Os párias de Sião

A fabricação do consenso judaico-sionista está no cerne da crise de identidade do liberalismo americano.

Benjamin Balthaser

Boston Review

Don Peretz, o segundo da esquerda, na Palestina em fevereiro de 1949 com outros voluntários do Comitê de Serviços dos Amigos Americanos. O grupo distribuía ajuda aos árabes deslocados durante a Nakba. Imagem: Cortesia de Deb Peretz.

Being Jewish After the Destruction of Gaza: A Reckoning
Peter Beinart
Knopf, $26 (impresso)

The Threshold of Dissent: A History of American Jewish Critics of Zionism
Marjorie N. Feld
NYU Press, $30 (impresso)

Doppelganger: A Trip into the Mirror World
Naomi Klein
Farrar, Straus and Giroux, $30 (impresso)

Unsettled: Jews and the Movement for Justice in Palestine
Oren Kroll-Zeldin
NYU Press, $30 (impresso)

Our Palestine Question: Israel and American Jewish Dissent, 1948–1978
Geoffrey Levin
Yale University Press, $38 (impresso)

No ano anterior à sua morte, em 1967, Isaac Deutscher, marxista e refugiado do Holocausto, foi questionado sobre o que define um judeu. "Religião? Sou ateu", respondeu ele, como filho de um rabino. "Nacionalismo judaico? Sou internacionalista", declarou, como um famoso crítico do sionismo. Ele definiu sua judaidade não por sangue, solo ou deus, mas pela intensidade de seus compromissos socialistas: a "força" de sua "solidariedade incondicional com os perseguidos e exterminados".

Cinquenta anos depois, estamos testemunhando o primeiro Estado soberano judeu desde a antiguidade cometer um genocídio, apoiado por toda a força, primeiro pelo governo Biden e agora por Trump. Israel alinha-se abertamente com governos de extrema direita, até mesmo fascistas. Seus líderes e organizações aliadas ao Estado trabalham — com grande eficácia — para suprimir a dissidência tanto dentro de Israel quanto no exterior, de judeus e não judeus. E enquanto tudo isso se desenrola, grande parte do mundo judaico institucional, incluindo grupos religiosos organizados, ou aplaude ou permanece em silêncio. Com exceção de notáveis ​​exceções nos Estados Unidos, com a Voz Judaica pela Paz (JVP), os Judeus pela Justiça Racial e Econômica (JFREJ) e o IfNotNow (INN) liderando protestos dramáticos e ocupações de prédios, poucas ou nenhumas instituições judaicas tradicionais demonstraram mais do que um ocasional pesar diante da escala do sofrimento palestino na guerra e no apartheid em curso em Israel. De fato, em nome da proteção da "segurança judaica", a bem-abastecida Liga Antidifamação — antes uma defensora declarada dos direitos civis — agora apoia ataques armados a universidades e justifica as saudações nazistas de Elon Musk, enquanto a única preocupação do Comitê Judaico Americano (AJC) é que Washington possa não estar apoiando Israel o suficiente.

Embora Deutscher tenha aceitado com relutância, na década de 1950, o que parecia ser o fato inexorável da existência de Israel, ele escreveu em protesto, logo após a Guerra Árabe-Israelense de 1967, que os judeus "não deveriam permitir que sequer invocações de Auschwitz nos chantageassem a apoiar a causa errada", observando que a verdadeira ameaça a Israel não residia em exércitos estrangeiros, mas nas queixas legítimas de centenas de milhares de palestinos deslocados. Como os sentimentos de Deutscher — outrora tão proeminentes, mesmo depois de 1948 — tornaram-se tão marginalizados na vida judaica? O que tornou a força da identidade judaica tão aliada ao poder estatal reacionário e racializado?

Vários livros recentes que narram a dissidência especificamente judaica americana em relação ao sionismo, passada e presente, demonstram como esse "consenso" sionista relativamente recente foi fabricado. Geoffrey Levin e Marjorie N. Feld contam histórias de dissidentes e opositores outrora tradicionais, expurgados das fileiras até mesmo de instituições judaicas americanas abertamente liberais, demonstrando a força com que o apoio incondicional a Israel teve que ser construído de cima para baixo no imediato pós-guerra. Olhando para o passado mais recente, Oren Kroll-Zeldin e Peter Beinart examinam os esforços — no caso de Beinart, os seus próprios — para romper com esse consenso fortemente policiado desde a virada do século.

Em uma conversa recente com Beinart e Rachel Shabi para o podcast da London Review of Books, Adam Shatz perguntou: Por que se preocupar, neste momento específico, em escrever sobre judeus? Ao ler essas narrativas, ocorreu-me que eu estava lendo tanto sobre o declínio do liberalismo americano quanto sobre a transformação do pensamento e das instituições judaicas americanas. Como o contraste com as memórias recentes de Naomi Klein deixa claro, nenhum desses escritores se identifica como radical: pelo contrário, seu argumento, mais ou menos explícito, é que a vida institucional judaica deve estar à altura de seus valores progressistas de longa data, aplicando a Israel os mesmos princípios liberais que aplica a outras áreas da política americana. Pode um grupo há muito associado a causas liberais — aliás, o grupo mais identificado com o liberalismo americano, depois dos afro-americanos — não apenas mudar sua valência política, mas também reorientar drasticamente seu exercício de poder político?

Robert Loeb, executivo da organização antiocupação judaica americana Breira, na década de 1970, expressou o problema desta forma: as atitudes israelenses em relação aos palestinos, ele descobriu, estavam em "contradição direta com tudo pelo que eu vinha lutando nos Estados Unidos em termos de direitos civis". A perversidade no centro do liberalismo judaico americano reside no fato de que a maior conquista do liberalismo americano, o fim das leis de Jim Crow, é precisamente o que Israel viola. Dada a extensão da identificação judaica com a tradição liberal americana, analisar essas histórias pode nos ajudar a perguntar se há algo na ordem liberal que pode ser salvo.

Tanto Levin quanto Feld se concentram na história institucional judaica americana e sua relação com o sionismo entre as décadas de 1940 e 1980, entre a Nakba e a Guerra dos Seis Dias. Podemos pensar nesse período como uma espécie de interregno, quando o sionismo ainda não era consenso — na verdade, quando até mesmo importantes figuras institucionais judaicas criticavam duramente o sionismo e a política estatal israelense em suas funções oficiais como porta-vozes das principais organizações judaicas liberais. Como relatam Feld e Levin, a marginalização de tais visões pode ser narrada por meio de três figuras, metonímias talvez para o todo judaico: intelectuais e ativistas que representam orientações amplas e agora apenas latentes ou exiladas, cujos destinos demonstram, como Matthew Berkman o definiu, como o "consenso coercitivo" se formou.

A figura central de Levin é Don Peretz, um improvável pária de Sião. Nascido em uma família sionista progressista em 1922, ele se tornou o primeiro conselheiro para o Oriente Médio do AJC, a maior e mais importante organização judaica liberal dos Estados Unidos. Fundado em 1906, o grupo tinha dois objetivos: combater a discriminação contra judeus americanos e encontrar coalizões com outras organizações liberais com ideias semelhantes, como a NAACP. Fundado na virada do século por elites judaicas, em sua maioria descendentes de alemães, o grupo se posicionou como guardião da respeitabilidade e assimilação judaicas, combatendo não apenas os antissemitas, mas também o radicalismo da classe trabalhadora dos judeus recém-imigrados do Leste e do Sul da Europa.

Como tal, o AJC era inicialmente ambivalente em relação ao sionismo. Ao mesmo tempo em que acolheu o novo Estado judeu, o AJC também buscou refazer Israel à sua própria imagem: uma democracia liberal liderada por uma burguesia culta e cosmopolita. Sua insistência inicial no não sionismo refletia uma ambivalência baseada em suspeitas de "particularismo" judaico — o medo de que o intenso sentimento nacionalista entre os sionistas ameaçasse a assimilação judaica americana e levasse a acusações de "dupla lealdade". Além disso, o AJC acompanhava de perto a política externa dos EUA: nem o Pentágono nem a recém-emergente CIA tinham ainda total certeza sobre seu novo aliado no Oriente Médio, nem sobre a melhor forma de perseguir seus interesses imperiais na região e com quem. Uma organização patriótica, o AJC conciliava seu apoio crítico ao sionismo com seu apoio à cruzada anticomunista de Truman e Eisenhower, tanto no país quanto no exterior.

Peretz foi contratado pelo AJC em 1956 para prestar consultoria, entre outras coisas, sobre um assunto agora fora dos limites da sociedade judaica educada: a situação de mais de 700.000 refugiados palestinos da guerra de 1948. Como editorializou a revista do AJC, Commentary, em 1951, "as mentes e consciências judaicas, tanto em Israel quanto no exterior, foram perturbadas" por "uma minoria oprimida (e deprimida) em meio a um Estado judeu". O autor do artigo que esta nota introduziu, Judd Teller, cita palestinos que se ofereceram para ser "bons cidadãos de Israel" se pudessem retornar às suas casas. "Como judeus", opinou posteriormente o presidente do AJC, Irving Engel, "sabemos o que está por trás da palavra 'refugiado'".

Peretz era claramente o homem certo para a tarefa. Em janeiro de 1949, ele viajou para campos de refugiados e aldeias palestinas que haviam sido liquidadas, organizando ajuda como voluntário no Comitê de Serviço de Amigos Americanos, afiliado aos quakers. O que ele encontrou nos oito meses seguintes "o perturbou profundamente", relata Levin. Em uma carta ao diretor de relações exteriores do AJC, Peretz escreveu que muitos israelenses "têm uma atitude em relação aos árabes que se assemelha à dos 'racistas' americanos", lembrando ao amigo que lutar contra as leis de Jim Crow e outras formas de discriminação é a própria causa pela qual o AJC foi ostensivamente fundado.

“Parece que deveríamos fazer mais do que fizemos anteriormente para tirar esse sujeito do comitê”, escreveu um cônsul israelense.

Peretz retornou aos Estados Unidos para iniciar um doutorado na Universidade de Columbia. Após concluir sua dissertação em 1955 — "a primeira" sobre a crise dos refugiados palestinos, observa Levin — o AJC prontamente lhe ofereceu um cargo, onde ele logo se colocou a trabalhar na produção de uma série de panfletos educativos. Nesses escritos, Peretz questionou as alegações de Israel — então como agora — de que os palestinos fugiam a mando de Estados árabes e que os refugiados, em sua totalidade, se recusavam a ser cidadãos de um novo Estado israelense, desde que tivessem segurança e direitos iguais garantidos. Embora o trabalho de Peretz possa parecer imparcial aos leitores de hoje, visto que ele também critica os Estados árabes por suas leis antissemitas, como a proibição da Jordânia a viajantes judeus religiosos, suas opiniões foram fortes demais para os líderes e diplomatas israelenses. A ministra das Relações Exteriores, Golda Meir, determinou que uma resposta fosse escrita documentando as objeções de Israel a um dos panfletos de Peretz. "Parece que deveríamos fazer mais do que fizemos anteriormente para tirar esse sujeito do comitê", escreveu um cônsul israelense, sugerindo que tentassem sabotar sua carreira acadêmica. Em 1958, ele estava fora — resultado tanto da intervenção direta de Israel quanto de ações do conselho executivo que não refletiam os desejos dos membros do AJC.

As outras duas figuras que Feld e Levin registram podem parecer opostos: o jornalista de esquerda, de língua iídiche, William Zukerman, e o rabino reformista e chefe do Conselho Americano para o Judaísmo, Elmer Berger. No entanto, cada um ilustra como o sionismo contrariava o senso comum religioso e secular nos Estados Unidos em meados do século.

Dos dois, Berger teve o maior impacto. O primeiro grupo judaico-americano criado especificamente para se opor ao sionismo, o Conselho foi fundado em 1942 e inicialmente expressou pouca preocupação com a opressão palestina; seu foco era, antes, um argumento teológico e até conservador sobre a identidade judaica. Inspirados na "Plataforma Pittsburgh" do judaísmo reformista americano do final do século XIX, os rabinos reformistas do Conselho afirmavam que os judeus não constituíam um povo secular nem uma nação, mas sim eram definidos pela fé religiosa. Além disso, assim como o AJC, o Conselho temia que o sionismo levasse os judeus americanos a serem acusados ​​de "dupla lealdade" e impedisse a assimilação. Assim como nas origens do próprio judaísmo reformista, o Conselho estava muito mais preocupado com o extremismo judaico — religioso, nacionalista ou socialista — do que com o colonialismo de povoamento.

Tanto Levin quanto Feld mostram como o rabino Berger começou a migrar de uma crítica judaicocêntrica, até mesmo reacionária, do sionismo para uma crítica politicamente informada pela luta pelos direitos e soberania palestinos. No centro dessa história está a amizade de longa data de Berger com o acadêmico palestino Fayez Sayegh, que Berger conheceu por meio de seu trabalho conjunto para a American Friends of the Middle East (AFME). As conversas e colaborações de Berger com Sayegh resultaram em viagens ao Oriente Médio e conexões com nacionalistas palestinos no exterior. Talvez o palestino de maior destaque a entrar no debate americano após a fundação do Estado de Israel, Sayegh é mais lembrado hoje por seu relatório de 1965, "Colonialismo Sionista na Palestina", e por ajudar a redigir a resolução da ONU de 1975, que declarou o sionismo "uma forma de racismo". Sempre cuidadosos em distinguir o sionismo do povo judeu, Sayegh e Berger "encontraram um terreno comum" e "aprenderam um com o outro", mostram esses livros. E, assim como Peretz, Berger viu "a miséria... a degradação humana e, acima de tudo, o eterno desespero" dos campos de refugiados palestinos em primeira mão, comparando-os aos "campos na Alemanha onde viviam judeus". Essas experiências impulsionaram a reorientação política de Berger, afastando-se do interesse próprio judaico e caminhando em direção à solidariedade internacionalista, ao longo do final da década de 1940 e início da década de 1950.

O Conselho desfrutou de um breve período de influência no início do governo Eisenhower, o que levou, principalmente, ao financiamento material pelo Departamento de Estado dos EUA e até mesmo pela CIA das primeiras missões de investigação em campos de refugiados palestinos. Mas foi alvo da embaixada israelense como "um perigoso inimigo político" dentro dos Estados Unidos, explica Levin, e, enquanto isso, suas próprias divisões internas começaram a dificultar seu trabalho com os judeus americanos. Na melhor das hipóteses, indiferente ou mesmo hostil ao movimento pelos direitos civis, e com uma liderança envelhecida e burguesa, o Conselho estava tão moribundo no final da década de 1960 que nem mesmo a guerra de 1967 e os protestos estudantis anti-imperialistas conseguiram reanimar sua sorte. Embora Berger tenha se tornado, como Sayegh, um importante porta-voz contra o sionismo, em alguns aspectos ele foi muito além do Conselho que ajudou a fundar, criando sua própria organização de pesquisa antissionista e discursando uma vez no palco com Stokely Carmichael em 1969, durante uma série de protestos pela libertação palestina na Universidade George Washington.

Zukerman, por sua vez, é paradoxalmente o menos conhecido, mas talvez o mais reconhecível culturalmente dessas três figuras. Ele representava uma sensibilidade esquerdista outrora dominante do Yiddishkeit, que Levin associa ao Bund dos Trabalhadores Judeus do Leste Europeu. No entanto, o Bund tinha pouquíssima presença nos Estados Unidos — apenas um único escritório na cidade de Nova York após a guerra, atendendo principalmente refugiados do Holocausto de esquerda e falantes de iídiche. As orientações políticas e culturais de Zukerman — socialista e secular, culturalmente nacionalista e ainda assim antissionista — devem menos ao Bund do que à Frente Popular da década de 1930, cujos socialistas e comunistas judeus assumiram muitas posições semelhantes às do Bund em um contexto distintamente americano, apoiando experimentos soviéticos em comunidades autônomas judaicas, língua iídiche, humanismo judaico — e, claro, antissionismo. Zukerman, resume Feld, "via a missão judaica global e universal como una com o socialismo".

Embora Zukerman nunca tenha se filiado ao Partido Comunista — e tenha evitado a inclusão na lista negra e a prisão durante o Pânico Vermelho —, ele identificou o sionismo com as forças do macartismo e do apartheid racial. Escrevendo para o jornal que fundou, o Jewish Newsletter, comparou a Lei de Cidadania Israelense de 1952, antipalestina, às leis de Jim Crow, traçou um paralelo entre o exílio permanente de palestinos e a Lei McCarran-Walter, anticomunista e anti-imigrante, e comparou os sionistas aos "Dixie-crats e à Ku-Klux-Klan". Quando Zukerman falava do "sacrifício do princípio da justiça universal por razões de conveniência nacionalista", a analogia com o racismo americano e a remoção de indígenas não estaria longe da mente de seus leitores de esquerda.

Zukerman falava uma expressão idiomática de um momento socialista anterior que não abraçava nem o assimilacionismo do Conselho nem o nacionalismo militarista e racialmente excludente do sionismo. Em um ensaio de 1934 para The Nation, ele viu nos primeiros sionistas a "ameaça do fascismo judaico", observando com amarga ironia que "os recém-chegados [à Palestina] não são apenas vítimas do fascismo, mas também, espiritualmente, seus apoiadores". Embora reconhecesse que muitos dos residentes judeus da Palestina Obrigatória eram refugiados da Europa, os mais militantes e bem-sucedidos deles, ele denunciou, desejavam "um fascismo próprio" que, como os fascismos europeus, desejasse "reviver a glória de seu mundo passageiro". A ideia do sionismo como fascismo não se referia apenas à violência racial inerente ao projeto dos colonos, mas também às maneiras pelas quais a construção da nação vinculava os trabalhadores judeus à burguesia judaica. Referindo-se ao sionismo como "judaísmo da metralhadora", Zukerman vinculou o Estado judeu tanto ao gangsterismo quanto ao militarismo em uma única imagem.

Por uma década, o Jewish Newsletter tornou-se um centro de pensamento não sionista e antisionista; Seus membros do conselho incluíam proeminentes intelectuais judeus de esquerda, como Erich Fromm e o rabino Morris Lazaron, bem como socialistas gentios como Norm Thomas e Louis Nelson. Segundo Levin, os escritores em suas páginas discutiam a questão dos refugiados palestinos "de forma mais consistente" do que qualquer outro jornal judaico; considerava a questão dos refugiados palestinos como a "questão moral" de sua época. Era popular o suficiente para aparecer tanto nos Hillels universitários quanto nas sinagogas reformistas associadas ao Conselho.

Ainda assim, no fim das contas, foi em grande parte um esforço individual. Seu socialismo com espírito iídiche (Yiddishkeit) não conseguiu se reproduzir em número suficiente para enfrentar os dois ataques simultâneos: a assimilação dos judeus e o sionismo cada vez mais obrigatório. O Newsletter morreu com Zukerman em 1961; o colapso do Conselho e a adoção formal, em 1967, do apoio ao sionismo como missão central da AJC foram mais pregos em seu caixão. Na década de 1970, o antissionismo judeu já não teria nenhum espaço institucional nos Estados Unidos.

What explains Jewish anti-Zionism’s resurgence today in groups like JVP, which has grown from a small group in the Bay Area in the late 1990s to a nationwide movement with tens of thousands of dues-paying members and dozens of active chapters across the country? I have often heard it said that American Jewish youth are more critical of Israel simply because they are further from the Holocaust—an explanation recently invoked by Joshua Leifer in The Guardian, suggesting the “intensity of the reaction” to Zionism among American Jews owes to the “proximity in time” to the death camps at Auschwitz and Buchenwald.

No doubt, distance from overt racism and bigotry shapes American Jewish attitudes, on a range of subjects. But it is a theoretical and historical error to conceive of Zionism as a necessary response to the horrors of antisemitism and the Judeocide of Europe, as prevailing Zionist narratives like to insist. The work of Levin and Feld expands our understanding of just how forcefully this consensus had to be manufactured in mainstream Jewish organizations. Norm Podhoretz famously asserted that American Jews “converted to Zionism” after 1973, but it was as much a conversion as coercion; the conservative forces of nationalism and assimilation into whiteness, not the trauma of the Holocaust, turned Jewish institutions into Zionist institutions. The Jewish protesters dropping banners reading “Never Again for Anyone” from Grand Central Station today exhibit a very different form of historical memory.

Two other recent books confront this present: Kroll-Zeldin’s Unsettled, and Beinart’s own Being Jewish After the Destruction of Gaza. They may seem to offer opposite, even irreconcilable, accounts—the one seeing a sort of vindication of American Jewish liberalism, and the other its enduring corruption.

Chronicling the rise of Jewish anti-Zionist movements over the last two decades, from JVP to INN and the Center for Jewish Nonviolence, Kroll-Zeldin sees an upswell of American Jewish liberalism against Israeli ethnonationalism and racial violence. Increasingly, he writes, Rabbis, students, and activists are “calling on the American Jewish community to consistently apply its liberal and progressive values to Israel.” In the face of an Israeli state that repeatedly refused to make peace with Palestinians, engaged in ever-escalating and routine massacres, and elected far-right politicians, American Jews, Kroll-Zeldin argues, are choosing their liberalism over their Zionism. Citing Pew studies from 2020, Unsettled notes that for three-quarters of American Jews, caring about “being Jewish” remains “very” or “somewhat” important, while only 35 percent of American Jews under the age of thirty view “caring about Israel as essential to being Jewish,” and a similar figure in that age range don’t see Israel as important at all.

Klein vê o sionismo como outro efeito “doppelganger”: o estado judeu se apropria da retórica da esquerda, transformando sonhos de libertação em hipernacionalismo paranoico.

As Kroll-Zeldin makes clear, however, Jewish anti-Zionism did not merely emerge from within the American Jewish community. The end of the Second Intifada led many Palestinian intellectuals and activists to focus on nonviolent civil disobedience, including the Boycott, Divestment, and Sanctions campaign (BDS), which in turn provided space for American Jewish activists both to join in delegations to the West Bank to protect Palestinians from settler attacks and to help organize BDS movements in the United States in dialogue with Palestinian partners abroad. From occupying AIPAC offices to sitting in at Congress, holding die-ins in front of American businesses that trade with Israel to forming a critical and outsized constituency in the student-led encampments this past spring, anti-Zionist Jewish activism has taken an increasingly visible and pivotal role. Today, JVP—the most radical and one of the largest Jewish anti-Zionist organizations—grounds a parting of the ways over the meaning of Jewish identity in institutional, cultural, and political praxis.

Beinart sees things quite differently—not as a breaking apart of Israeli and American Jewish communities, old and young, right and left, as much as the corruption of a unified Jewish community, who all share in the blame and condemnation. Ironically, perhaps, Beinart is himself a sign of the rapidly changing American Jewish consensus on Israel. Once a liberal Zionist who supported the 2003 U.S. invasion of Iraq, Beinart broke with his Zionism, if not his liberalism, to advocate for an end to a Jewish-supremacist state in 2020, leaving The Forward to join the editorial team at anti-Zionist Jewish Currents.

Addressing his book to a former friend who still identifies as a Zionist, Beinart embraces the idea that Jews “are all each other’s relatives.” “I still believe in the metaphor of Jews as a family,” he writes. After positing this still-coherent peoplehood, he makes his real target clear: the morality tales even liberal American Jews tell about Jewish history—that Jews are the world’s eternal victims, and world history is the history of Jews surviving successive attempts to kill them. Where Kroll-Zeldin sees American liberalism as the fulcrum wrenching American Jews apart from Zionism, Beinart argues that this liberalism has a reactionary function: it is a balm in Gilead, a healing salve to reassure Jews that we are still the world’s victims and can do no wrong. From narratives of antisemitism in which Jewish victimhood is deployed to silence critics of Israel to the Book of Esther and Deuteronomy, we mistake our new massacres for acts of self-defense. “Jews can be pharaohs too,” Beinart warns.

But his prescription is not religious disenchantment. On the contrary, Beinart interprets the drive to Jewish nationhood in the Levant not as a consequence of European imperialism or a devil’s bargain with Western antisemitism but as a result of the increased “secularization” of Jewish life. Rather than “describe ourselves as a people chosen by God to follow laws engraved at Sinai,” he argues, we “describe ourselves as a people fated by history to perpetually face annihilation” only to “miraculously” survive. In evoking a cosmopolitan practice of religious commandment against the story of a people tied to land in a transhistorical quest for security, Beinart echoes scholar Shaul Magid’s concept of an “exilic Judaism,” which arose in full flower only after the destruction of the Second Temple by the Romans.

In this vision, reading Torah not only challenges the necessity of a state; it calls into question whether a state itself violates Jewish theology. As Magid frames the question, one can be in exile even in Jerusalem as long as one is not in accordance with the letter and spirit of Jewish law, which among other things holds the protection of human life as above all other values. While one might question Beinart’s claim of Torah-as-refuge as itself a product of secularization—in the ancient world religion was very much an affair of the state, not a privatized escape from it—he is trying to answer a question very much on the minds of anti-Zionist Jews. After rejecting Zionism, to paraphrase a famous revolutionary song, how do we create a new world out of the ashes of the old?

Naomi Klein’s Doppelganger is unique among these recent books in approaching the state of Jewish politics from the outside in: rather than ask how Jewish institutions became internally corrupted by Zionism, she traces the consolidation of Zionism into the mainstream through the rise of the global far right. Doppelganger suggests that fascism’s rising appeal stems from cathexis with its other, the language and affect of the left. For Klein, Zionism is another “doppelganger” effect: just as anti-vaxxers position themselves as victims of state tyranny, the Jewish state appropriates the rhetoric of resistance to trauma and oppression, refashioning dreams of liberation into paranoid hyper-nationalism.

Klein is an outlier among these authors in another way, too: she neither writes from within the academic discipline of Jewish Studies, nor is she, like Beinart, a halachically observant Jew. The child of Jewish New Left war resisters who fled to Canada during the Vietnam War, she has made a name for herself as one of the primary chroniclers and spokespeople for a new post–Cold War left. Beginning with an analysis of the global justice movement, her books and wider writing have explained and defended movements against the Iraq War and neoliberalism and for climate justice. From this vantage, it makes sense that her account of her own anti-Zionism would emerge as less a dialectic within the Jewish world than of a piece with political movements for liberation. Her Jewishness—while something she has never been shy about—now seems called upon, if not by other Jews, then by history itself.

On this score, Doppelganger’s narrative runs not through American Jewish liberalism but global Jewish Marxism: Rosa Luxemburg, Walter Benjamin, Leon Trotsky, and Abram Leon. As her own background suggests, American Jewish anti-Zionism has far more often expressed itself outside of Jewish institutions than in, as evidenced by the outsized presence of American Jews in the radical left—from the Communist and socialist parties to Students for a Democratic Society and the Student Nonviolent Coordinating Committee. Throughout the twentieth century, Marxists opposed Zionism not on the grounds that it was a perversion of Jewish teachings and traditions but mainly on the basis that it was a right-wing nationalist tendency, in line with other forms of latent fascism.

Citing Leon and Benjamin, Klein notes that fascism emerged as a countermovement to multi-ethnic working-class revolutions from Russia to Ireland, as well as to the stirrings of anticolonial revolt from Asia to the Middle East. The racialized trope of the “international Jew” was the scapegoat of the new socialist threat; the goal of fascism was always to eliminate Jewish alterity within Europe, by assimilation, expulsion, and finally genocide as a means to eliminate the left. With Israel, the fascists finally achieved their aim: to create a state and people in their own image, one that advances a global reactionary movement. Ascribing a mythic, timeless identity to Jewishness as the logic of a new “militarized ghetto” state is the apotheosis of fascism, not a resistance to it.

In this sense, Klein is able to synthesize the two theses of Beinart and Kroll-Zeldin: that Jews are simultaneously at the vanguard of contemporary fascism, and also, in the United States, behind some of the organizations most active in resisting it. One voice says Never Again for Jews; the other says Never Again for anyone. To put it in terms that Benjamin or Trotsky would approve of, Zionism is the form of today’s class war against people’s rebellions, and anti-Zionism its multi-ethnic, working-class antithesis. The Jew for Klein is thus the ultimate doppelganger, victim become victimizer, a figure that signifies histories of both Israeli state fascism and anti-fascism, colonizer and the internally colonized. Shylock, as Klein’s reading of Philip Roth suggests, is the double here of Israel, the victim become victimizer, and the antisemitic image of the Jew forever bound by their wounding to wound. It is this slipperiness that gives the “anti-antisemitism” industry so much of its charge: it can persecute leftists in the very name of what was once a left-wing cause.

In this sense, the framework of “Jewish dissent” developed in the other books discussed here is far different from Klein’s analysis—perhaps because of her relative distance from American Jewish institutional life, perhaps because of her different entry point of radical social movements, as opposed to ethnic or religious community. For Klein, while the figure of the dissenter is of course valuable, it is also rather fatalistic: a statement of individual principle, rather than the expression of global struggles to produce multi-ethnic, multiracial working-class majorities. At stake, she thinks, are not Jewish ethics or Jewish communal institutions so much as the ways that Jewish history, and popular Jewish movements in the past, can point to a collective future and provide historical footing for those who do wish to resist. Seen from this vantage, JVP is less a dissenting voice within an increasingly reactionary Jewish institutional world than a part of a new global majority rejecting colonialism, racial apartheid, and militarism.

While Klein is closest of these authors to my own personal genesis as an activist and writer—we both came of political age during the late 1990s “Battle of Seattle” and the rise of the first hemispheric, anticapitalist movement since the 1960s—I see all these books as an ensemble, part of a social formation still struggling to be born. They are all asking, more or less explicitly, whether the victories of twentieth-century social democracy we have come to take for granted—that all people deserve to have rights, that we all should have basic liberties to speak, protest, and receive care—can remain meaningfully universalist, both for those who benefitted from such reforms and those who did not.

And American Jews did indeed benefit. Once a marginalized, poor, and discriminated-against minority, they shot, in Grace Paley’s words, “like a surface-to-air missile right into the middle class” after World War II. A result of mass unionization, the lifting of antisemitic quotas at universities and restrictive covenants in suburban housing, and state investment in public education and civil service, Jewish assimilation has long been held up as a sort of civic religion—proof that the United States is a liberal, welcoming, and increasingly inclusive society.

Longe de provar o “anacronismo” que Deutscher descreveu, Israel agora incorpora o etnonacionalismo do futuro, além das restrições legais e morais.

Jews themselves bought into this narrative en masse. They still vote Democratic as a group second only to African Americans—estimates show that around 70 percent voted for Kamala Harris in November—and they continue to support liberal issues such as abortion rights, gun control, and investments in public education at rates far higher than other American ethnic groups. It is as if American Jews are a kind of embodied memory of the successes of the New Deal and Great Society. Unlike Italian or Irish Americans, they still revere both the Civil Rights Act and Wagner Acts as crowning achievements of American liberal democracy. As my uncle was fond of saying, the New Deal made us Americans. It was not for nothing that reactionaries referred to the era of social and economic reform as the “Jew Deal.”

But as Paley’s image suggests, there is much this triumphant narrative conceals. American liberalism’s greatest achievements, both before and after World War II, were as much a response to the threat of communism as they were a genuine commitment to fulfill the promises of social democracy; behind Kennedy and Johnson’s visions stood Vietnam, as Martin Luther King Jr. famously invoked. In the decades since, American liberalism, in the form of the Democratic Party, has been complicit in mass incarceration, the expansion of the military-industrial complex, and the gutting of public goods and social services. Yet throughout all this, even as some Jews defected from civil rights to neoconservatism, the expectation prevailed that to be Jewish was, in some deep way, essentially to be liberal.

This may help to explain why Israel’s genocide registers so sharply for so many Americans, even or especially American Jews: it is the final betrayal of American liberalism, in the most grotesque form imaginable. As historian Michelle Mart puts it, Israelis “became surrogate Americans.” Both Israel and the United States are settler nations that consider themselves paradigms of the open society. From Leon Uris’s novel Exodus (1958) to the lightning victories of the 1967 war, Israel was increasingly seen by Americans in the aftermath of the civil rights era as reviving the righteous idea of their own country after its defeat by Vietnamese guerrillas abroad and hippies and Black power at home. “There were no draft dodgers in Israel,” historian Michael Fischbach writes of the late 1960s pro-Israel consensus—no Vietnam War, no burning ghettos, no drug addicts, no crime. Israel was Americans’ Disneyland abroad, a fantasy of an ideal past long gone, which in reality never existed.

Legally and morally speaking, Jewish history formed the architecture for the liberal postwar order: from the Nuremburg trials to the UN’s Geneva and Genocide Conventions, the new instruments of international law were all designed to prevent another Holocaust. As Pankaj Mishra has traced, Israel’s genocide against Palestine functions as something more bitter than irony: the state to have emerged from the Shoah, indeed with that genocide as its raison d’être, commits the very crime such laws were intended to stop. And this is perhaps Israel’s real horror: far from proving the “anachronism” that Deutscher described, it embodies the ethnonationalism of the future, beyond legal and moral restraints—a “portent,” as Mishra writes, “of a bankrupt and exhausted world.”

Can the United States, which framed its liberalism on a postwar order of human rights, live up to these values? It is not clear whether Jewish liberalism, to say nothing of a Jewish left, will arise triumphant from the ash heaps and killing fields of Zionism. Then again, it is not clear that the world will emerge from the rise of the far right and the entwined crises of wealth accumulation at one pole and immiseration at another, climate chaos, AI’s new military-industrial complexes, and the expanding carceral state. To be sure, these are not the same question: Jews are a tiny minority worldwide, numerically roughly the population of Illinois.

Yet like the Jewish Question, Jews are bound up with the liberal story the West tells about itself. Whether American Jews manage to shed their Zionism may or may not decide whether the United States continues to support Israel, and thus whether Israel will be empowered to continue on its rampage of ethnic cleansing and war without end. Yet as these authors suggest, each in their own way, American Jews have a material stake in the outcome of a just future for Palestine and Palestinians that is tied as much to Israelis as it is whether or not the United States remains in any form the liberal democracy it promised to be post-1965. To this extent, parting ways with Zionism should also be seen as the condition of the rescue of American liberalism itself.

Benjamin Balthaser é professor associado de Literatura Multiétnica dos EUA na Universidade de Indiana, em South Bend. Seu livro mais recente é Citizens of the Whole World: Anti-Zionism and the Cultures of the American Jewish Left.