Josephine Quinn
The New York Review
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| Museo del Prado, Madri Guercino: Santo Agostinho Meditando sobre a Trindade, 1636 |
Resenha:
Augustine the African
por Catherine Conybeare
Liveright, 268 pp., US$ 31,99
O cristianismo decolou lentamente, evoluindo dentro de pequenas comunidades de convertidos ao redor do Mediterrâneo. Temos uma ideia de quão longe ele havia viajado nas décadas de 40 e 50 d.C. pelas cartas de São Paulo a correspondentes na Ásia Menor, Grécia e Roma. Paulo não teve contato com comunidades cristãs na África ou em qualquer lugar a oeste da Itália, embora a tradição posterior afirmasse que, graças aos esforços de São Marcos, havia um bispado cristão em Alexandria, no Egito.
A nova religião parece ter chegado ao noroeste da África apenas no final do século II d.C., como atestam relatos de que doze mártires na região de Cartago foram condenados e executados por um zeloso governador romano em 180. Rapidamente atraiu muitos mais adeptos para lá, apesar ou talvez por causa dos perigos: por volta de 200 d.C., o estudioso cartaginês Tertuliano chamou o sangue dos mártires de semente da Igreja Cristã e relatou que multidões estavam atacando túmulos cristãos. Cartago também foi palco do martírio de uma jovem mãe, Perpétua, e de sua escrava grávida, Felicidade, em 203, registrado em um vívido relato contemporâneo que se diz ter sido escrito em grande parte por Perpétua na prisão, antes que ela e Felicidade fossem expostas a feras.
Ao longo do século III, a África romana tornou-se um dos viveiros do cristianismo primitivo, uma incubadora da teologia latina e um foco de resistência às intermitentes exigências romanas de que os súditos do império reconhecessem seus deuses. Quando os romanos martirizaram o bispo de Cartago, Cipriano, em 258, ele já era um dos oitenta e sete bispos da região. No início do século V, com os últimos martírios um século antes e o cristianismo firmemente estabelecido como religião oficial romana, havia mais de oitocentos bispos — em comparação com cerca de oitenta na Itália.
Um deles foi Agostinho, bispo de Hipona, e, de acordo com a excelente, curta e de fácil leitura nova biografia de Catherine Conybeare, ele era mais africano do que frequentemente aparenta. Em contraste com os relatos de sua carreira que enfatizam o tempo que passou na juventude na Itália, seu envolvimento com a Igreja em geral e sua influência na civilização ocidental, Agostinho na África traça uma história mais crua de uma vida vivida quase inteiramente em uma pequena área do que hoje é o leste da Argélia, onde as origens e experiências locais de Agostinho moldaram profundamente sua vida e seu pensamento. O argumento de Conybeare é que, devido às suas contribuições aos gêneros da filosofia, autobiografia e teologia cristã, "uma vertente central da cultura que a Europa reivindica como sua provém da África".
Agostinho nasceu em 354 d.C. na pequena cidade de Tagaste, atual Souk Ahras, a 64 quilômetros ao sul da costa argelina e a pouco mais de 32 quilômetros da fronteira com a Tunísia. A família era respeitável, mas não rica, e lutaram para levantar fundos para mandá-lo para a escola, primeiro para o sul, para a cidade maior de Madauro, e depois para o norte, para Cartago, para estudos posteriores em 370, quando ele tinha dezesseis anos. Cartago teria sido uma revelação para um jovem do interior. Um porto enorme e cosmopolita, já havia sido o maior inimigo de Roma, embora a história de que a cidade foi semeada com sal após o saque romano de 146 a.C. seja um mito do século XIX. No século IV d.C., era uma das maiores colônias de Roma e ainda o maior centro do cristianismo na região. Já mostrando sinais da contrasugestionabilidade que caracterizaria sua longa carreira, Agostinho abraçou uma religião asiática diferente que encontrou lá, o maniqueísmo.
O profeta Mani viveu no Império Parta, a leste do Eufrates, no século III d.C. Sua teologia eclética incorporava aspectos do cristianismo, judaísmo, budismo, zoroastrismo e mitraísmo. Ela girava em torno das forças materiais duais da escuridão e da luz em ação no universo e se concentrava na possibilidade de redenção por meio do ascetismo: um pequeno número de "Eleitos" (homens e mulheres) rejeitava posses e preocupações mundanas, tornava-se vegetariano e, assim, libertava partículas de luz presas na matéria escura. Sua recompensa era a libertação da divagação de suas almas no fim de suas vidas; o melhor que a classe maior de "Ouvintes", que os apoiava, podia esperar era renascer como um dos Eleitos. O maniqueísmo está quase esquecido hoje, mas em sua época era popular até a China, onde sobreviveu até o século XIV, e em todo o Império Romano, apesar de ter sido proscrito pelo imperador Diocleciano em 302.
Agostinho permaneceu maniqueísta por pelo menos uma década, durante a qual viveu com uma mulher que nunca menciona o nome e com o filho deles, Adeodato, nascido quando ele tinha cerca de dezessete anos. Quando finalmente decidiu, em 383, aos 28 anos, mudar-se para Roma, aparentemente em busca de melhores oportunidades de ensino, foi com o apoio e acomodação maniqueístas em uma casa maniqueísta.
Ao contrário de Cartago, Roma já havia passado do seu auge, vivendo nas sombras de sua antiga glória. O Império Romano havia sido efetivamente dividido em dois por quase um século, com a metade ocidental governada por Milão, enquanto o poder e a riqueza residiam principalmente na capital oriental, Constantinopla. Roma foi uma decepção para Agostinho, em particular porque seus alunos não pagavam suas mensalidades. Permaneceu ali por pouco mais de um ano, até conseguir uma nomeação na corte imperial como mestre de retórica. Chegou a Milão em 384, quando completava trinta anos. Logo se juntou a ele sua mãe viúva, Mônica, e outros amigos e parentes norte-africanos, que constituíram um círculo de expatriados em torno do novo servo imperial. A mãe de seu filho, porém, foi enviada de volta à África após cerca de quinze anos de coabitação para dar lugar a um casamento mais vantajoso com uma jovem herdeira.
Esse casamento nunca se realizou; em vez disso, Agostinho finalmente se juntou à mãe na igreja cristã. Foi batizado pelo bispo militante Ambrósio de Milão em 387, sete anos após o Edito de Tessalônica tentar impor o cristianismo a todos os súditos de Roma e cinco anos após o imperador Teodósio lançar uma nova campanha de perseguição contra os maniqueus. Em outra mudança de ideia, Agostinho renunciou à sua sinecura imperial para retornar ao Norte da África, embora não à sua antiga companheira: agora ele estava comprometido com a castidade. Mônica morreu no caminho de volta, mas Agostinho finalmente retornou após cinco anos no exterior em 388. Depois disso, ele nunca mais deixou a África.
A princípio, ele se estabeleceu em sua cidade natal, Tagaste, onde mais sofrimento o aguardava com a perda de seu amado filho aos dezesseis anos, por volta do ano 390. No ano seguinte, ele foi acolhido pela congregação local em uma visita ao porto de Hipona e ordenado presbítero, ou padre. Isso parece ter acontecido do nada, embora "fofocas cruéis" afirmassem que as lágrimas de Agostinho no evento eram de decepção por não ter sido nomeado diretamente para o posto de bispo, uma ocorrência relativamente comum neste período de crescimento febril da nova religião estatal. De qualquer forma, ele aceitou seu destino e recebeu um lugar para morar no jardim da igreja, onde construiu um pequeno mosteiro e permaneceu pelo resto de sua vida. Em 395, ele foi promovido à posição incomum de bispo coadjutor com o titular Valério, um falante nativo de grego que precisava de apoio, e finalmente se tornou bispo único após a morte de Valério em 396. Isso o levou a escrever suas Confissões, um relato autobiográfico de sua jornada espiritual e sua primeira obra de real brilhantismo.
Conybeare descreve com detalhes envolventes o que significava ser bispo na África naquele período. Agostinho pregava constantemente e, no restante do tempo, escrevia — mais de cinco milhões de palavras no total, o suficiente para sustentar um setor inteiro da academia desde então. Em segundo plano, estavam todas as lutas burocráticas da gerência intermediária em uma organização enorme — os problemas de preencher cargos e, até mesmo, naqueles dias, de lotar igrejas — exacerbados, ao que parece, pelo caráter bastante difícil de Agostinho. Sua nomeação como bispo coadjutor havia sido controversa e complicada por acusações de que ele havia enviado uma poção do amor a uma mulher casada. Além disso, ele sempre foi perseguido por suspeitas de maniqueísmo, por mais que enfatizasse suas diferenças teológicas em relação a seus antigos camaradas e insistisse que havia sido apenas um Ouvinte na religião agora fortemente reprimida.
Conybeare concentra-se, ao longo do texto, nas maneiras pelas quais a teologia em desenvolvimento e o autoposicionamento teológico de Agostinho foram "influenciados por sua visão da África". Um exemplo é seu interesse pelo púnico, uma forma ocidental da língua fenícia originalmente introduzida nas áreas costeiras africanas por colonos levantinos da Idade do Ferro. A língua havia sido adotada por comunidades locais e até mesmo por reis por volta do século III a.C., parece ter obliterado completamente as línguas "líbias" anteriormente usadas na região no século III d.C. e ainda era amplamente falada no noroeste da África no início do século V, juntamente com o latim. O púnico foi a primeira língua de muitos cristãos africanos e, embora Agostinho não fosse fluente, parece ter tido uma compreensão funcional dela e uma boa noção de sua importância para a missão cristã na região. Grande parte de nossa evidência de sua popularidade contínua vem do próprio Agostinho, que traduz palavras e frases para o púnico e vice-versa para sua própria congregação e encontra tradutores, intérpretes e até mesmo um bispo de língua púnica para outros.
Conybeare argumenta que trabalhar em um ambiente bilíngue e confrontar o fato de que palavras em diferentes línguas podem ter apenas uma correspondência aproximada afetou a atitude de Agostinho em relação às escrituras. Isso é ilustrado por uma discussão que ele teve com o teólogo Jerônimo, de Belém, sobre a tradução da Bíblia Hebraica para o latim feita por este último. O ponto específico em questão pode parecer trivial: Jerônimo havia traduzido uma palavra hebraica no livro de Jonas como "hera" em vez de, como era tradicional em versões latinas anteriores, "aboboreira". Agostinho escreveu para protestar, explicando que, quando os cristãos locais reagiram mal a essa nova versão desconhecida, outro bispo africano teve que alterar a redação de volta. Jerônimo ficou ofendido com a insinuação de que estava errado e com a ideia de que mais de uma tradução poderia ser autoritativa. Mas a experiência de Agostinho na África com as limitações da tradução o convenceu de que a redação específica de um texto bíblico era menos importante do que seu poder comunicativo — que "diferentes palavras humanas ainda poderiam servir à verdade única da palavra de Deus".
Acima de tudo, a teologia de Agostinho foi influenciada por discussões com outros cristãos locais que ele chamou de donatistas, um movimento cismático que dividiu a igreja africana no século IV d.C. Conybeare torna as diferenças teológicas envolvidas extraordinariamente compreensíveis. O donatismo não era uma heresia. Os cristãos donatistas tinham a mesma visão da Trindade que os católicos ortodoxos e a mesma visão da relação entre as escrituras hebraicas e cristãs. Suas diferenças estavam relacionadas, em grande parte, ao processo e à questão da pureza, e emergiram do trauma das perseguições romanas aos cristãos no século III e início do século IV. Os donatistas assumiram uma postura radical contra qualquer forma de acomodação com Roma, especialmente contra aqueles cristãos que consideravam traditores — traidores, mas literalmente pessoas que haviam "entregado" livros sagrados aos perseguidores. Os donatistas também acreditavam que os apóstatas eram incapazes de transmitir o Espírito Santo devido à sua própria impureza e, portanto, quaisquer batismos que tivessem realizado eram inválidos e deveriam ser repetidos. Essa ideia era absurda para católicos tradicionais como Agostinho, para quem a santidade residia no próprio rito do batismo, não na pureza da pessoa que o realizava.
A situação chegou ao auge em 311, com a oposição generalizada à nomeação de um novo bispo de Cartago, Ceciliano, sob a alegação de que ele havia sido ordenado por um traidor. A questão foi resolvida em seu favor por meio de um apelo ao novo imperador romano, Constantino, que já simpatizava com o cristianismo e se interessava por sua doutrina. Àquela altura, porém, havia um bispo rival em Cartago, Donato, que deu seu nome ao crescente movimento de resistência. As duas facções começaram a nomear seus próprios bispos para as mesmas sedes em toda a região, o que explica em parte o grande número de bispos africanos nesse período. Na época de Agostinho, a maioria dos cristãos na região era donatista, e surtos de violência entre as facções estavam se tornando um problema. A disputa dominou as duas décadas seguintes de sua vida, até que um concílio da Igreja Africana convocado pelo imperador Honório em 411 finalmente suprimiu a Igreja Donatista, levando a conversões forçadas e até mesmo execuções.
Não há dúvida de que conviver e lutar com o donatismo aguçou os escritos de Agostinho em exegese bíblica, mas a experiência também ajudou a cristalizar suas objeções ao excepcionalismo africano. O donatismo era um sistema de crenças intensamente regional, limitado ao noroeste da África e fortemente focado nele. Os donatistas levavam a sério o ditado bíblico de que "os últimos serão os primeiros" e o interpretavam como uma referência à conversão relativamente tardia ao cristianismo na África. Isso levou a algumas interpretações criativas das Escrituras, como, por exemplo, o diálogo dos amantes no Cântico dos Cânticos, que são entendidos pela doutrina cristã padrão como Cristo e a Igreja. Segundo os donatistas, a Igreja não pergunta "onde te deitarás ao meio-dia", mas simplesmente "onde te deitarás?", ao que Cristo responde: "no sul" — ou seja, na África. Agostinho zomba dessas inovações e invoca repetidamente contra elas as visões das "igrejas do outro lado do mar".
Esta não é a única disputa em que Agostinho rejeitou uma perspectiva estritamente africana sobre a prática cristã. Uma de suas primeiras campanhas como presbítero foi contra a tradição regional de banquetes em cemitérios, que ele associava à embriaguez e ao vício; novamente, ele argumentou que "as igrejas do outro lado do mar" forneciam modelos melhores. Agostinho se considerava principalmente um membro de uma igreja universal e estava disposto a insistir no lugar da África naquela comunidade, mas não a afirmar que ela fosse especial: para Agostinho, escreve Conybeare, "a grande igreja era o mundo inteiro, não um pedacinho da África". A África certamente moldou sua experiência, suas ideias e sua prática, mas dentro da África, escreve Conybeare, ele era "simultaneamente um insider e um outsider".
Tudo isso levanta uma questão interessante sobre a sugestão adicional de Conybeare de que Agostinho deveria ser visto não apenas em seu contexto africano ou como tendo uma "afiliação à África", mas como tendo uma "identidade africana" distinta. Ele tende a usar o termo "africano" de forma mais funcional do que sentimental, especialmente em correspondências com estrangeiros mais familiarizados com a África (do Norte) como um todo do que com suas sub-regiões. Ele observa a um oficial romano que o romancista e orador Apuleio de Madauros é mais conhecido por "nós, africanos", do que o filósofo grego Apolônio, e diz a seu amigo Paulino, na Itália, que "a África tem sede de sua companhia, junto comigo". Mas ele certamente não se identifica com todos os outros africanos: em outra carta ao comandante romano na região, ele o encoraja a pegar em armas contra os "bárbaros africanos" que ameaçam o império pelo sul. Como Conybeare aponta, esse é o pano de fundo africano de sua famosa defesa da guerra "justa" para manter a paz, uma doutrina com origens locais que teve maior força histórica do que suas visões sobre tradução ou os donatistas. No entanto, também é difícil conciliar isso com um forte "senso de si mesmo como africano".
Em uma das primeiras trocas, ele diz a Maximino, um contemporâneo de Madauro, que, como "um africano escrevendo para africanos, e dado o fato de que ambos estamos aqui na África", ele não deveria zombar dos nomes púnicos dos mártires cristãos. Isso destaca a complexa relação entre os conceitos de "púnico" e "africano" na antiguidade e pode sugerir uma forma alternativa de identificação regional. Em latim, punicus ou poenus era simplesmente uma transliteração não aspirada do rótulo grego phoenix, ou fenício, mas o termo era associado em particular à grande cidade imperial de Cartago, de interesse mais imediato para os romanos do que os portos do Levante. A partir daí, seu significado se estendeu a toda a região, sem dúvida auxiliado pela ampla adoção da língua púnica ali, juntamente com práticas culturais e instituições políticas cartaginesas, como os "sufetes", que serviam como magistrados-chefes em mais de quarenta cidades do norte da África no período romano. No período imperial, os termos "africano" e "púnico" podiam ser usados indistintamente por autores romanos, algo semelhante ao uso moderno como sinônimos, pelo menos em alguns contextos, de "britânico" e "inglês", embora este último termo se refira a migrantes estrangeiros que introduziram sua língua e cultura em uma grande região da Grã-Bretanha há cerca de 1.500 anos — mais ou menos a mesma distância temporal entre Agostinho e Dido, fundador de Cartago.
Agostinho certamente nutria simpatias púnicas, desde sua tristeza juvenil por Dido, que foi abandonada por Eneias a caminho da fundação do povo romano, até sua admiração reservada pelo general cartaginês Aníbal em sua última grande obra, A Cidade de Deus. É difícil atribuir-lhes muito peso significativo, no entanto — não são todos do Time Dido? Quando se identificou diretamente como púnico na década de 420, foi em resposta ao herege italiano Juliano de Eclano, que lhe lançou o termo como um insulto. Ele respondeu reivindicando-a energicamente: "Não despreze este homem púnico... orgulhoso de suas origens geográficas. Só porque a Puglia o produziu, não pense que pode conquistar os púnicos com seu estoque, quando não pode fazê-lo com sua mente." Texto forte, mas mais um comentário sobre as noções de identidade de Juliano do que sobre as suas próprias.
Um problema aqui é que nossas próprias compreensões de identidade são difíceis de alinhar com as dos antigos. Conybeare descreve Agostinho como tendo "herança amazigh — berbere", inferindo as prováveis origens berberes de sua mãe a partir do nome dela, derivado do deus local Mon, que era adorado perto de Taghasta. Mas, como Ramzi Rouighi explicou em Inventing the Berbers: History and Ideology in the Maghrib (2019), "berbere" é uma categoria construída por soldados e acadêmicos árabes mais de duzentos anos após a morte de Agostinho, e as populações locais que eles reuniram sob esse rótulo não tinham cultura compartilhada ou identidade comum. Antes das nações e comunicações modernas, a identificação coletiva tendia a se consolidar em um nível mais local ou cultural do que regional ou étnico: a cidade e o santuário.
A identidade pessoal é ainda mais difícil de definir no mundo antigo. Em Sources of the Self: The Making of Modern Identity (1989), o filósofo Charles Taylor chega a traçar suas origens até Agostinho e sua articulação do ser interior, a noção de que "no homem interior habita a verdade". Este foi o primeiro sinal real, como Taylor o vê, do "sentido de nós mesmos como seres com profundezas interiores e da noção conectada de que somos 'eus'". O sentido de Agostinho sobre seu próprio eu, conforme desenvolvido em A Cidade de Deus, não era, no entanto, como africano, romano ou qualquer outra categoria etnopolítica, mas, nas palavras de Conybeare, como "deslocado e errante". Este não é um sentimento negativo em contexto: a Cidade de Deus de Agostinho é uma cidade de caravanas, com a ideia central de que o povo de Deus — os cristãos — está vagando por este mundo a caminho de seu lar eterno.
Suas peregrinações ainda tinham seus limites. Outra invenção de Agostinho foi o Ocidente: ele explica em A Cidade de Deus que, embora a maioria das pessoas divida o mundo em três partes desiguais — Ásia, Europa e África —, ele também pode ser dividido em duas metades: o Oriente (o Oriente, ou Ásia) e o Ocidente (o Ocidente, compreendendo a Europa e a África). Essa nova geografia binária fazia sentido em relação à divisão do Império Romano. E também faz algum sentido para Agostinho, que teve dificuldades com a língua grega do Império do Oriente e atraiu pouca atenção ali. Ele viveu uma vida inteiramente ocidental, entre a Itália e a África, numa época em que viagens a Constantinopla e peregrinações à Terra Santa não eram incomuns: no início da década de 390, seu amigo próximo e colega Tagastan Alypius visitou Jerônimo, que era originalmente da costa do Adriático, em seu mosteiro em Belém.
Josephine Quinn
Josephine Quinn leciona história antiga em Cambridge. Seu livro "Como o Mundo Criou o Ocidente" foi publicado em brochura neste outono. (Novembro de 2025)
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