desde Mao. O colapso do utopismo maoísta e a liberalização da economia após 1978 deixaram a sociedade chinesa em uma condição "fundamentalmente instável", argumenta Ci.[2] Cada livro da trilogia aborda um sintoma diferente dessa situação: mal-estar existencial ou sócio-psicológico em Dialética da Revolução Chinesa, o enfraquecimento da subjetividade moral em China Moral e a iminente crise de legitimidade política em Democracia na China. De diferentes maneiras, todos eles estão preocupados com a forma como o partido-estado chinês pode se acomodar, para o seu próprio bem e o da nação, à necessidade dos cidadãos de agir livremente e de se entenderem como livres, ao mesmo tempo em que preserva sua própria estabilidade e a do país em geral.[3]
Em uma leitura superficial, a preocupação de Ci com a democracia e o estado pode parecer situá-lo na companhia de liberais convencionais, enquanto sua ênfase no papel do Partido pode parecer classificá-lo com defensores leais do PCC. Tais interpretações perderiam tanto a originalidade de sua filosofia política quanto o caráter radical-popular de suas propostas, que em seu livro mais recente são francamente socialistas democráticas. Ci ocupa uma posição incomum de insider-outsider, tanto no Oriente quanto no Ocidente: profissionalmente estabelecido na RPC, mas situado em sua periferia, com apenas uma pequena parte de sua obra publicada em chinês; profundamente informado pelas tradições ocidentais de filosofia política crítica, incluindo as marxistas, bem como abordagens chinesas, mas não no ou do Ocidente. O que se segue traçará o desenvolvimento do pensamento de Ci contra o pano de fundo da evolução da RPC, extraindo alguns de seus principais temas político-filosóficos e considerando algumas das objeções levantadas por seus críticos, com o objetivo de contribuir para uma avaliação geral de um corpo de trabalho surpreendentemente original.
1. Diagnóstico
Ci nasceu em 1955 em Pequim, onde seus pais eram cientistas na Universidade de Pequim. Com dois anos de idade no início da campanha antidireitista, onze no início da Revolução Cultural e vinte e três quando Deng Xiaoping iniciou a Era da Reforma, ele teve sua cota de experiências pessoais, boas e ruins, do turbulento século XX da China. Viver no campus expôs Ci à turbulência da Revolução Cultural, e ele escreveu de forma memorável, em termos gerais, sobre a experiência daquela época.[4] Sua educação foi interrompida por longos períodos de trabalho físico no campo e imersão na vida camponesa; uma vez retomada, foi a princípio pouco indicativa de suas escolhas pessoais, já que o treinamento ainda estava sujeito a um alto grau de administração política. Isso foi parcialmente verdade mesmo quando Ci passou um tempo em Londres (1978-9) e Edimburgo (1979-83) como um estudante patrocinado pelo estado, na verdade administrado pelo estado. Em Londres, Ci estudou inglês intensivamente e vivenciou a vida cotidiana, a cultura e a política em um país estrangeiro pela primeira vez. Em Edimburgo, seu senhorio era um professor primário que por acaso era marxista; em suas prateleiras, Ci encontrou a Crítica da Razão Dialética de Sartre, A Formação da Classe Trabalhadora Inglesa de Thompson e O Homem Unidimensional de Marcuse. Ele também conheceu os escritos de Russell, Freud e Weber, a filosofia de Hume, Wittgenstein e Popper, a filosofia moral de Adam Smith e R. M. Hare, a linguística de Chomsky e M. A. K. Halliday, a ficção de George Eliot, Henry James e Iris Murdoch, e a crítica literária de Auerbach e Leavis. Essa ampla leitura deixaria sua marca em suas reflexões sobre a sociedade e a política chinesas.
Dialética da Revolução Chinesa pode ser lida como uma espécie de genealogia desse mal-estar espiritual, inserida em uma estrutura comparativa e histórica mais profunda que permite contrastes entre o abandono da ideologia maoísta e o descarte anterior do confucionismo. É também uma tentativa, como Ci coloca, de mapear "o caminho percorrido pela consciência chinesa" desde a fundação otimista da RPC em 1949 e o ascetismo exaltado sob Mao até as consequências ainda reverberantes do fim daquele "experimento utópico". Como Ci escreve: "A consciência utópica, uma vez despertada, tinha um ímpeto que não se contentaria até que sua base original, a crise do corpo, fosse superada, até que suas esperanças fossem cumpridas ou frustradas". O fracasso dessas esperanças resultou em uma perda devastadora de significado e de crença no futuro — aquela "posse mental mais preciosa" — e inaugurou um espírito penetrante de niilismo. O individualismo aquisitivo encorajado pela ascensão espetacular da China foi uma forma de anestesiar ou enterrar essa experiência de falta de sentido — não apenas a ausência de sentido, mas a angústia de seu desaparecimento. Ci lê a crise psicológica da Era da Reforma — o fim do utopismo comunista como realidade psicológica de massa — em termos de uma crise de espírito (jingshen weiji) ou de crença (xinyang weiji). A busca consumista pelo prazer era uma técnica de esquecimento: uma forma de um "povo espiritualmente exausto" suportar o niilismo, "sem elevá-lo ao nível da reflexão consciente".[6]
Ci está preocupado aqui com a cultura chinesa no sentido mais amplo: estruturas de experiência e significado; sistemas morais; o senso comum mutável do que a China é, em si mesma e em relação ao resto do mundo. Com o choque da Guerra do Ópio de 1839-42, ele observa, uma cultura que, por 2.000 anos, esteve inteiramente segura de si mesma — sua soberania inexpugnável, superioridade reconhecida aos estados vizinhos e isolamento relativo do resto do mundo sustentando sua "mentalidade central" — foi obrigada a chegar a um acordo com a supremacia militar e tecnológica de uma potência industrial ocidental. A resposta da China a essa profunda crise cultural foi redirecionar uma antiga distinção metafísica entre ser e fazer como uma estratégia nacional: zhongxue weiti, xixue weiyong — "Aprendizado chinês como essência (ti), aprendizado ocidental como técnica (yong)". A fórmula ti-yong relegou a necessidade humilhante de adotar tecnologias estrangeiras ao reino da insignificância cultural. No entanto, a necessidade de tais distinções sinalizava que a integridade da cultura chinesa já havia sido minada, argumenta Ci; ela não podia mais evoluir em seus próprios termos, em seu próprio ritmo, e assim não podia mais ser a China que sempre foi; mas também não podia ser exatamente como o Ocidente. O maoísmo resolveu a disjunção: depois de 1949, Pequim recuperou a soberania completa sobre o continente pela primeira vez desde a década de 1840; a RPC adquiriu uma nova identidade cosmopolita na vanguarda da história, contínua com o que Mao descreveu como a "parte boa" da tradição chinesa e tão culturalmente distinta quanto sempre foi. O esgotamento do utopismo maoísta trouxe nova incerteza sobre a relação de ti e yong, no entanto; a única fé capaz de substituí-la seria o patriotismo, sugeriu Ci, embora isso fosse um substituto pobre, exceto em condições de guerra.
Enquanto formulava as ideias que compunham Dialética da Revolução Chinesa, ficou claro para Ci que ele não seria capaz de publicá-las na China. Em vez de procurar uma editora alternativa em Taiwan, no entanto, ele decidiu esperar até que as coisas mudassem no continente. Esse dia ainda não chegou, e pode ser que tenha recuado mais do que nunca. Em nenhum momento, no entanto, Ci foi movido a trocar sua perspectiva sobre o presente pelo que Walter Benjamin chamou de "visão confortável do passado". Em 1997, ele assumiu uma posição como professor de filosofia política na Universidade de Hong Kong. Seu segundo livro, The Two Faces of Justice, foi publicado na China em 2001 e apareceu em inglês em 2006. Ao contrário de suas outras obras, nas quais as reflexões teóricas são explicitamente situadas em uma análise da sociedade e da política chinesas, The Two Faces of Justice é uma investigação mais abstrata sobre o que Ci chama de "a lógica da socialização da justiça", e suas aplicações contemporâneas são mais implícitas. No entanto, ao esclarecer as condições sociais sob as quais as pessoas estão dispostas a comportar-se de forma justa — os mecanismos psicológicos mediados pelo Estado através dos quais a justiça é "socializada" — o livro aborda muitas das principais preocupações da trilogia da China, incluindo a necessidade humana de um sentido de agência e autonomia, o papel do Estado na imposição da conformidade e na manutenção da estabilidade social, e as circunstâncias em que estes se desintegram.[8]
Completar a transição para um novo paradigma de agência moral não requer um renascimento do discurso moribundo, mas uma verdadeira "revolução em valores". A China Moral é um exercício de imaginar a substância dessa revolução. O estado do século XXI cedeu a responsabilidade pelo sustento de seus cidadãos, o que significa que o povo chinês hoje tem que se defender como indivíduos e é "deixado por conta própria". Isso foi acompanhado por um nivelamento de valores, agora quase exclusivamente centrado nas preocupações mundanas de prosperidade, prazer e segurança. Ci descreve isso como "populismo com respeito a valores" — um populismo que é "substantivo", porque "completo", mas carece de quaisquer procedimentos confiáveis para registrar e afirmar preferências populares. Essa ‘dessublimação’ de valores — do futuro coletivo para a prosperidade individual — deu origem, por sua vez, a uma nova ideia de ‘igualdade de agência’ (bastante compatível com amplas desigualdades quantitativas de renda), de um tipo parcialmente negativo: igualdade entre ‘indivíduos atomísticos que são ao mesmo tempo (potenciais) sujeitos burgueses e sujeitos à alienante e competitiva ordem capitalista’. De fato, o ressentimento generalizado com a corrupção é em si uma evidência da influência da ‘igualdade qualitativa, das pessoas como agentes e escolhedores iguais’ no imaginário social chinês. O ressentimento em massa representa uma transformação da subjetividade: as pessoas se consideram com direito a um certo respeito.[17]
A recusa oficial de ‘valorizar’ o novo sistema de valores impede que o sujeito burguês emergente se torne ele mesmo. No entanto, para Ci, a saída desse limbo insatisfatório não passa pela emulação incondicional do modelo ocidental. Tanto a liberdade quanto a democracia são, no pensamento de Ci, ‘conceitos contestados’ — espaços de experimento em vez de artefatos acabados a serem importados em atacado do Ocidente. De fato, as iterações ocidentais de liberdade podem ser uma espécie de falsa consciência: um valor oficial que ajuda a impor a conformidade ao permitir que as pessoas superestimem a extensão de sua própria autonomia — ‘ocultando relações de dominação’ e o grau em que as vidas das pessoas são de fato determinadas externamente. Os regimes políticos liberais são bons em criar as condições (reais) sob as quais a liberdade e a agência são ilusões plausíveis. A marca registrada de uma sociedade liberal, escreve Ci, é a "conjunção perfeita" da "experiência da liberdade" e da "prática da conformidade".[18]
Na abrangente coda filosófica de Moral China — reflexões especulativas sobre a natureza humana e a modernidade — Ci identifica o niilismo como a chave para compreender "o espírito e a dinâmica do mundo moderno como um todo", argumentando que o que o niilismo significa acima de tudo é o fim do "bem", como "adequado para guiar e limitar a conduta humana". Se a liberdade eclipsou "o bem" em muitas democracias ocidentais, o desafio e a oportunidade para a China, onde Ci argumenta que "o bem" historicamente desfrutou de primazia particular, é desenvolver "uma dialética revigorante entre a liberdade e o bem": afirmar a liberdade, mas também moldá-la, "colocando-a em alinhamento positivo com alguma concepção compartilhada e unificadora do bem". A China, em sua opinião, tem uma chance única de ser pioneira em práticas de liberdade e democracia que melhorem as falhas disponíveis no Ocidente, especialmente na proteção dos cidadãos contra as injustiças causadas pelo mercado desenfreado. Para o bem ou para o mal, a forma individualista como os cidadãos chineses vivem atualmente as suas vidas deve ser institucionalizada: para o bem, se for interpretada como um primeiro passo necessário em direção à política democrática; para o mal, se for usada como justificativa para o despotismo de mercado sem proteções sociais.[19]
Programa do Partido?
Se The Two Faces of Justice foi uma "intervenção filosófica" e Moral China "um ato de intervenção intelectual e cívica", o trabalho mais recente de Ci, Democracia na China, é um trabalho claramente político. "Um exercício de teoria democrática incorporado em uma discussão sobre a China", os argumentos centrais do livro foram concebidos após os protestos Umbrella de Hong Kong em 2014 e desenvolvidos em uma série de palestras que Ci deu em Harvard no final de 2015. Na época em que foi publicado, os protestos de Hong Kong de 2019 contra o Projeto de Lei de Extradição de Pequim estavam em andamento e as tensões entre Pequim e Washington estavam aumentando sob as tarifas comerciais de Trump. Como o livro mais concretamente político de Ci, Democracia na China encerra uma tendência que se pode discernir em toda a trilogia: os livros se tornaram mais mundanos em tema e mais intervencionistas em orientação; além de Marx e Nietzsche, pensadores como Tocqueville, Polanyi, Habermas e Althusser vieram à tona.[20]
Ci fornece uma demolição meticulosa da noção de que os cidadãos chineses não precisam nem desejam democracia — uma ilusão reforçada pela "moratória oficialmente imposta" sobre o tópico, mas também reforçada por comentaristas ocidentais, no que Ci caracteriza como uma espécie de "novo orientalismo (político)". Ele mira no argumento de Daniel Bell de que o PCC pode extrair sua legitimidade somente de seu impressionante desempenho econômico. Ci distingue entre essa "legitimidade de desempenho" e o "direito de governar" em si — o mandato de executar em primeiro lugar. Em seu esquema teórico, o desempenho só pode aumentar a legitimidade se houver alguma legitimidade prévia a ser aprimorada. Durante o período confucionista, dizia-se que o mandato de governar derivava do céu. Sob o comunismo, essa cosmologia foi substituída por uma legitimidade "teleológica". Esse tipo de legitimidade foi prefigurado na fundação do PCC em 1921 e na derrota da invasão japonesa, durando da revolução comunista de 1949 até a era Mao e além. O relato apolítico de Bell falha em registrar que o direito do PCC de governar permanece inextricavelmente ligado ao seu passado revolucionário, argumenta Ci. No entanto, essa legitimidade residual está próxima da exaustão: Xi Jinping representa o último elo confiável com a história comunista e seus gloriosos começos; com seu eventual falecimento, o Partido precisará encontrar um novo princípio ideológico, adequado para a sociedade mais rica e individualista sobre a qual agora governa.[21]
Ci, portanto, insta a liderança do PCC a considerar o caso prudencial para a democracia, à la Tocqueville, como a melhor maneira de garantir a resiliência e durabilidade de seu governo. O próprio Marx, ele observa, era "inquestionavelmente um pensador democrático, buscando ir além da revolução democrática burguesa em vez de apenas se opor a ela". O caso prudencial não depende de apelos normativos nem de definições aristotélicas do "melhor" regime. Os únicos bens em jogo no caso prudencial são a legitimidade do regime (Weber) ou a hegemonia (Gramsci), e a estabilidade resultante que elas asseguram. Ele não precisa fornecer "democracia genuína, seja lá o que isso signifique", mas apenas uma "aparência plausível e sustentável" dela, definida como o que é "mais ou menos consoante com as atuais condições sociais da China". Embora Ci não seja habermasiano, há uma sobreposição notável aqui com as proposições de Habermas sobre a democracia como uma forma de legitimação em vez de um conjunto a priori de instituições. Em Democracia na China, qualquer sistema que tenha um mecanismo aceite para registar o consentimento popular — e assim conferir aprovação moral geral a um regime — pode ser considerado democrático.[22]
O apelo de Ci ao interesse próprio racional da liderança do PCC repousa na resiliência percebida de regimes democráticos maduros — a melhor solução para o dilema de autoperpetuação do Partido. Tomando emprestados seus termos do filósofo político Jean Hampton, ele argumenta que a estabilidade desses regimes reside em seus múltiplos níveis progressivamente mais profundos de consentimento. Os cidadãos podem estar descontentes com o desempenho legislativo de um governo — o nível primário — e ainda assim afirmar a legitimidade do sistema partidário eleitoral, o nível secundário; mesmo que estejam insatisfeitos com os partidos existentes, eles ainda podem ter fé no sistema em seu nível terciário, o da constituição geral ou lei básica. E abaixo disso novamente, as democracias são sustentadas no nível mais profundo por uma "fé político-cultural no estado democrático de direito como uma alternativa ao conflito violento". É isso que dá a esses regimes sua durabilidade — por mais impopulares que sejam seus governantes ou falhos sejam seus sistemas eleitorais. Como Ci escreve,
Cidade em revolta
A seção final de Democracia na China recorre à situação internacional. No cenário mundial, nota CI, a ascensão da China parece desigual: seu crescimento econômico e influência geopolítica não foram correspondentes por uma expansão correspondente na legitimidade e respeito internacionais. Em parte, isso ocorre porque o 'espaço de valor político global', conforme constituído atualmente, torna a democracia, por mais definida que seja - Ci aponta em outros lugares para a boa posição do sistema de um partido de fato no Japão - uma condição central para a legitimidade internacional. As dores de cabeça geopolíticas da China surgem em grande parte dessa 'desigualdade', ele argumenta, principalmente quando se trata de 'questões domésticas nas quais as potências estrangeiras têm um interesse político ou geopolítico especial': tendências separatistas intratáveis no Tibete, Xinjiang, Hong Kong e Taiwan tenham uma relação direta com a falta de legitimidade do estado chinês, 'permitindo que os separatistas internos e seus apoiadores e simpatizantes externos assumissem o alto terreno moral' - e, assim, 'enfraquecendo sutilmente' qualquer que seja a soberania reivindicando que o Estado tenha contra os desafios separatistas.[34]
Ci conclui com uma nota de trepidação. A liderança chinesa está compreensivelmente absorvida pelos desafios econômicos e internacionais do momento, tornando a previsão de estadista um luxo. Será "proibitivamente difícil" para o PCC abandonar seu hábito de não aceitar o conselho de ninguém além do seu. Quão provável é que Xi esteja disposto e seja capaz de preparar o caminho para uma agência popular maior, antes de deixar o cenário político? No entanto, Ci não pode deixar de esperar que isso se prove errado. Se a ascensão da China puder continuar sem uma crise paralisante, a tentação de avançar em direção à democracia em prol da legitimidade internacional e para estabilizar o sistema pode se tornar mais forte. Por outro lado, se uma China mais poderosa for confrontada com o declínio adicional da democracia, especialmente — por meio de guerras, alcance imperial, uma nova Era Dourada — na própria América, então todas as apostas seriam canceladas.[36]
2. Considerações
Que o Partido já possuiu sentidos democráticos próprios é evidente em sua história. A tradição pré-guerra da China de discurso democrático, da qual os próprios membros fundadores do PCC já emergiram como radicais que prezavam a revolução em vez da reforma, não tem falta de recursos nos escritos de Liang Qichao, Hu Shi, Zhang Dongsun, Zhang Junmai e outros. A urgência dos argumentos de Ci para a reforma, palpáveis em cada página de seus livros, não é, no entanto, uma medida confiável do grau em que o Partido pode realmente estar disposto a mudar a si mesmo.footnote58 Na falta disso, o imaginário democrático da China foi transformado de uma cabeça sem corpo, um século atrás, para um corpo — a sociedade moderadamente próspera — sem cabeça. Quão bem, quão cedo e de que forma a pressão pela democracia ainda pode dar origem a uma fase decisiva de transformação do regime continua sendo uma questão de especulação política. Ci coloca o fardo da responsabilidade pela mudança principalmente sobre os ombros da elite dominante; ele, portanto, também direciona a discussão para longe da retidão moral apolítica em direção a questões difíceis de possibilidade política sob as condições atuais da China.
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| 143 • Sept/Oct 2023 |
Em sua série de palestras de 1989-92 Sobre o Estado, Pierre Bourdieu, seguindo Durkheim, propôs uma definição provisória do Estado como a base para "tanto a conformidade lógica quanto a moral do mundo social". Por "conformidade lógica", Bourdieu quis dizer que os agentes do mundo social compartilhariam as mesmas categorias de percepção, a mesma construção da realidade; por "conformidade moral", seu acordo sobre certos valores essenciais. Tomando distância da teoria clássica do estado, como a de Hobbes ou Locke — na qual o estado, ocupando um ponto de vista quase divino, supervisiona tudo e serve ao bem comum — como também das tradições marxistas, de Gramsci a Althusser e além, que se concentram na função do estado como um aparato para manter a ordem pública no interesse do bloco dominante, Bourdieu enfatizou, em vez disso, a necessidade de compreender a "magia organizacional" do estado como um princípio de consciência — seu monopólio de violência simbólica e física legítima. O teórico social, portanto, precisava estar particularmente em guarda contra as "pré-noções" durkheimianas ou ideias recebidas, contra "pensar o estado com o pensamento do estado". Um primeiro passo foi conceber o estado como o que Bourdieu chamou de "um objeto quase impensável".[1]
Se há um pensador que enfrentou o desafio de Bourdieu de "pensar o estado" sem sucumbir ao "pensamento de estado", é o filósofo político chinês Ci Jiwei. Recentemente aposentado do departamento de filosofia da Universidade de Hong Kong, Ci dedicou a maior parte das últimas três décadas a analisar a natureza e a evolução do estado e da sociedade da China desde a fundação da República Popular em 1949. Três de seus quatro livros — Dialética da Revolução Chinesa (1994), China Moral na Era da Reforma (2014) e Democracia na China (2019) — equivalem a uma trilogia solta que visa esclarecer a "lógica" da experiência chinesa e rastrear a evolução do regime do PCC desde Mao. O colapso do utopismo maoísta e a liberalização da economia após 1978 deixaram a sociedade chinesa em uma condição "fundamentalmente instável", argumenta Ci.[2] Cada livro da trilogia aborda um sintoma diferente dessa situação: mal-estar existencial ou sócio-psicológico em Dialética da Revolução Chinesa, o enfraquecimento da subjetividade moral em China Moral e a iminente crise de legitimidade política em Democracia na China. De diferentes maneiras, todos eles estão preocupados com a forma como o partido-estado chinês pode se acomodar, para o seu próprio bem e o da nação, à necessidade dos cidadãos de agir livremente e de se entenderem como livres, ao mesmo tempo em que preserva sua própria estabilidade e a do país em geral.[3]
Em uma leitura superficial, a preocupação de Ci com a democracia e o estado pode parecer situá-lo na companhia de liberais convencionais, enquanto sua ênfase no papel do Partido pode parecer classificá-lo com defensores leais do PCC. Tais interpretações perderiam tanto a originalidade de sua filosofia política quanto o caráter radical-popular de suas propostas, que em seu livro mais recente são francamente socialistas democráticas. Ci ocupa uma posição incomum de insider-outsider, tanto no Oriente quanto no Ocidente: profissionalmente estabelecido na RPC, mas situado em sua periferia, com apenas uma pequena parte de sua obra publicada em chinês; profundamente informado pelas tradições ocidentais de filosofia política crítica, incluindo as marxistas, bem como abordagens chinesas, mas não no ou do Ocidente. O que se segue traçará o desenvolvimento do pensamento de Ci contra o pano de fundo da evolução da RPC, extraindo alguns de seus principais temas político-filosóficos e considerando algumas das objeções levantadas por seus críticos, com o objetivo de contribuir para uma avaliação geral de um corpo de trabalho surpreendentemente original.
1. Diagnóstico
Ci nasceu em 1955 em Pequim, onde seus pais eram cientistas na Universidade de Pequim. Com dois anos de idade no início da campanha antidireitista, onze no início da Revolução Cultural e vinte e três quando Deng Xiaoping iniciou a Era da Reforma, ele teve sua cota de experiências pessoais, boas e ruins, do turbulento século XX da China. Viver no campus expôs Ci à turbulência da Revolução Cultural, e ele escreveu de forma memorável, em termos gerais, sobre a experiência daquela época.[4] Sua educação foi interrompida por longos períodos de trabalho físico no campo e imersão na vida camponesa; uma vez retomada, foi a princípio pouco indicativa de suas escolhas pessoais, já que o treinamento ainda estava sujeito a um alto grau de administração política. Isso foi parcialmente verdade mesmo quando Ci passou um tempo em Londres (1978-9) e Edimburgo (1979-83) como um estudante patrocinado pelo estado, na verdade administrado pelo estado. Em Londres, Ci estudou inglês intensivamente e vivenciou a vida cotidiana, a cultura e a política em um país estrangeiro pela primeira vez. Em Edimburgo, seu senhorio era um professor primário que por acaso era marxista; em suas prateleiras, Ci encontrou a Crítica da Razão Dialética de Sartre, A Formação da Classe Trabalhadora Inglesa de Thompson e O Homem Unidimensional de Marcuse. Ele também conheceu os escritos de Russell, Freud e Weber, a filosofia de Hume, Wittgenstein e Popper, a filosofia moral de Adam Smith e R. M. Hare, a linguística de Chomsky e M. A. K. Halliday, a ficção de George Eliot, Henry James e Iris Murdoch, e a crítica literária de Auerbach e Leavis. Essa ampla leitura deixaria sua marca em suas reflexões sobre a sociedade e a política chinesas.
Ci deixou a China em uma visita aos EUA em abril de 1989 — ele passaria 1990–91 como bolsista no Stanford Humanities Center — e, assim, por coincidência, como muitos acadêmicos e estudantes chineses no exterior, ele se viu na vasta sombra lançada pelos eventos de 4 de junho, observando de longe. Dialética da Revolução Chinesa foi concebida, como Ci relembra na introdução do livro, "em meio à tristeza, raiva e sensação de futilidade na esteira da supressão do movimento pela democracia". Elaborado em Stanford e depois no National Humanities Center na Carolina do Norte (1991-92), era uma maneira de chegar a um acordo com os eventos e, em particular, com o que aconteceu (ou deixou de acontecer) em suas consequências. Ci explica, num tom bastante pessoal, o que é raro no seu trabalho: "À medida que o estado de espírito da nação passava do choque ao desespero e depois, notavelmente depressa, do desespero ao normal, senti, de uma forma que nunca tinha sentido antes, algo profundamente errado com o espírito chinês, algo cuja natureza e causa tinham de ser procuradas no nível mais profundo da experiência chinesa". O seu objetivo era, ao mesmo tempo, "de me compreender e de iluminar, com meus poderes muito limitados, uma época inteira".[5]
Dialética da Revolução Chinesa pode ser lida como uma espécie de genealogia desse mal-estar espiritual, inserida em uma estrutura comparativa e histórica mais profunda que permite contrastes entre o abandono da ideologia maoísta e o descarte anterior do confucionismo. É também uma tentativa, como Ci coloca, de mapear "o caminho percorrido pela consciência chinesa" desde a fundação otimista da RPC em 1949 e o ascetismo exaltado sob Mao até as consequências ainda reverberantes do fim daquele "experimento utópico". Como Ci escreve: "A consciência utópica, uma vez despertada, tinha um ímpeto que não se contentaria até que sua base original, a crise do corpo, fosse superada, até que suas esperanças fossem cumpridas ou frustradas". O fracasso dessas esperanças resultou em uma perda devastadora de significado e de crença no futuro — aquela "posse mental mais preciosa" — e inaugurou um espírito penetrante de niilismo. O individualismo aquisitivo encorajado pela ascensão espetacular da China foi uma forma de anestesiar ou enterrar essa experiência de falta de sentido — não apenas a ausência de sentido, mas a angústia de seu desaparecimento. Ci lê a crise psicológica da Era da Reforma — o fim do utopismo comunista como realidade psicológica de massa — em termos de uma crise de espírito (jingshen weiji) ou de crença (xinyang weiji). A busca consumista pelo prazer era uma técnica de esquecimento: uma forma de um "povo espiritualmente exausto" suportar o niilismo, "sem elevá-lo ao nível da reflexão consciente".[6]
Ci está preocupado aqui com a cultura chinesa no sentido mais amplo: estruturas de experiência e significado; sistemas morais; o senso comum mutável do que a China é, em si mesma e em relação ao resto do mundo. Com o choque da Guerra do Ópio de 1839-42, ele observa, uma cultura que, por 2.000 anos, esteve inteiramente segura de si mesma — sua soberania inexpugnável, superioridade reconhecida aos estados vizinhos e isolamento relativo do resto do mundo sustentando sua "mentalidade central" — foi obrigada a chegar a um acordo com a supremacia militar e tecnológica de uma potência industrial ocidental. A resposta da China a essa profunda crise cultural foi redirecionar uma antiga distinção metafísica entre ser e fazer como uma estratégia nacional: zhongxue weiti, xixue weiyong — "Aprendizado chinês como essência (ti), aprendizado ocidental como técnica (yong)". A fórmula ti-yong relegou a necessidade humilhante de adotar tecnologias estrangeiras ao reino da insignificância cultural. No entanto, a necessidade de tais distinções sinalizava que a integridade da cultura chinesa já havia sido minada, argumenta Ci; ela não podia mais evoluir em seus próprios termos, em seu próprio ritmo, e assim não podia mais ser a China que sempre foi; mas também não podia ser exatamente como o Ocidente. O maoísmo resolveu a disjunção: depois de 1949, Pequim recuperou a soberania completa sobre o continente pela primeira vez desde a década de 1840; a RPC adquiriu uma nova identidade cosmopolita na vanguarda da história, contínua com o que Mao descreveu como a "parte boa" da tradição chinesa e tão culturalmente distinta quanto sempre foi. O esgotamento do utopismo maoísta trouxe nova incerteza sobre a relação de ti e yong, no entanto; a única fé capaz de substituí-la seria o patriotismo, sugeriu Ci, embora isso fosse um substituto pobre, exceto em condições de guerra.
Seguindo uma estrutura ao mesmo tempo solta e intrincada — uma marca registrada das obras de Ci — os seis capítulos do livro não constituem um relato contínuo, embora sejam aproximadamente cronológicos. Em vez disso, cada um rastreia as relações em evolução e as conexões lógicas entre os termos-chave de Ci — utopismo, hedonismo, niilismo — junto com vários outros conceitos subsidiários, incluindo ascetismo, coletivismo, altruísmo e liberalismo, que servem para nuançar e bordar o movimento histórico geral que ele traça do utopismo ao hedonismo via niilismo. Apesar de seu aspecto ascético, o utopismo maoísta continha um hedonismo "sublimado" — sua promessa de bem-estar para todos em um futuro comunista foi o hedonismo adiado. Uma vez que esse futuro não se materializou, as energias utópicas que foram alimentadas por ele foram canalizadas para o hedonismo de mercado. Contudo, um elemento de utopia foi "preservado no niilismo", que traz as marcas dos "padrões exigentes" da utopia — a sua consciência elevada e o seu futuro acentuado — precisamente nas profundezas da sua desilusão e desespero.[7]
Corrupções recíprocas
Enquanto formulava as ideias que compunham Dialética da Revolução Chinesa, ficou claro para Ci que ele não seria capaz de publicá-las na China. Em vez de procurar uma editora alternativa em Taiwan, no entanto, ele decidiu esperar até que as coisas mudassem no continente. Esse dia ainda não chegou, e pode ser que tenha recuado mais do que nunca. Em nenhum momento, no entanto, Ci foi movido a trocar sua perspectiva sobre o presente pelo que Walter Benjamin chamou de "visão confortável do passado". Em 1997, ele assumiu uma posição como professor de filosofia política na Universidade de Hong Kong. Seu segundo livro, The Two Faces of Justice, foi publicado na China em 2001 e apareceu em inglês em 2006. Ao contrário de suas outras obras, nas quais as reflexões teóricas são explicitamente situadas em uma análise da sociedade e da política chinesas, The Two Faces of Justice é uma investigação mais abstrata sobre o que Ci chama de "a lógica da socialização da justiça", e suas aplicações contemporâneas são mais implícitas. No entanto, ao esclarecer as condições sociais sob as quais as pessoas estão dispostas a comportar-se de forma justa — os mecanismos psicológicos mediados pelo Estado através dos quais a justiça é "socializada" — o livro aborda muitas das principais preocupações da trilogia da China, incluindo a necessidade humana de um sentido de agência e autonomia, o papel do Estado na imposição da conformidade e na manutenção da estabilidade social, e as circunstâncias em que estes se desintegram.[8]
Quando a justiça é socializada com sucesso, as pessoas passam a pensar em sua disposição de seguir normas morais como incondicional. Para Ci, essa autocompreensão é uma forma de desconhecimento, uma vez que a disposição de se comportar de forma justa é, de fato, intrinsecamente condicional, porque é uma "virtude socialmente alcançada". Em vez de surgir de princípios independentemente fundamentados ou instinto natural, como filósofos de Hume a MacIntyre argumentaram, a prontidão individual para cumprir as normas morais depende de outros membros do grupo relevante se comportarem da mesma forma — nos termos de Ci, "a satisfação recíproca de interesses".[9] Este é o sentido em que a justiça tem duas faces. O estado é o único agente capaz de impor a "condição de reciprocidade"; suas instituições de punição (e perdão) são meios pelos quais ele mantém seu status como guardião soberano da justiça e ameniza sua própria falha sempre que as pessoas violam normas morais — sempre que essas normas perdem sua aparência incondicional, levando as pessoas a se tornarem desinclinadas a segui-las. A violação da lei ou a corrupção são, portanto, um sinal de que a condição de reciprocidade se rompeu, o que por sua vez é uma indicação do enfraquecimento da autoridade do Estado.[10]
O próximo livro de Ci, escrito no início da década de 2010, examinou o deserto moral produzido por vinte anos de crescimento econômico vertiginoso. Moral China in the Age of Reform não se concentra simplesmente na corrupção oficial, mas em uma dissolução mais abrangente dos laços de reciprocidade social, sob a qual "normas cotidianas de coexistência e cooperação" são violadas em grande escala, de modo que "não é mais remotamente alarmista falar da corrupção de um povo inteiro". Ci é tipicamente econômico com detalhes empíricos, mas oferece exemplos concretos como "alimentos inseguros (fórmula infantil e o chamado óleo de esgoto entre os exemplos mais proeminentes), remédios, água e trânsito, sem mencionar as minas de carvão".[11] Essa corrupção generalizada, mesmo que seja uma condição comum em todo o mundo industrial-capitalista, pode ser entendida em parte como um resultado da desilusão com promessas utópicas que exigiam muito e entregavam muito pouco. Mas Ci também vê o desenvolvimento atrofiado da subjetividade moral como o resultado de uma incompatibilidade entre a "infraestrutura de valor" oficial da vida chinesa e a realidade socioeconômica alterada no terreno. As liberdades de consumo que os sujeitos protoburgueses da China têm desfrutado desde a década de 1990 não foram consagradas no nível da cultura moral, onde as liberdades econômicas de fato e outras não são "elevadas ao nível de um valor definidor da sociedade".12]
Ci entende a liberdade não como um direito individual, mas como um paradigma que atende à necessidade humana de agência, ao mesmo tempo em que assegura a ordem social. Antes da Era da Reforma, a conformidade moral na China — a produção social de "vontade moral" — não dependia da liberdade, mas de um paradigma alternativo: identificação com exemplos morais e lealdade ao líder. Essa lealdade era absoluta, abrangendo e fundindo política e moralidade de tal forma que a liberdade não era uma necessidade sentida. "A antiga crença no comunismo", escreve Ci, "era capaz de reduzir a moralidade à lealdade política e dispensar alegremente qualquer agência moral baseada de forma independente". Valores comunistas coletivos e orientados para o futuro "não deixavam lugar (e sem dúvida pouca necessidade) para liberdades individuais".[13] No entanto, essa fusão de moralidade e política sob o estado maoísta era intrinsecamente precária: a autoridade moral era suscetível de ser minada quando o projeto político que a legitimava cedesse. Como Ci observou em Dialética da Revolução Chinesa, embora o marxismo tenha servido às necessidades de melhorar o atraso do país, ele não forneceu um novo sistema de regras morais ou de política. Ao subsumir a moralidade na política, o estado maoísta estava, em vez disso, continuando a velha lógica da tradição confucionista, sob a qual a legitimidade política e intelectual eram feitas para andar "de mãos dadas".[14] O PCC pós-Mao, por outro lado, cada vez mais seguro de sua taxa de sucesso globalmente mensurável, deixou de depender de demandas morais sobrecarregadas — demandas, além disso, que ele sabia que frequentemente atrapalhavam a expansão do mercado. Em uma China em rápida ascensão, o enigma político em Zhongnanhai não era mais como usar o poder de alguém para servir a uma moralidade mais elevada, mas como fazer a moralidade trabalhar para o poder de alguém.
Seguindo as reformas de Deng, Ci escreve, a lógica da "individualização da vida cotidiana" exigiu a formação de uma "moralidade centrada no superego" alternativa, de estilo ocidental. Mas a persistência das estruturas políticas antidemocráticas da RPC manteve o superego individual fraco, "negando o espaço para se tornar uma força moral robusta" — e Ci acrescenta: "Esse espaço é a liberdade".[15] A transição incompleta da China entre paradigmas morais — da agência por meio da identificação para a agência por meio da liberdade — acompanhou sua transição ainda incompleta de um estado dinástico (legalista-confucionista, depois maoísta) para um jurídico. A ausência de um paradigma moral sucessor resulta não apenas em corrupção, mas em um tipo de incoerência intelectual. Ci discute os esforços do Partido para navegar nessa situação por meio do aparato conceitual de sublimação, dessublimação e ressublimação, conceitos testados em Dialética da Revolução Chinesa. "Ressublimação parcial" é seu termo para as manobras paliativas que visam evitar ou disfarçar as contradições do crepúsculo comunista: a tentativa de reviver discursos que "têm pouca relação com um habitus, um modo de vida concreto"; imperativos morais e políticos como "servir ao povo", que só eram significativos quando incorporados "em uma forma de vida ascética e anticonsumista". Invocá-los em sua ausência não produzia conformidade, mas cinismo entre os cidadãos chineses, que eram propensos a ver as manobras vazias da linguagem oficial como meramente "passando por certos movimentos linguísticos".[16]
Completar a transição para um novo paradigma de agência moral não requer um renascimento do discurso moribundo, mas uma verdadeira "revolução em valores". A China Moral é um exercício de imaginar a substância dessa revolução. O estado do século XXI cedeu a responsabilidade pelo sustento de seus cidadãos, o que significa que o povo chinês hoje tem que se defender como indivíduos e é "deixado por conta própria". Isso foi acompanhado por um nivelamento de valores, agora quase exclusivamente centrado nas preocupações mundanas de prosperidade, prazer e segurança. Ci descreve isso como "populismo com respeito a valores" — um populismo que é "substantivo", porque "completo", mas carece de quaisquer procedimentos confiáveis para registrar e afirmar preferências populares. Essa ‘dessublimação’ de valores — do futuro coletivo para a prosperidade individual — deu origem, por sua vez, a uma nova ideia de ‘igualdade de agência’ (bastante compatível com amplas desigualdades quantitativas de renda), de um tipo parcialmente negativo: igualdade entre ‘indivíduos atomísticos que são ao mesmo tempo (potenciais) sujeitos burgueses e sujeitos à alienante e competitiva ordem capitalista’. De fato, o ressentimento generalizado com a corrupção é em si uma evidência da influência da ‘igualdade qualitativa, das pessoas como agentes e escolhedores iguais’ no imaginário social chinês. O ressentimento em massa representa uma transformação da subjetividade: as pessoas se consideram com direito a um certo respeito.[17]
A recusa oficial de ‘valorizar’ o novo sistema de valores impede que o sujeito burguês emergente se torne ele mesmo. No entanto, para Ci, a saída desse limbo insatisfatório não passa pela emulação incondicional do modelo ocidental. Tanto a liberdade quanto a democracia são, no pensamento de Ci, ‘conceitos contestados’ — espaços de experimento em vez de artefatos acabados a serem importados em atacado do Ocidente. De fato, as iterações ocidentais de liberdade podem ser uma espécie de falsa consciência: um valor oficial que ajuda a impor a conformidade ao permitir que as pessoas superestimem a extensão de sua própria autonomia — ‘ocultando relações de dominação’ e o grau em que as vidas das pessoas são de fato determinadas externamente. Os regimes políticos liberais são bons em criar as condições (reais) sob as quais a liberdade e a agência são ilusões plausíveis. A marca registrada de uma sociedade liberal, escreve Ci, é a "conjunção perfeita" da "experiência da liberdade" e da "prática da conformidade".[18]
Na abrangente coda filosófica de Moral China — reflexões especulativas sobre a natureza humana e a modernidade — Ci identifica o niilismo como a chave para compreender "o espírito e a dinâmica do mundo moderno como um todo", argumentando que o que o niilismo significa acima de tudo é o fim do "bem", como "adequado para guiar e limitar a conduta humana". Se a liberdade eclipsou "o bem" em muitas democracias ocidentais, o desafio e a oportunidade para a China, onde Ci argumenta que "o bem" historicamente desfrutou de primazia particular, é desenvolver "uma dialética revigorante entre a liberdade e o bem": afirmar a liberdade, mas também moldá-la, "colocando-a em alinhamento positivo com alguma concepção compartilhada e unificadora do bem". A China, em sua opinião, tem uma chance única de ser pioneira em práticas de liberdade e democracia que melhorem as falhas disponíveis no Ocidente, especialmente na proteção dos cidadãos contra as injustiças causadas pelo mercado desenfreado. Para o bem ou para o mal, a forma individualista como os cidadãos chineses vivem atualmente as suas vidas deve ser institucionalizada: para o bem, se for interpretada como um primeiro passo necessário em direção à política democrática; para o mal, se for usada como justificativa para o despotismo de mercado sem proteções sociais.[19]
Programa do Partido?
Se The Two Faces of Justice foi uma "intervenção filosófica" e Moral China "um ato de intervenção intelectual e cívica", o trabalho mais recente de Ci, Democracia na China, é um trabalho claramente político. "Um exercício de teoria democrática incorporado em uma discussão sobre a China", os argumentos centrais do livro foram concebidos após os protestos Umbrella de Hong Kong em 2014 e desenvolvidos em uma série de palestras que Ci deu em Harvard no final de 2015. Na época em que foi publicado, os protestos de Hong Kong de 2019 contra o Projeto de Lei de Extradição de Pequim estavam em andamento e as tensões entre Pequim e Washington estavam aumentando sob as tarifas comerciais de Trump. Como o livro mais concretamente político de Ci, Democracia na China encerra uma tendência que se pode discernir em toda a trilogia: os livros se tornaram mais mundanos em tema e mais intervencionistas em orientação; além de Marx e Nietzsche, pensadores como Tocqueville, Polanyi, Habermas e Althusser vieram à tona.[20]
Ci fornece uma demolição meticulosa da noção de que os cidadãos chineses não precisam nem desejam democracia — uma ilusão reforçada pela "moratória oficialmente imposta" sobre o tópico, mas também reforçada por comentaristas ocidentais, no que Ci caracteriza como uma espécie de "novo orientalismo (político)". Ele mira no argumento de Daniel Bell de que o PCC pode extrair sua legitimidade somente de seu impressionante desempenho econômico. Ci distingue entre essa "legitimidade de desempenho" e o "direito de governar" em si — o mandato de executar em primeiro lugar. Em seu esquema teórico, o desempenho só pode aumentar a legitimidade se houver alguma legitimidade prévia a ser aprimorada. Durante o período confucionista, dizia-se que o mandato de governar derivava do céu. Sob o comunismo, essa cosmologia foi substituída por uma legitimidade "teleológica". Esse tipo de legitimidade foi prefigurado na fundação do PCC em 1921 e na derrota da invasão japonesa, durando da revolução comunista de 1949 até a era Mao e além. O relato apolítico de Bell falha em registrar que o direito do PCC de governar permanece inextricavelmente ligado ao seu passado revolucionário, argumenta Ci. No entanto, essa legitimidade residual está próxima da exaustão: Xi Jinping representa o último elo confiável com a história comunista e seus gloriosos começos; com seu eventual falecimento, o Partido precisará encontrar um novo princípio ideológico, adequado para a sociedade mais rica e individualista sobre a qual agora governa.[21]
Ci, portanto, insta a liderança do PCC a considerar o caso prudencial para a democracia, à la Tocqueville, como a melhor maneira de garantir a resiliência e durabilidade de seu governo. O próprio Marx, ele observa, era "inquestionavelmente um pensador democrático, buscando ir além da revolução democrática burguesa em vez de apenas se opor a ela". O caso prudencial não depende de apelos normativos nem de definições aristotélicas do "melhor" regime. Os únicos bens em jogo no caso prudencial são a legitimidade do regime (Weber) ou a hegemonia (Gramsci), e a estabilidade resultante que elas asseguram. Ele não precisa fornecer "democracia genuína, seja lá o que isso signifique", mas apenas uma "aparência plausível e sustentável" dela, definida como o que é "mais ou menos consoante com as atuais condições sociais da China". Embora Ci não seja habermasiano, há uma sobreposição notável aqui com as proposições de Habermas sobre a democracia como uma forma de legitimação em vez de um conjunto a priori de instituições. Em Democracia na China, qualquer sistema que tenha um mecanismo aceite para registar o consentimento popular — e assim conferir aprovação moral geral a um regime — pode ser considerado democrático.[22]
O apelo de Ci ao interesse próprio racional da liderança do PCC repousa na resiliência percebida de regimes democráticos maduros — a melhor solução para o dilema de autoperpetuação do Partido. Tomando emprestados seus termos do filósofo político Jean Hampton, ele argumenta que a estabilidade desses regimes reside em seus múltiplos níveis progressivamente mais profundos de consentimento. Os cidadãos podem estar descontentes com o desempenho legislativo de um governo — o nível primário — e ainda assim afirmar a legitimidade do sistema partidário eleitoral, o nível secundário; mesmo que estejam insatisfeitos com os partidos existentes, eles ainda podem ter fé no sistema em seu nível terciário, o da constituição geral ou lei básica. E abaixo disso novamente, as democracias são sustentadas no nível mais profundo por uma "fé político-cultural no estado democrático de direito como uma alternativa ao conflito violento". É isso que dá a esses regimes sua durabilidade — por mais impopulares que sejam seus governantes ou falhos sejam seus sistemas eleitorais. Como Ci escreve,
A vantagem proporcionada por tal profundidade de estrutura torna-se realmente muito marcante se compararmos este modelo com sua contraparte chinesa... no caso chinês, o principal e, dada a legitimidade revolucionária em rápido desaparecimento, potencialmente o único locus para o consentimento de endosso (ou falta dele) está disponível no nível primário, o da elaboração de leis e políticas e sua implementação. É por isso que a legitimidade do desempenho é uma questão de vida ou morte.[23]
O risco real para o regime, argumenta Democracia na China, não vem de forças de oposição organizadas, que não são permitidas a existir, nem de grupos de interesse poderosos, a maioria dos quais são beneficiários do sistema existente e "enfrentariam um futuro incerto se as coisas mudassem". A ameaça vem, em vez disso, das tendências incontroláveis dentro da sociedade chinesa em direção ao que Ci descreve, tomando emprestado de Democracy in America, de Tocqueville, como "igualdade de condições". Isso não se refere à igualdade "quantitativa", mas à dissolução das relações tradicionais de autoridade. O sistema familiar patriarcal, com seus princípios confucionistas profundamente arraigados de piedade filial e subordinação da mãe e dos filhos à autoridade do pai, começou a ruir sob o igualitarismo da era Mao e se desgastou ainda mais com o pragmatismo e as políticas de família pequena de Deng. Hoje, argumenta Ci, a família não é mais um campo de treinamento para obediência à autoridade, como mostra o contraste marcante na disposição filial entre as coortes das décadas de 1950 e 1990. E embora a hierarquia da divisão urbano-rural tenha persistido na Era da Reforma, ela perdeu toda a legitimidade moral. Uma dissolução semelhante de autoridade ocorreu na esfera pública da vida cotidiana. Com a privatização de grande parte da economia, a sociedade chinesa passou por um "nivelamento" para o menor denominador comum da felicidade da classe média — o "populismo com respeito aos valores" discutido em Moral China. As pessoas buscam objetivos "apolíticos" de prosperidade e segurança, em "um espírito de independência pessoal", seguindo seus próprios conselhos em vez de adiar para aqueles acima. Mas enquanto o PCC forneceu um alto grau de "satisfação material" — crescimento rápido, padrões de vida crescentes, influência geopolítica — ele falhou em oferecer um fórum para agência, "a sensação de ser cidadãos com um papel confiável na formação da vida e do destino da comunidade política". Esta é a exceção gritante ao nivelamento de "hierarquias fixas".[24]
Ci reconhece que a "igualdade de condições" que Tocqueville detectou na América da década de 1830 é hoje definida por poderosas desigualdades capitalistas. Embora a ‘chamada economia de mercado socialista’ da China não seja puramente capitalista, ela foi caracterizada ao longo da Era da Reforma por ‘alta tolerância à desigualdade e à degradação ambiental’.[25] A democracia na China, portanto, complementa o diagnóstico de Tocqueville com a percepção de Polanyi — que a democracia (social) de massa historicamente serviu para fornecer alguma proteção contra as devastações das ‘fábricas satânicas’ do capitalismo, embora (para tomar o caso inglês) somente depois que o proletariado foi domado pelos Hungry Forties e triado para produzir um estrato de trabalhadores qualificados ‘respeitáveis’ que pudessem liderar o resto. Mesmo que — Ci aqui segue a análise de Wolfgang Streeck em Buying Time (2014) — o Ocidente tenha visto uma mudança para formas menos democráticas e mais oligárquicas de formulação de políticas na era neoliberal (a ascensão de bancos centrais não responsáveis, o FMI, a Comissão Europeia), as proteções residuais persistem.[26] Com a Era da Reforma, a liderança do PCC teve a tarefa de proteger a sociedade chinesa imposta a ela; no entanto, sua agenda econômica a torna menos capaz e menos motivada para realizar isso. Embora o Partido esteja em uma posição mais vantajosa em relação às forças do grande capital do que seus equivalentes ocidentais — sem "Wall Street, Vale do Silício e complexo militar-industrial para enfrentar", ainda — ele enfrenta o risco mais insidioso do capitalismo oficial e de compadrio corrupto crescendo dentro de suas próprias fileiras, como a campanha anticorrupção de Xi reconheceu.[27]
Essa combinação — um cenário social nivelado, encimado por uma estrutura política recalcitrante, com pouca proteção contra os males do capitalismo e nenhuma saída formal para o senso de agência que se acumula na vida cotidiana — cria uma instabilidade sistêmica que corre o risco de se tornar "ingovernável". Nessa perspectiva, a única opção para o PCC, além de manter um desempenho insustentavelmente alto ou recorrer ao beco sem saída da repressão intensificada, será ampliar e consagrar as liberdades legais e intelectuais, estendendo-se eventualmente às políticas. Como um realista de princípios, Ci sustenta que varrer o Partido de lado não é uma opção: o PCC continua sendo a única força política "madura" na China e claramente retém unidade e coesão suficientes para "manter o faccionalismo potencialmente fatal sob controle e manter o efeito dissuasor de 4 de junho contra qualquer revolta semelhante".[28] Dado o equilíbrio de forças, qualquer confronto direto estaria fadado à derrota. A democratização, na "utopia realista" de Ci, seria liderada por um PCC judicioso. O terreno precisaria primeiro ser preparado por reformas de justiça social para aliviar a desigualdade econômica, que "com sua divisividade e produção incessante de ressentimento, é claramente inimiga de qualquer desenvolvimento democrático razoavelmente saudável".[29]
Cidade em revolta
Os avisos de Ci sobre a necessidade de realismo ao lidar com o PCC são mais pontiagudos - e comoventes - quando se trata do destino de Hong Kong, onde ele ensina gerações sucessivas de estudantes desde os anos 90. CI ofereceu um diagnóstico terente da Occupy Central, o movimento pela democracia de Hong Kong de 2014-15, cuja paixão motriz, ele argumentou, não era tanto o desejo de um sistema político representativo em si, mas uma identidade de longa data de "apartamento e superioridade" em relação à China. Nascida em parte da evolução de um século da cidade como uma colônia britânica, o contraste foi aumentado pela relativa riqueza e cosmopolitismo de Hong Kong durante os anos da Guerra Fria, quando a China de Mao era "vermelha e pobre". No entanto, essa identidade - baseada em 'uma apartidade hierarquicamente e amplamente concebida antagonisticamente da China' - era frágil e só podia ser mantida sem estridação quando a superioridade de Hong Kong era implicitamente reconhecida por Pequim, como nos anos após o retorno da cidade à ponteira da PRC em 1997, quando 'a China estava ocupada se tornando mais como Hong Kong'. A ascensão da China representou um problema para o senso de apartamento superior de Hong Kong, à medida que a população continental se tornou "cada vez mais capitalista, consumista e divertida", ainda que - além das cidades de primeiro nível e das fileiras do próspero - era "menos bem treinado em sofisticação e ordem da classe média" do que Hong Kongers alegava ser. Para as gerações mais jovens em Hong Kong, 'a China não é legal', observa CI; Pequim ainda não havia transformado seu 'poder duro' na capacidade de ganhar admiração e lealdade. [30]
O desejo de apartar da China deu ao movimento central do Occupy o fervor moral e a coesão emocional de uma luta de libertação nacional, argumenta CI; Mas essa defesa consumida da identidade de Hong Kong também lotou outras preocupações, incluindo a justiça social. Ao contrário de seu xará americano, Occupy Wall Street, o movimento de Hong Kong nunca segmentou o capitalismo ou pediu democracia no estilo Polanyi com proteções sociais; Esperava aliar-se aos magnatas locais contra Pequim. No entanto, o IC está convencido de que a energia do movimento surgiu em parte da frustração reprimida no "nível escandaloso de desigualdade" da cidade e pelas perspectivas agravadas de sua juventude, em sintonia com o mundo dos capitalistas avançados. CI pediu aos alunos que repensassem a substância da apartidade de Hong Kong-a redefini-la como menos soma zero, menos hostil, mais composta. Uma "insistência beligerante em apartamento radical" iria provocar obrigatoriamente uma reação exagerada da China. Era claro que Pequim nunca permitiria que a cidade se separasse após seu retorno internacionalmente reconhecido à soberania chinesa em 1997, fruto de uma espera de cem anos. O que os manifestantes chamavam de "democracia genuína" - selecionando um executivo-chefe anti-Pequim - nunca estava nos cartões. Hong Kong precisava de uma liderança política que não fosse um vassalo de Pequim nem implacável a ela, com a integridade de discordar quando necessário, dentro dos limites da lei básica. Mas Pequim também precisava ouvir Hong Kong. 'Excesso de justiça própria' de ambos os lados apenas reforçaria o círculo vicioso - vivendo a luta de Hong Kong para proporções verdadeiramente explosivas, ou forçando Pequim a esmagar seu desejo de apartidade, eliminando a mesma base, eliminando tudo o que era diferente sobre Hong Kong. Por quatro anos antes da repressão final em 2020, o IC implorou aos alunos que reescrevessem o lema de Kant para o Iluminismo - não: 'Pense livremente, mas obedece', mas 'pense livremente, mas exercite restrições políticas'.'[31]
No entanto, se a democracia nas prescrições táticas da China enfatizou a restrição, seu diagnóstico do regime não deu socos. Embora o PCC não tenha mostrado sinais de abandonar sua conversa sobre socialismo, seu histórico nas últimas décadas foi o de 'um aparato maciço para apropriação privada', não apenas por corrupção, mas através dos direitos perfeitamente legais apreciados por funcionários superiores e suas famílias, permitindo que eles vivam 'como uma espécie separados':
De qualquer forma, quais são as credenciais socialistas [do partido], além de sua continuidade organizacional com o PCC de Mao? De fato, ainda existe um Partido Comunista para falar, dados os vínculos inextricáveis dos níveis mais altos de seu pessoal e de seus parentes com o capital doméstico e os capitalistas mais poderosos, e dada a maneira como está tratando pessoas que trabalham em termos de provisão de bem-estar, distribuição de renda fatorial e proteção contra os piores estragos da exploração capitalista?[32]
No entanto, não foi possível concluir que a liderança do partido fosse incapaz de dirigir a China para outro curso, se sua própria legitimidade pudesse ser estabilizada e fortalecida no processo. Na periodização de CI, o governo de Jiang Zemin nos anos 90 deixou um legado ambíguo de "liberalização política e anarquia moral", em quase igual medida. Sob seu sucessor, Hu Jintao, a liderança política central (como distinta da capacidade do Estado) foi mais fraca de todos os tempos, "nem amada nem temida", apesar do retorno da repressão nos últimos anos de Hu. A liderança de Xi era definitivamente mais temida, principalmente dentro do partido, embora mais amada por alguns também, pelo menos nas fases anteriores de seu governo. (Embora a campanha anticorrupção tenha efeitos positivos por vários anos, a reintrodução da 'linha de massa' nunca teve muita credibilidade.) Xi mostrou que ainda era possível para uma liderança central autorizada 'virar partido e país em uma nova direção, bom ou ruim '. As escolhas de Xi podem ser cruciais, escreve CI. No entanto, "objetivamente falando, Xi é um líder extraordinário e é uma era extraordinária" - extraordinária no sentido de que as contradições que normalmente produziriam "um momento irresistível para a mudança fundamental" estavam sendo efetivamente mantidas sob controle. No entanto, não havia razão para acreditar que ele seria seguido por um sucessor igualmente extraordinário; É provável que as coisas retomassem um curso mais comum na China pós-Xi.[33]
No entanto, seria errado — na verdade, antidemocrático — para a China democratizar-se puramente a mando de potências externas. Os cidadãos de um país continuam sendo os melhores juízes de qual sistema político é mais "adequado". A pressão externa se deve em parte à "hostilidade do sistema político" dos estados liberais-democráticos, combinando valores residuais da Guerra Fria com prescrições normativas, em uma política de mudança de regime que representa uma ameaça letal ao PCC — contraproducentemente, pois justifica um estado de emergência permanente e políticas mais repressivas. Deplorando tal hostilidade do sistema político em relação à China como "equivocada" e "imprópria", Ci argumenta que o meio mais salutar e potente de estimular a passagem da RPC para a democracia não é a exortação moralizante, mas o "exemplo positivo". Para o genuíno igualitário e democrata, Ci escreve, manter as condições para a democracia dentro do capitalismo deve envolver uma luta incessante: não há espaço para a complacente "justiça direcionada ao outro" que alimenta a hostilidade do sistema político. Os mecanismos democráticos podem degenerar em ‘pouco mais do que uma cobertura ideológica’ para uma forma distintamente capitalista de imperium-dominium. "Seria uma dupla farsa se uma democracia tão eviscerada, em vez de trabalhar para se reabastecer com substância democrática, se voltasse para canalizar o que resta de sua energia moral para a hostilidade do sistema político contra concorrentes que por acaso não sejam democráticos."[35]
Ci conclui com uma nota de trepidação. A liderança chinesa está compreensivelmente absorvida pelos desafios econômicos e internacionais do momento, tornando a previsão de estadista um luxo. Será "proibitivamente difícil" para o PCC abandonar seu hábito de não aceitar o conselho de ninguém além do seu. Quão provável é que Xi esteja disposto e seja capaz de preparar o caminho para uma agência popular maior, antes de deixar o cenário político? No entanto, Ci não pode deixar de esperar que isso se prove errado. Se a ascensão da China puder continuar sem uma crise paralisante, a tentação de avançar em direção à democracia em prol da legitimidade internacional e para estabilizar o sistema pode se tornar mais forte. Por outro lado, se uma China mais poderosa for confrontada com o declínio adicional da democracia, especialmente — por meio de guerras, alcance imperial, uma nova Era Dourada — na própria América, então todas as apostas seriam canceladas.[36]
2. Considerações
Em qualquer medida, o trabalho de Ci é notável, com poucos comparadores contemporâneos, no Oriente ou no Ocidente — embora, em suas diferentes maneiras, Habermas e Bourdieu possam vir à mente. Na China, acadêmicos um pouco mais jovens, como Liu Qing (n. 1963), que leciona política na ECNU, Xangai, ou Yao Yang (n. 1964), economista político na Universidade de Pequim, cobriram parte do mesmo terreno, embora nenhum deles seja tão filosófico nem tão franco politicamente quanto Ci.footnote37 Ao mesmo tempo, o perfil de Ci permanece relativamente baixo na China; sua página no Baidu — um equivalente à Wikipedia — é em grande parte em inglês, e ele não tem uma entrada no Aisixiang, o site que republica uma grande quantidade de trabalhos de acadêmicos da RPC. Seus livros foram discutidos em periódicos acadêmicos anglófonos e Democracia na China foi o assunto de um simpósio crítico no Dao, o periódico internacional de filosofia comparada com sede em Hong Kong, em julho de 2022. No entanto, esta pode ser a primeira tentativa de uma apreciação crítica de sua obra como um todo.
Intelectualmente, a abordagem e o estilo que Ci aprimorou desde a década de 1990 representam uma síntese distinta de tendências e fontes. Assim como ele é imparcial em suas críticas políticas ao Oriente e ao Ocidente, ele parece igualmente fluente em cada tradição de filosofia política, na qual ele se baseia livre e ecleticamente para orientar suas reflexões. Seu mundo de pensamento é talvez mais formado pela filosofia ocidental, em particular sua vertente continental: Nietzsche e Marx especialmente — as influências presidenciais na Dialética da Revolução Chinesa e os únicos filósofos a quem Ci dedicou cursos inteiros durante sua carreira docente — mas também, embora mais esporadicamente, Spinoza e Norbert Elias, bem como Freud, Schopenhauer, Adorno e Tocqueville, entre outros.[38] Ao forjar uma "maneira filosófica de abordar a história", Ci é econômico com a descrição empírica: ele está preocupado em descobrir as condições e estruturas lógicas da experiência chinesa, não documentando ou explicando desenvolvimentos históricos concretos (que são mais "frequentemente implícitos do que apresentados em detalhes", como ele reconheceu).[39]
Conjugando reflexão fria com princípios morais profundamente sentidos, abstração interpretativa com experiência vivida, os livros lúcidos de Ci, ao mesmo tempo "livres e precisos", têm uma coerência e integridade internas impressionantes, como se cada um devesse ser aceito em seus próprios termos, no atacado — aspirando a uma forma de reconhecimento intuitivo tanto quanto de persuasão racional.[40] Ao mesmo tempo, como um autodescrito "realista de princípios", Ci combina clareza analítica e pragmatismo com urgência reformista. Sua escrita, embora filosófica e abstrata, é concebida como uma tentativa de intervir, assim como interpretar, a situação que ele diagnostica. No entanto, suas prescrições, ele insiste, são circunscritas pelo que é necessário, ‘prudente’ e possível, dadas as condições locais.
Modos de agência
Como devemos começar a caracterizar a temática de Ci? Um conceito que oferece um fio condutor através de seu pensamento é o de agência. O tema desempenhou um papel substancial em Dialética da Revolução Chinesa, embora lá principalmente na forma da vontade de poder, forçada a se expressar "na vontade de nada", definindo "um futuro paradisíaco do comunismo, racionalmente conhecido por estar além do alcance humano, acima de um presente condenado para sempre a ser imperfeito".footnote41 Ci desenvolveu o conceito ainda mais em um artigo de 2013 teorizando a pobreza.footnote42 A agência humana então se tornou o conceito organizador explícito da China Moral, tornando este livro um ponto crucial na estrutura evolutiva da trilogia. Como vimos, ele aqui diferenciou agência por meio da identificação de agência por meio da liberdade, identificada com a transição incompleta do estado dinástico para o jurídico. O que distingue esses modos de agência e as respectivas culturas morais que os facilitam? Primeiro, o grau em que a cultura moral permite que os cidadãos formem uma relação independente com ‘o bem’ — pensar por si mesmos, em vez de seguir um exemplo moral (governantes sábios, Mao, Xi) — ou, como Ci colocaria em Democracia na China, sua capacidade de agir com base na responsabilidade individual. O núcleo normativo da visão de Ci, se é que se pode chamar assim, reside em sua convicção de que a superioridade de um estado propriamente jurídico sobre um dinástico, e portanto do cidadão sobre o sujeito, deve ser encontrada, antes de tudo, em formas aprimoradas de agência.[43]
Ci entende a liberdade como o espaço de manobra necessário para o exercício significativo da agência humana sob condições modernas. Se as duas categorias, agência e liberdade, têm algo transhistórico sobre elas, Ci enfatiza que estamos falando sobre os tempos modernos e as liberdades modernas (citando Benjamin Constant). Isso transforma a liberdade de um princípio metafísico em um princípio sócio-histórico: uma condição exigida por agentes em sociedades capitalistas modernas. Também deixa o conteúdo da liberdade e da agência em aberto, o que importa para os propósitos de Ci. A questão da liberdade aparece como o pensamento motivador central em Democracia na China, do qual o argumento prudencial subsequente para a democracia pode ser derivado. De fato, o argumento para a democracia pode quase parecer secundário — como um resultado lógico da questão da liberdade. Por que mais Ci citaria longamente o argumento de Spinoza para a liberdade de pensamento como uma propriedade natural dos seres humanos em uma nota de rodapé para a discussão da liberdade no capítulo sobre "preparação democrática"? Neste contexto, a liberdade importa, antes de tudo, como uma condição essencial para a nova subjetividade moral exigida pelas condições sociais alteradas, e é necessária também para a sociedade civil robusta que seria capaz de fornecer uma fonte independente de estabilidade social e política.
Aqui novamente, os indicadores enigmáticos de Bourdieu para pensar contra a corrente do estado podem iluminar a perspectiva singular de Ci. As meditações da China Moral sobre liberdade e igualdade — e as predisposições generalizadas em relação a elas que Ci vê na sociedade chinesa contemporânea, pelo menos no que diz respeito à oportunidade, não discriminação e direitos políticos — parecem tê-lo levado para mais perto de Tocqueville, para quem liberdade e igualdade representam um par de valores dialéticos (as pessoas são livres porque são iguais e iguais porque são livres). Nos termos de Bourdieu, teorizar a liberdade da maneira como Ci faz não é nem "pensamento de estado" nem "pensamento produzido pela sociedade", uma vez que as liberdades de fato que todos são, em princípio, encorajados a desfrutar como membros da sociedade "moderadamente próspera" (xiaokang) não são entendidas em termos de liberdade como um valor. Em outras palavras, os conceitos de liberdade e igualdade — conceitos que o discurso do PCC reconhece, pelo menos em seu valor nominal, como "valores centrais do socialismo" — podem oferecer a Ci um espaço maior para teorizar do que poderia ser encontrado na sombra da justiça liberal. É essa possibilidade que informa o foco repetido de Ci no que ele chama, em um título de capítulo de Moral China, de "Tarefa inacabada da liberdade".
A justiça, também, para Ci, requer a reciprocidade da agência popular — "a socialização da justiça" — mesmo que o estado continue sendo "seu guardião soberano". A campanha anticorrupção em andamento de Xi Jinping pode ser um exemplo aqui: embora indique uma determinação real para corrigir décadas de fracasso do Estado em salvaguardar até mesmo a aparência de reciprocidade, também revela o árduo caminho da China à frente na (re)socialização de um senso de justiça, para o qual um grau de confiança no Estado é um requisito estrutural. A gestão bem-sucedida da justiça para seus cidadãos é um critério da legitimidade do Estado jurídico, uma medida de sua capacidade de manter uma coesão social duradoura. Onde ele falha em inspirar a disposição das pessoas de seguir as normas, uma crise moral é posta em movimento. No início de tal crise, a incoerência intelectual também surge como um sintoma concomitante. O que o Estado faz, o que ele diz que faz e como ele inspira as pessoas a pensar e agir tendem a cair em desordem.
À medida que se passa da Dialética para a China Moral e para a Democracia na China, a superação da crise do corpo, não por meio da utopia, mas pelo mercado, tem o preço da subjetividade moral, com a falta de uma nova ordem ideológica efetiva.[44] Na visão de Ci, isso produziu uma assimetria entre a capacidade do estado de governar pela força e sua incapacidade de liderar por meio da aprovação moral. O que torna o estado chinês um objeto "quase impensável" hoje, portanto, não é simplesmente que ele circunscreva os termos com os quais podemos pensá-lo — isso seria um sinal de seu universalismo bem-sucedido — mas sim que os termos que o estado continua a usar se tornaram significantes flutuantes sem objetos claros de identidade. Em jogo aqui está o que Bourdieu chamaria de "compreensão dóxica" — a capacidade de tomar o estado como garantido, de compreendê-lo como algo natural.
Quando os comentaristas da China falam de marxismo "nominal" ou de um Partido "nominalmente" comunista, eles sugerem que o nome sobreviveu à morte de seu significado e que o Partido tem apenas uma semelhança terminológica com seus princípios fundadores. Ci, por sua vez, não critica o PCC em termos de quão comunista ele realmente é. Ele também aceita a realidade "nominal" de seu nome, mas é precisamente seu nome que confere poder real e singular, subscrevendo seu título de governar. Por que mais todos os grandes objetivos políticos do Partido seriam enquadrados em referência temporal à revolução — 1921, 1949, 2021, 2049? E por que mais lançar até mesmo a gestão da pandemia em termos do conceito de guerra popular de Mao (renmin zhanzheng), que remonta a 1927? Como um recurso político e moral, o termo é projetado como um lembrete da reivindicação histórica do PCC de legitimidade por meio de uma luta vitoriosa excepcional. Para ter certeza, o Partido tirou a frase de seu antigo contexto, sem ter que se preocupar que qualquer falante de chinês interpretaria a invocação de renmin zhanzheng como um chamado para a guerra de classes. No entanto, é sintomático que as fraseologias flutuem à vontade, com pessoas em contextos oficiais ‘passando por movimentos linguísticos’. Essa falta de coerência intelectual impede a grande ambição do estado de estabelecer uma universalidade igual em coerência à de seu adversário do outro lado do Pacífico. O que está no caminho pode ser capturado no princípio confucionista de zhengming ou "retificação de nomes", segundo o qual qualquer coisa real e duradoura na esfera política só pode ser realizada quando nomes e linguagem estiverem de acordo com a verdade.footnote45
Xi e depois
Os críticos de Democracia na China convergem amplamente em acusar Ci de otimismo excessivo sobre a plausibilidade do PCC empreender reformas que concederiam à população maior liberdade política e agência - especialmente de um tipo que poderia pôr fim ao seu governo.[46] Em sua resposta aos críticos, publicada em Dao, Ci reiterou o ponto de que ele não afirma que a democratização liderada por um PCC esclarecido seja provável; o que ele afirma é que o estado chinês enfrentará a perspectiva de "democratização ou crise". Para Ci, como vimos, a repressão crescente não pode ser uma solução de longo prazo; pelo contrário, ela apenas indica a crescente escala de descontentamento que precisa ser reprimida. Ci abordou esses pontos repetidamente e nenhum de seus críticos conseguiu até agora explicar por que a repressão intensificada é necessária em primeiro lugar, ou por que pedir para viver sem ela não é uma demanda irracional. Seus críticos podem citar as capacidades de alta tecnologia amplamente aprimoradas do estado chinês, de seu sistema de crédito social onisciente à sua coleta de DNA, etiquetas biométricas e programas de reconhecimento facial; mas Ci não discordaria deles sobre o escopo de seu "efeito de dissuasão".[47]
De fato, o PCC pode ter mudado, como Eric Hobsbawm observou sobre os estados comunistas de forma mais geral, de uma época movida pelo "motor da revolução" para uma impulsionada pelo "motor da conservação".[48] A invocação de Xi Jinping do Sonho Chinês (zhongguo meng), cuja substância é "o grande rejuvenescimento da nação chinesa", pode ser lida como um exercício de conservação. Não é um sonho informado por nenhuma concepção socialista do "bem" nem por nenhum projeto marxista de emancipação. Na terminologia de Yang Guangbin, um cientista político e especialista em marxismo próximo ao regime, o partido-estado chinês passou de “buscar mudança” (qiubian) para “buscar ordem” (qiuzhi).[49] Esta mudança de paradigma para zhi, ou ordem, é dupla: um retorno à história civilizacional da China de 2.000 anos, que mostra que os chineses são, de acordo com Yang, “inerentemente voltados para a governança”, com o governo “colocando o povo em primeiro lugar” (renmin zhishang), um princípio derivado da tradição do estado legalista-confucionista. Yang chama esse arranjo de “confucionista por fora e legalista por dentro”, argumentando que está profundamente enraizado no “gene cultural” chinês. O peso histórico de zhi é capturado no termo zhizhi ou, como Yang traduz em outro lugar, “tornar o país politicamente estável e pacífico”.[50]
O PCC continua a se vender, não como a vanguarda na luta global contra o capitalismo, mas como o verdadeiro representante — os "verdadeiros heróis", na frase de Mao — das massas, cujos interesses convergem inteiramente com os seus. Em 2021, por ocasião do centenário do Partido, o próprio Xi Jinping afirmou sua superioridade representativa, com base no fato de que ele "não tinha interesses especiais próprios" — "nunca representou nenhum grupo de interesse individual, grupo de poder ou estrato privilegiado". footnote51 Se isso é verdade ou não é uma questão empírica; mas que isso precisava ser reivindicado vai ao cerne das coisas, pois na ausência de eleições alguma outra base confiável para representação tem que ser encontrada. Para alguns teóricos, a solução está na tradição maoísta da "linha de massa" (qunzhong luxian) — consultar as massas, interpretar sua vontade, implementar políticas em seus interesses.[52] No entanto, como o filósofo político Lin Chun disse, a recente tentativa de Xi de ressuscitar o conceito "soou vazia" — este era um partido diferente do de Mao, e a alienação de funcionários das "massas" era uma experiência cotidiana: "famílias da "aristocracia vermelha" e as novas elites enriqueceram a uma velocidade e escala sem precedentes devorando recursos estatais e conspirando com capital privado (nacional e estrangeiro)". [53]
"Justiça" como uma solução?
Os críticos da esperança realista de Ci contra a esperança pela auto-reforma do estado também precisam lidar com seu argumento de que a nova "igualdade de condições" da China, trazida pelo igualitarismo maoísta e pela liberalização econômica dengista, levará à pressão pela liberalização política — uma visão compartilhada por muitos formuladores de políticas no Ocidente, entre aproximadamente 1992 e 2012, embora negassem qualquer crédito a Mao. Uma crítica padrão é que a "igualdade de condições" é desmentida pela crescente desigualdade de rendas na China; mas, como vimos, o caso de Ci permite isso. Uma objeção mais séria pode ser que, apesar das negações de Xi, o PCC adquiriu interesses protoclassistas que o impediriam de conceder as proteções sociais polanyianas contra o mercado que os "preparativos para a democracia" de Ci exigem. Conceitualmente, o trabalho de Ci permite tal resistência pelo PCC. Seu argumento prudencial para a democracia com base na "adequação" social baseia-se no mecanismo do efeito de transbordamento que Jon Elster havia detectado em Tocqueville.footnote54 Isso postula que um padrão de comportamento em uma esfera da vida pode ser esperado que se espalhe para outras; aqui, as liberdades do consumidor ondulando para a esfera política. Mas o estado também pode tentar bloquear o transbordamento usando o que Elster chamou de efeito de compensação. Para Ci, como vimos, um exemplo seria o que aconteceu na esteira de 4 de junho de 1989, quando o estado chinês satisfez as demandas hedonistas subjacentes ao movimento pela democracia com abundância cada vez maior, suficiente para bloquear as aspirações políticas da época. Ligado à estratégia de compensação hedonista — para Ci, sempre uma estratégia de ganhar tempo — está o "efeito crowding-out" de Elster, que desvia energias devotadas a um fim para outro; na adaptação de Ci, o desejo por democracia foi desviado para o desejo por mais dinheiro (a ideia nietzschiana subjacente é que a energia das pessoas é tão flexível quanto limitada).
A proliferação do termo "justiça" (gongping), que permeou tanto a linguagem oficial quanto o discurso cotidiano nos últimos anos, pode, portanto, ser lida como um último recurso discursivo — uma tentativa de ganhar tempo promovendo um valor que, embora não faça nenhuma demanda direta, pode funcionar como um proxy próximo o suficiente para atrasar o efeito de contágio. Em The Governance of China, de Xi Jinping, uma coleção muito reeditada de seus discursos, "justiça" aparece nada menos que oitenta vezes.footnote55 A importância da ideia, impensável e desnecessária sob Mao, é um índice da perspectiva ideológica do PCC contemporâneo. Nem um valor tradicional nem um princípio marxista-leninista fundamental, a justiça se tornou o ajuste normativo perfeito para o partido-estado e para uma sociedade sujeita às leis do livre mercado. A justiça do livre mercado, seus defensores devem estar cientes, nunca é realmente justa, assim como o mercado nunca é realmente livre. Mas a útil amorfa do termo parece satisfazer as necessidades políticas do momento.
Que o Partido já possuiu sentidos democráticos próprios é evidente em sua história. A tradição pré-guerra da China de discurso democrático, da qual os próprios membros fundadores do PCC já emergiram como radicais que prezavam a revolução em vez da reforma, não tem falta de recursos nos escritos de Liang Qichao, Hu Shi, Zhang Dongsun, Zhang Junmai e outros. A urgência dos argumentos de Ci para a reforma, palpáveis em cada página de seus livros, não é, no entanto, uma medida confiável do grau em que o Partido pode realmente estar disposto a mudar a si mesmo.footnote58 Na falta disso, o imaginário democrático da China foi transformado de uma cabeça sem corpo, um século atrás, para um corpo — a sociedade moderadamente próspera — sem cabeça. Quão bem, quão cedo e de que forma a pressão pela democracia ainda pode dar origem a uma fase decisiva de transformação do regime continua sendo uma questão de especulação política. Ci coloca o fardo da responsabilidade pela mudança principalmente sobre os ombros da elite dominante; ele, portanto, também direciona a discussão para longe da retidão moral apolítica em direção a questões difíceis de possibilidade política sob as condições atuais da China.
Começando em Dialética da Revolução Chinesa e continuando com China Moral, Ci diagnosticou uma crise psicológico-moral com raízes identificáveis na má gestão social e no erro de julgamento político, entendido como o movimento histórico do utopismo para o niilismo e o hedonismo. Com Democracia na China, Ci passou a pensar a crise da China do outro lado, talvez manifestando o tipo de prognóstico determinista, ou Zwangsprognose, que Koselleck identificou nas filosofias revolucionárias francesas da história, começando com o Abade de Raynal.[59] Na medida em que há um ar de determinismo no pensamento tardio de Ci, não é um utopismo moralizante, cujos perigos e fracassos foram expostos em Dialética, mas um de consonância política e a lógica da agência humana, puxando a sociedade chinesa na direção da liberdade e da igualdade. Mas com que finalidade, pode-se perguntar, dado que esses valores proclamados muitas vezes acabaram sendo disfarces para seu oposto? A resposta de Ci deve ser: para uma totalidade melhor. Essa nova totalidade acrescentaria design político-público ao que já aconteceu no nível da vida cotidiana. Portanto, alcançaria uma potência ideológica muito maior do que a situação atual tem a oferecer, ou pode-se esperar que ofereça, se a rota da China — real e imaginária — para um arranjo político superior for bloqueada por design, por infortúnio ou por outra combinação desastrosa dos dois.
1 Pierre Bourdieu, On the State: Lectures at the Collège de France, 1989–1992, Patrick Champagne et al., eds, tr. David Fernbach, Cambridge 2014, pp. 3–4, 106–7. Embora essas notas de aula tenham sido editadas e publicadas uma década após sua morte, ‘Esprits d’État: genèse et structure du champ bureaucratique’ de Bourdieu de 1993 continua sendo seu principal estudo do estado. Deve-se acrescentar que o próprio Ci em nenhum lugar vincula sistematicamente suas próprias reflexões sobre o estado às de Bourdieu, embora tenha mencionado o trabalho de Bourdieu: ele se refere a The Logic of Practice em The Two Faces of Justice, Cambridge ma 2006, p. 145, e à noção de "capital simbólico" de Bourdieu no ensaio "A Gloss on Chongjian", publicado no catálogo da exposição coletiva Reconstruction no Karma International Zurich, 2021, com curadoria de Aita Sulser e Johannes Hoerning.
2 Ci Jiwei, Democracy in China: The Coming Crisis, Cambridge ma 2019, p. 195.
3 Ci, Democracy in China, p. 227.
4 Como Ci lembraria do GPCR: "O medo de estar errado é equivalente ao medo da punição, pois todo erro político traz punição na forma de perseguição. E, da mesma forma, o desejo de estar certo deriva do mesmo motivo, como o desejo de aplicar em vez de receber punição. Estar certo é ter o direito de perseguir. Não é de se espantar que alguém se lembre de certos dogmas políticos como se lembra de leis que proíbem roubo e assassinato’: Dialectic of the Chinese Revolution: From Utopianism to Hedonism, Stanford 1994, p. 89.
5 Ci, Dialectic of the Chinese Revolution, pp. 2, 20–23.
6 Ci, Dialectic of the Chinese Revolution, pp. 2, 207, 169, 226, 11, 6. Desconcertantemente, como Ci coloca, o resultado da tirania doméstica após 4 de junho foi ‘colonização mental por uma ideologia estrangeira [consumismo]’: p. 89.
7 A breve resenha de Arif Dirlik sobre Dialectic of the Chinese Revolution para a American Historical Review, embora simpática à ‘raiva controlada’ da obra, interpretou mal o diagnóstico psicológico incisivo de Ci como ‘culpar as vítimas’. Ele certamente teria revisado esse julgamento se tivesse conseguido ver o curso futuro do trabalho de Ci. Arif Dirlik, ‘Jiwei Ci, Dialectic of the Chinese Revolution: From Utopianism to Hedonism’, American Historical Review, abril de 1996, pp. 540–41.
8 Como uma nota de rodapé inicial revela, o interesse de Ci na ‘natureza contagiosa da injustiça’ teve suas raízes em suas observações sobre o colapso da obrigação social e da reciprocidade na China pós-Mao, onde ‘o fenômeno às vezes é bastante impressionante’: Jiwei Ci, The Two Faces of Justice, Cambridge ma e Londres 2006, p. 1.
9 Ci, The Two Faces of Justice, pp. 7, 6, 232, 5.
10 Ci, The Two Faces of Justice, pp. 5–6, 36.
11 Jiwei Ci, Moral China in the Age of Reform, Cambridge 2014, pp. 21, 168, 15. Moral China combina e revisa as primeiras publicações de Ci em vários periódicos. A avaliação da China como passando por uma crise moral, um desenvolvimento previsível do que ele chamou de "crise psicológica" em Dialectic (p. 100), remonta a 2008: "The Moral Crisis in Post-Mao China: Prolegomenon to a Philosophical Analysis", Diogenes, vol. 56, no. 1, 2009.
12 Ci, Moral China, pp. 159, 210, 175, 45. O título provisório inicial do livro era China’s Lurch to Freedom.
13 Ci, Moral China, pp. 48–49, 23, 55, 207.
14 Ci, Dialectic, pp. 132, 93.
15 Ci, Moral China, pp. 55, 3, 121.
16 Ci, Moral China, pp. 30, 77.
17 Ci, Moral China, pp. 205, 161, 206–7, 112, 162–3.
18 Ci, Moral China, p. 49. No pensamento de Ci, a ambiguidade da liberdade, de certa forma, lembra a face de Janus da justiça: assim como o estado, por meio da instituição social da justiça, permite que as pessoas reconheçam erroneamente suas motivações condicionais como imperativos incondicionais, a noção pública de liberdade é uma interpretação do comportamento que permite que as pessoas pensem em si mesmas como agentes livres quando, na verdade, são dominadas e determinadas. Há, portanto, o paradoxo de que a adoção total da liberdade é frequentemente acompanhada por uma conformidade ideológica generalizada; a "liberdade" se torna um meio eficaz, nas condições modernas, de reconciliar a necessidade individual de agência com a necessidade de ordem social.
19 Ci, Moral China, pp. 222, 219. Deve-se notar que dar prioridade ao "bem" não implica endossar nenhum bem em particular, seja confucionista, comunista ou capitalista liberal.
20 Ci, Democracy in China, pp. 31, 1; doravante, DC.
21 dc, págs. 4, 6, 7–8, 55–58, 18–19. Veja também Daniel Bell, The China Model: Political Meritocracy and the Limits of Democracy, Princeton 2015. Branko Milanović também argumenta que a reivindicação do PCC de governar é legitimada apenas pelo desempenho — ou melhor, pelo desempenho superior do estado em relação aos seus rivais do outro lado do Pacífico: "entregando, ano após ano, mais bens e serviços do que sua contraparte liberal": Capitalism, Alone: The Future of the System that Rules the World, Cambridge MA 2019, pp. 91–96, 209.
39 Ci, Dialectic of the Chinese Revolution, p. 17.
40 ‘Free and precise’ are the terms Ci uses in Moral China to describe his freewheeling use of Freud: ‘I find his way of thinking and some of his ideas suggestive in a way that allows me to be free and precise at the same time––free with regard to Freud as a source of insights and precise in formulating my own hypotheses’. The passage is striking for Ci’s claim that it is immaterial to the validity of his hypotheses whether Freud’s ideas are correct or not, whether his own understanding of them is accurate or not, and whether his uses of those ideas are ‘appropriate’ or not: p. 109.
41 Ci, Dialectic of the Chinese Revolution, p. 195.
42 Ci, ‘Agency and Other Stakes of Poverty’, Journal of Political Philosophy, vol. 21, 2013.
43 For all their shared concern with the state, it is their very different conceptions of human agency that set Ci and Bourdieu apart.
44 It is notable that there are no direct references to Confucianism, capitalism or liberalism in the Party’s most recent ‘historical resolution’, entitled Resolution of the Central Committee of the Communist Party of China on the Major Achievements and Historical Experience of the Party over the Past Century, released to mark the ccp’s centenary in October 2021. This document is the third of its kind, following Mao’s in 1945 and Deng’s in 1981–82.
45 Ci invokes the principle of zhengming in dc, pp. 108 and 390, n. 10.
46 See Joseph Chan, ‘Is Democracy Coming to Knock on China’s Door? Reply to Jiwei Ci’s Democracy in China’, Dao, July 2022; Sungmoon Kim, ‘Tocqueville between America and China and Democracy’, Dao, July 2022; Ci’s reply to both, ‘Democracy in China: Reply to My Critics’, Dao, July 2022; Biao Teng, ‘Is China Ready for Democracy?’, Law & Liberty, 22 September 2020; Yu-Wen Chen, ‘An Unconventional but Prudent Proposal for China’s Democratization’, European Political Sciences, vol. 20, June 2022; Chi Kwok, ‘(Un)realistic Utopia: Rethinking Political Legitimacy, Democracy and Resistance in China’, Contemporary Political Theory, vol. 20, 2021.
47 dc, p. 42.
48 Eric Hobsbawm, The Age of Extremes. The Short Twentieth Century: 1914–1991, London 1995, p. 368.
49 In English, see Yang Guangbin, ‘The Paradigm Shift of Political Science from Being “Change-oriented” to “Governance-oriented”: A Perspective on History of Political Science’, Chinese Political Science Review, no. 6, 2021, pp. 506–45; the original article was published in Chinese in 2018. Yang Guangbin is a member of the Foreign Affairs Committee of the Chinese People’s Political Consultative Conference (cppcc), Dean of the School of International Studies at Renmin University of China and Chief Expert of the cpc’s Marxist Project.
50 See the interview summary by Li Chun, ‘Yang Guangbin: Why Is Modernization of State Governance Never Equal to Westernization?’, ecns Wire, 6 December 2021.
51 In English, see ‘Full Text of Xi Jinping’s Speech on the ccp’s 100th Anniversary’, Nikkei Asia, 1 July 2021.
52 The ccp’s official position on representation has for the past twenty years been summed up in the concept of the Three Represents. Proponents of a revivified ‘mass line’ include Daniel Bell and Wang Pei, Just Hierarchy: Why Social Hierarchies Matter in China and the Rest of the World, Princeton 2020; Tongdong Bai, Against Political Equality: The Confucian Case, Princeton 2020.
53 Lin Chun, ‘Mass Line’, in Christian Sorace, Ivan Frenceschini and Nicholas Loubere, eds, Afterlives of Chinese Communism, London and New York 2019, p. 125.
54 Jon Elster, Alexis de Tocqueville, the First Social Scientist, Cambridge 2009, esp. Chapter One; the notion of a neofunctionalist spillover mechanism had been discussed by Ernst Haas in The Uniting of Europe (1958).
55 While it should be noted that ‘democracy’, ‘equality’ and ‘freedom’ also appear dozens of times in Xi’s Governance of China and in official ccp discourse, these terms that also appear in Marx, whereas ‘fairness’ does not.
56 ‘China’s Common Prosperity Boon to World’, Xinhua News, 21 December 2021.
57 Quoted in Merle Goldman, Sowing the Seeds of Democracy in China: Political Reform in the Deng Xiaoping Era, Cambridge 1994, p. 327.
58 An old political wisdom from John Dunn, The Politics of Socialism: An Essay in Political Theory, Cambridge 1984, p. 21.
59 Reinhart Koselleck, Kritik und Krise, Eine Studie zur Pathogenese der bürgerlichen Welt, Frankfurt 1976, pp. 146-7.
22 dc, pp. 8, 13, 145, 134. Habermas descreveu a democracia como uma questão de "encontrar arranjos que possam fundamentar a presunção de que as instituições básicas da sociedade e as decisões políticas básicas encontrariam o acordo não forçado de todos os envolvidos, se pudessem participar, como livres e iguais, na formação da vontade discursiva. Democratização não pode significar uma preferência a priori por um tipo específico de organização, por exemplo, pela chamada democracia direta... As democracias se distinguem de outros sistemas de dominação por um princípio racional de legitimação e não por tipos de organização definidos a priori.’ Veja Jürgen Habermas, Communication and the Evolution of Society, tr. Thomas McCarthy, Boston 1976, p. 186.
23 DC, pp. 139-141.
24 DC, pp. 127-8, 161, 110, 8. Veja também Ci Jiwei, "Democracy in China: Reply to My Critics", Dao, 2022, p. 473.
25 Ci descreve a China como ‘tendo se tornado tão capitalista quanto possível, sem abrir mão de sua autocompreensão como uma economia de mercado socialista’: dc, p. 181.
26 dc, pp. 175, 162. Ci observa que a ideia polanyiana de (social) democracia como uma proteção compensatória contra o capitalismo está, infelizmente, quase completamente ausente na China, onde prevalece "uma compreensão unilateral da democracia" como concessão de autonomia ao mercado e limitação do poder do estado. Se fosse expressa em termos polanyianos, com base nos constantes apelos na China por melhores e mais equitativos cuidados de saúde, educação e assim por diante, a democracia poderia ter maior aceitação: dc, p. 185.
27 DC, pp. 182, 165, 186.
28 DC, p. 42.
29 DC, pp. 208, 274.
30 DC, pp. 338-9, 334-5.
31 DC, pp. 340-1, 357, 355, 350, 362, 359, 368. Uma versão anterior do argumento no capítulo sobre Hong Kong de Democracy in China foi apresentada em uma conferência de pós-graduação na Universidade de Hong Kong em março de 2016, sob o título "Democracia em Hong Kong". A palestra teve boa participação de estudantes ativos no movimento pela democracia, mas muitos ficaram decepcionados com o apelo de Ci por contenção política e por promover mudanças em nível social e cultural, capturadas no que ele chamou de "uma maneira democrática de fazer as coisas".
32 DC, pp. 299-300.
33 DC, pp. 280-81, 300-301, 376.
34 DC, pp. 311-13.
35 DC, págs. 323, 315-7, 331-2, 324-5.
36 DC, págs. 377-9.
37 See for example Liu Qing, ‘Liberalism in Contemporary China: Potential and Predicaments’, tr. Matthew Galway and Lu Ha, 2013; and Yao Yang, ‘The Dilemma of China’s Democratization’, tr. David Ownby, 2013 [2009]: both available online at Reading the China Dream; I’m grateful to David Ownby for indicating the relevance of these scholars’ concerns to those of Ci Jiwei.
38 Ci later added a course on Habermas, examining the complex relations between his thinking and that of Marx and Nietzsche. In The Two Faces of Justice, noting that he draws ‘extensively on Western intellectual discourse’, Ci writes that although he does not see himself as belonging to a ‘particular school of philosophizing’, he thinks that his way of thinking as a whole is more informed by Continental philosophy than by the analytic tradition, on which he also draws.39 Ci, Dialectic of the Chinese Revolution, p. 17.
40 ‘Free and precise’ are the terms Ci uses in Moral China to describe his freewheeling use of Freud: ‘I find his way of thinking and some of his ideas suggestive in a way that allows me to be free and precise at the same time––free with regard to Freud as a source of insights and precise in formulating my own hypotheses’. The passage is striking for Ci’s claim that it is immaterial to the validity of his hypotheses whether Freud’s ideas are correct or not, whether his own understanding of them is accurate or not, and whether his uses of those ideas are ‘appropriate’ or not: p. 109.
41 Ci, Dialectic of the Chinese Revolution, p. 195.
42 Ci, ‘Agency and Other Stakes of Poverty’, Journal of Political Philosophy, vol. 21, 2013.
43 For all their shared concern with the state, it is their very different conceptions of human agency that set Ci and Bourdieu apart.
44 It is notable that there are no direct references to Confucianism, capitalism or liberalism in the Party’s most recent ‘historical resolution’, entitled Resolution of the Central Committee of the Communist Party of China on the Major Achievements and Historical Experience of the Party over the Past Century, released to mark the ccp’s centenary in October 2021. This document is the third of its kind, following Mao’s in 1945 and Deng’s in 1981–82.
45 Ci invokes the principle of zhengming in dc, pp. 108 and 390, n. 10.
46 See Joseph Chan, ‘Is Democracy Coming to Knock on China’s Door? Reply to Jiwei Ci’s Democracy in China’, Dao, July 2022; Sungmoon Kim, ‘Tocqueville between America and China and Democracy’, Dao, July 2022; Ci’s reply to both, ‘Democracy in China: Reply to My Critics’, Dao, July 2022; Biao Teng, ‘Is China Ready for Democracy?’, Law & Liberty, 22 September 2020; Yu-Wen Chen, ‘An Unconventional but Prudent Proposal for China’s Democratization’, European Political Sciences, vol. 20, June 2022; Chi Kwok, ‘(Un)realistic Utopia: Rethinking Political Legitimacy, Democracy and Resistance in China’, Contemporary Political Theory, vol. 20, 2021.
47 dc, p. 42.
48 Eric Hobsbawm, The Age of Extremes. The Short Twentieth Century: 1914–1991, London 1995, p. 368.
49 In English, see Yang Guangbin, ‘The Paradigm Shift of Political Science from Being “Change-oriented” to “Governance-oriented”: A Perspective on History of Political Science’, Chinese Political Science Review, no. 6, 2021, pp. 506–45; the original article was published in Chinese in 2018. Yang Guangbin is a member of the Foreign Affairs Committee of the Chinese People’s Political Consultative Conference (cppcc), Dean of the School of International Studies at Renmin University of China and Chief Expert of the cpc’s Marxist Project.
50 See the interview summary by Li Chun, ‘Yang Guangbin: Why Is Modernization of State Governance Never Equal to Westernization?’, ecns Wire, 6 December 2021.
51 In English, see ‘Full Text of Xi Jinping’s Speech on the ccp’s 100th Anniversary’, Nikkei Asia, 1 July 2021.
52 The ccp’s official position on representation has for the past twenty years been summed up in the concept of the Three Represents. Proponents of a revivified ‘mass line’ include Daniel Bell and Wang Pei, Just Hierarchy: Why Social Hierarchies Matter in China and the Rest of the World, Princeton 2020; Tongdong Bai, Against Political Equality: The Confucian Case, Princeton 2020.
53 Lin Chun, ‘Mass Line’, in Christian Sorace, Ivan Frenceschini and Nicholas Loubere, eds, Afterlives of Chinese Communism, London and New York 2019, p. 125.
54 Jon Elster, Alexis de Tocqueville, the First Social Scientist, Cambridge 2009, esp. Chapter One; the notion of a neofunctionalist spillover mechanism had been discussed by Ernst Haas in The Uniting of Europe (1958).
55 While it should be noted that ‘democracy’, ‘equality’ and ‘freedom’ also appear dozens of times in Xi’s Governance of China and in official ccp discourse, these terms that also appear in Marx, whereas ‘fairness’ does not.
56 ‘China’s Common Prosperity Boon to World’, Xinhua News, 21 December 2021.
57 Quoted in Merle Goldman, Sowing the Seeds of Democracy in China: Political Reform in the Deng Xiaoping Era, Cambridge 1994, p. 327.
58 An old political wisdom from John Dunn, The Politics of Socialism: An Essay in Political Theory, Cambridge 1984, p. 21.
59 Reinhart Koselleck, Kritik und Krise, Eine Studie zur Pathogenese der bürgerlichen Welt, Frankfurt 1976, pp. 146-7.
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