Matt McManus
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| Alasdair MacIntyre falando em 6 de agosto de 2022. (Levan Ramishvili / Flickr) |
Alasdair MacIntyre é o mais raro dos intelectuais: um autor de inteligência e profundidade tão óbvias que seus insights foram reivindicados por figuras de todo o espectro político. Isso inclui muitos intelectuais importantes da direita política. Robert Bork, uma figura fundadora do originalismo constitucional que Ronald Reagan tentou e não conseguiu nomear para a Suprema Corte, viu MacIntyre como alguém que refutava de forma convincente que "a filosofia moral pode chegar a um sistema universalmente aceito". Em sua coletânea de ensaios Conserving America?: Essays on Present Discontents, o proeminente escritor conservador Patrick Deneen endossa a afirmação de MacIntyre de que "vivemos à beira de uma Nova Era das Trevas", que, argumenta Deneen, só pode ser evitada por um "fim do liberalismo" e uma transição "para um futuro pós-liberal e esperançoso".
Intérpretes de direita geralmente assumem uma de duas posições sobre as críticas de MacIntyre ao liberalismo e ao capitalismo. Ou eles rejeitam ambos, ou seguem MacIntyre na rejeição do liberalismo enquanto permanecem em silêncio sobre — ou continuam a endossar — o capitalismo. Na verdade, muito na crítica de MacIntyre ao capitalismo é vital, assim como muitas de suas alegações positivas sobre a importância da virtude e da comunidade. Mas acredito que um liberalismo progressista, ou socialismo liberal, pode responder às suas objeções rejeitando a maior parte do que é nocivo sobre a modernidade, preservando suas principais conquistas.
O jovem MacIntyre estava otimista de que o marxismo poderia levar adiante o melhor da tradição cristã como o veículo teórico e prático de nossas esperanças sociais. Esse otimismo inicial começou a murchar à medida que as aspirações revolucionárias da Nova Esquerda na década de 1960 deram lugar à retração reacionária na década de 1970. O lado mais caracteristicamente ácido de MacIntyre está em plena exibição em seu pequeno livro Marcuse (1970), que funciona tanto como uma avaliação mordaz (e às vezes injusta) do filósofo titular quanto como uma resposta ao otimismo descomunal do período. MacIntyre argumenta que a teoria crítica da época oscilava entre projetar esperanças infladas de uma vaga utopia por vir e expressar pessimismo sobre se as "forças revolucionárias" que supostamente trariam essa utopia estavam à altura da tarefa.
Colaborador
Esta interpretação conservadora de MacIntyre se baseia fortemente em sua condenação da modernidade liberal. Os conservadores leem MacIntyre como alguém que oferece uma história tipicamente direitista de declínio e queda, das alturas auspiciosas de uma compreensão objetiva do florescimento e virtude humanos articulados pela filosofia aristotélica e tomista a uma filosofia libertina que não consegue discriminar entre desejos ou modos de vida melhores e piores. Mas poucas dessas apropriações conservadoras de MacIntyre levam a sério uma linha constante em sua obra: sua condenação incessante do capitalismo e sua apreciação permanente pelo pensamento de Karl Marx.
Intérpretes de direita geralmente assumem uma de duas posições sobre as críticas de MacIntyre ao liberalismo e ao capitalismo. Ou eles rejeitam ambos, ou seguem MacIntyre na rejeição do liberalismo enquanto permanecem em silêncio sobre — ou continuam a endossar — o capitalismo. Na verdade, muito na crítica de MacIntyre ao capitalismo é vital, assim como muitas de suas alegações positivas sobre a importância da virtude e da comunidade. Mas acredito que um liberalismo progressista, ou socialismo liberal, pode responder às suas objeções rejeitando a maior parte do que é nocivo sobre a modernidade, preservando suas principais conquistas.
MacIntyre e Marx
O cientista político Ian Shapiro descreve MacIntyre como um "marxista bastante convencional" até sua virada para Aristóteles e Tomás de Aquino no final dos anos 1970 e 1980. Mas isso elide o caráter idiossincrático do marxismo inicial de MacIntyre e as formas pelas quais ele nunca realmente rompeu com Marx. Há uma continuidade no trabalho de MacIntyre que reside na rejeição crítica da modernidade capitalista e seu niilismo atomístico, bem como em sua ênfase na reconstrução de comunidades igualitárias e solidariedade social como uma resposta à doença.
Essas preocupações distintas podem ser vistas no clássico menor inicial de MacIntyre, Marxism and Christianity (1968), que apresenta um caso convincente de que o marxismo não deve ser entendido como uma rejeição enfática da visão de mundo cristã. MacIntyre enfatiza que Marx e Engels não estavam interessados na rejeição materialista grosseira da religião como algo simplesmente falso do ponto de vista científico. Em vez disso, eles reconheceram que a religião provavelmente persistiria, mesmo diante de objeções materialistas e científico-racionalistas, porque ela respondia às “necessidades sociais” de bilhões de pessoas vivendo em sociedades alienadas e dominadas por classes. A única maneira de superar permanentemente a religião era construir o tipo de sociedades justas e não alienadas que as fés religiosas projetavam na vida após a morte ou no mundo vindouro.
O jovem MacIntyre estava otimista de que o marxismo poderia levar adiante o melhor da tradição cristã como o veículo teórico e prático de nossas esperanças sociais. Esse otimismo inicial começou a murchar à medida que as aspirações revolucionárias da Nova Esquerda na década de 1960 deram lugar à retração reacionária na década de 1970. O lado mais caracteristicamente ácido de MacIntyre está em plena exibição em seu pequeno livro Marcuse (1970), que funciona tanto como uma avaliação mordaz (e às vezes injusta) do filósofo titular quanto como uma resposta ao otimismo descomunal do período. MacIntyre argumenta que a teoria crítica da época oscilava entre projetar esperanças infladas de uma vaga utopia por vir e expressar pessimismo sobre se as "forças revolucionárias" que supostamente trariam essa utopia estavam à altura da tarefa.
MacIntyre critica Marcuse e outros novos teóricos marxistas por imaginarem que “a natureza humana é indefinidamente maleável” e pelo “elitismo” de pensar que a “maioria não pode expressar suas verdadeiras necessidades, pois não pode percebê-las ou senti-las. A minoria deve, portanto, expressar suas necessidades por eles e essa minoria ativa deve resgatar a maioria necessariamente passiva.” A “minoria ativa” consistiria em teóricos críticos em vez da “classe trabalhadora” — que Marcuse tratou como tão enganados pela razão unidimensional e pelo rock Boomer que não se poderia mais esperar que transcendessem sua “falsa consciência”.
Lendo parte da retórica de MacIntyre em Marcuse, alguém pode ser perdoado por pensar que o autor estava na trajetória familiar de um radical decepcionado se tornando um conservador por desgosto pelos intelectuais de esquerda e seu radicalismo impotente. Mas o livro está, de fato, mais próximo de um lamento nostálgico por um marxismo mais poderoso da classe trabalhadora que MacIntyre teme que possa ter seguido seu curso. Ele desdenha o “poder das flores, a linguagem da subcultura hippie, a da cultura soul, o uso de palavrões” como muitas formas de “boemia pequeno-burguesa”.
A rejeição sombria de MacIntyre ao radicalismo dos anos 60 como mera expressão do romantismo burguês e do individualismo consumista é, como grande parte de seus primeiros trabalhos, por vezes pensativa e polemicamente exagerada. Seu pessimismo sobre a Nova Esquerda parece presciente, dado o fracasso dos movimentos sociais da época em desafiar de forma abrangente a injustiça do capitalismo. Mas MacIntyre subestima a importância dos direitos civis e dos movimentos feministas, bem como a oposição estudantil à guerra do Vietnã. Esses movimentos conquistaram algumas vitórias importantes e certamente foram motivados por ideais mais elevados do que desejos individualistas de ficar chapado e desfrutar do amor livre.
O pensamento de MacIntyre mudou bruscamente na década de 1980 com a publicação de sua obra mais famosa, After Virtue. No cerne do livro está uma rejeição ricamente pensada da modernidade. MacIntyre argumenta que o projeto do Iluminismo se concebeu como um empreendimento racionalista para se livrar do apego da humanidade à irracionalidade — um despertar da imaturidade autoimposta, como Immanuel Kant colocou em "O que é o Iluminismo?". Esse projeto significava atacar implacavelmente o que os filósofos do Iluminismo viam como modos de pensamento antiquados, de Aristóteles a Aquino, que sustentavam que há fins superiores construídos na natureza e/ou ordenados por Deus, cuja busca constitui o florescimento humano.
Para ser claro, MacIntyre reconhece a força real de certas objeções epistemológicas e metafísicas modernas às concepções morais pré-modernas. Não havia como voltar atrás na teoria científica moderna com um simples retorno à teleologia natural aristotélica clássica. Essa nuance é frequentemente ignorada por pós-liberais como Deneen, que assumem que podemos simplesmente rejeitar a estrutura moral da modernidade liberal sem nos preocupar em refutar a metafísica em que ela se sustenta.
O que é mais importante para o MacIntyre de After Virtue é o fracasso dos liberais do Iluminismo em colocar algo moralmente estável no lugar do que eles zelosamente destruíram. Já profundamente influenciados pelos costumes do capitalismo emergente, os primeiros liberais buscaram fundamentar a moralidade na busca racional de objetivos autointeressados e autosselecionados por indivíduos atomizados. Esse projeto veio em muitos sabores diferentes, argumentou MacIntyre, da deontologia kantiana ao utilitarismo e às doutrinas libertárias de direitos naturais.
Mas para MacIntyre, todas essas construções liberais falham em estabelecer padrões morais objetivos e acabam no mesmo lugar: emotivismo. Essa visão sustenta que a moralidade em si é pouco mais do que uma expressão de gosto subjetivo, e a escolha de uma perspectiva moral não é fundamentalmente diferente das escolhas de alguém como um consumidor clicando na Amazon.
De fato, MacIntyre argumentou, o próprio discurso moral tornou-se saturado pela monotonia da linguagem de mercado. Algumas pessoas podem "preferir" viver uma vida de abstenção cristã, outras de abandono sexual hedonista e outras ainda de mediocridade burguesa. As sociedades liberais tentaram criar espaço para todos esses pontos de vista morais, enquanto os capitalistas empregariam alegremente trabalhadores em todo o mundo para produzir Bíblias e pornografia para atender a esses desejos variados.
Em After Virtue, MacIntyre começa a desenvolver uma alternativa aristotélica complexa à visão de mundo da modernidade liberal. Essa alternativa é uma estrutura moral baseada no cultivo de virtudes, entendida como a busca da excelência humana possibilitada por tradições e práticas particulares. Essas práticas tradicionais são estabelecidas por modos de vida dentro de nossas comunidades específicas e são apoiadas por instituições que vão de clubes sociais a times de hóquei e igrejas.
MacIntyre deixa claro, no entanto, que ele não está promovendo uma tese conservadora que defende práticas e instituições tradicionais, como uma questão de lealdade pré-racional, contra a modernidade liberal, à la Edmund Burke. O tipo de tradições sobre as quais ele está falando inclui modos de argumentos que são críticos do status quo, mesmo que radicalmente. O próprio marxismo, afinal, surgiu como uma autocrítica do liberalismo iluminista. Criticando o uso da tradição por "teóricos políticos conservadores" como "ideológico", MacIntyre afirma que "quando uma tradição se torna burkeana, ela está sempre morrendo ou morta".
Um marxismo cristão?
A atitude de MacIntyre em relação a Marx e ao marxismo em After Virtue é ambivalente. Por um lado, ele acusa o socialismo marxista de ser, em sua essência, "profundamente otimista". Ele assumiu que o desenvolvimento de poderes produtivos humanos sob o capitalismo lançaria as bases para uma sociedade mais humana. No entanto, MacIntyre pergunta, se o “empobrecimento moral do capitalismo avançado é o que tantos marxistas concordam que é, de onde esses recursos para o futuro devem ser derivados?”
Para MacIntyre, na década de 1980, o otimismo marxista da vontade estava em conflito com seu pessimismo mais sensato do intelecto, que demonstrava repetidamente que a alienação e o egoísmo induzidos pelo capitalismo geralmente se expressavam de maneiras destrutivas em vez de um impulso para o socialismo democrático. Mas despojado desse otimismo injustificado sobre o socialismo, o marxismo se tornou tão exausto quanto "todas as outras tradições políticas em nossa cultura". De fato, quando o marxismo é confrontado com questões morais, argumenta MacIntyre, ele recorre a filosofias morais essencialmente liberais, como o utilitarismo ou o kantismo.
O endosso positivo de MacIntyre de uma ética da virtude baseada na prática e na comunidade pretende ser uma alternativa construtiva a essa exaustão marxista e crítico-teórica. Mas, como o próprio MacIntyre percebeu, um projeto progressista não pode alcançar tal repensar da modernidade sem confiar em Marx. Em seu último livro importante, Ethics in the Conflicts of Modernity: An Essay on Desire, Practical Reasoning, and Narrative (2016), MacIntyre reafirma muitas de suas principais objeções à modernidade liberal em termos mais comedidos. Lá, ele retorna a Marx como a figura que fornece os "recursos-chave" para entender as dificuldades do mundo moderno — embora um Marx sintetizado com Aristóteles e Aquino.
O marxismo explica como a ascensão histórica do capitalismo veio a marcar tanto do nosso pensamento e discurso moral, diz MacIntyre. Isso inclui a adoção de formas características de pensar sobre a economia e a natureza humana, que são tomadas como verdades trans-históricas em vez de reflexos de um modo específico de produção.
Essas formas de pensar impedem que os apologistas do capitalismo reconheçam a culpabilidade do sistema em produzir miséria e decadência social. Os defensores do capitalismo explicam infinitamente esses problemas, muitas vezes sugerindo que nossa falha principal é simplesmente não estar comprometido o suficiente com o mercado.
Antiliberalismo ou anticapitalismo?
Em sua Political Philosophy: What It Is and Why It Matters, Ronald Beiner elogia a “metanarrativa muito ambiciosa de MacIntyre, que leva da antiguidade virtuosa à modernidade corrupta” enquanto critica sua “mistura problemática de conservadorismo e radicalismo”. Beiner argumenta que MacIntyre é insuficientemente sensível aos benefícios da modernidade liberal, enquanto tem pouco a sugerir em seu lugar além de um tipo de localismo — deveríamos nos concentrar em reconstruir as vidas morais de comunidades unidas particulares, restaurando ou recriando práticas e instituições tradicionais que nos permitem buscar o bem humano juntos. Beiner escreve que se nosso
o único propósito filosófico é impugnar o liberalismo de qualquer tipo como uma filosofia falsa, então esse amálgama de marxismo e tomismo parece fornecer o que se busca, mas se alguém está procurando uma filosofia política que articule, de uma forma mais positiva, o que é verdadeiro e o que é duvidoso na experiência contemporânea, então a síntese de MacIntyre de conservadorismo e radicalismo parece um pouco mais questionável.
Estou menos convencido de que há muito que seja genuinamente conservador na escrita de MacIntyre: seja no sentido de que ele quer conservar muito sobre a modernidade, ou que ele está de alguma forma comprometido com o núcleo anti-igualitário do pensamento de direita. Bem pelo contrário. Mas concordo com Beiner que os diagnósticos profundos de MacIntyre sobre os problemas da modernidade são frequentemente mais convincentes do que sua concepção positiva alternativa de moralidade.
Isso ocorre porque ele vai longe demais ao confundir o núcleo moral do liberalismo que vale a pena salvar com as categorias ideológicas do capitalismo avançado. Quando MacIntyre escreve em Ethics in the Conflict of Modernity que "em sociedades democráticas liberais, ostensivamente comprometidas com ideais políticos igualitários, grandes desigualdades financeiras e educacionais resultam em grandes desigualdades políticas", ele está sem dúvida certo. Mas liberais igualitários de John Stuart Mill a John Rawls teriam concordado com MacIntyre aqui e apontado para a grande lacuna entre o "ideal político igualitário" do liberalismo e sua perversão no mundo real pelo capital. A resposta, nessa visão, não é abandonar o liberalismo, mas realmente realizar seus princípios morais na prática.
O pensamento liberal clássico do tipo que MacIntyre corretamente rejeita era caracterizado por um comprometimento com o que o teórico político C. B. Macpherson chamou de "individualismo possessivo". Isso constituiu uma poderosa fusão de antropologia e ética, que concebeu o mundo humano em termos de indivíduos atomizados e egoístas, cada um aspirando a nenhum fim maior do que maximizar seus próprios prazeres escolhidos. Grande parte do pensamento protoliberal e liberal clássico está preocupado em mostrar como tais seres fundamentalmente egoístas e infinitamente aquisitivos podem, no entanto, viver juntos pacificamente. Eventualmente, o liberalismo clássico chegou ao ideal do mercado como um mecanismo que canaliza o egoísmo humano para uma esfera de competição limitada onde a aquisitividade é temperada pelo respeito ao estado de direito — especialmente o respeito aos direitos de propriedade.
Essa perspectiva é sombria e pouco inspiradora, e merece toda a força da crítica de MacIntyre. Na medida em que o neoliberalismo moderno constitui um descendente ou talvez uma radicalização da visão de mundo possessiva, é bem verdade que vivemos em um mundo onde os bárbaros "já nos governam há algum tempo", como MacIntyre coloca.
Uma filosofia para o florescimento humano
Mas há outra vertente do liberalismo, uma progressista e igualitária, que há muito rejeita a ideia de que o objetivo mais alto da vida deve ser algo tão triste quanto cada pessoa maximizar a satisfação de seus próprios desejos egoístas. Pensadores como Mill, Rawls e Chantal Mouffe, por exemplo, argumentaram que o individualismo liberal pode e deve ser combinado com redistribuição generosa e democracia no local de trabalho. Um socialismo liberal, construído em torno de princípios de solidariedade e respeito mútuo, também poderia satisfazer nosso anseio por comunidade e uma sociedade onde "o livre desenvolvimento de cada um é a condição para o livre desenvolvimento de todos".
É importante ressaltar que essa concepção liberal de comunidade e desenvolvimento socialista inclui o reconhecimento de que os direitos civis e políticos individuais precisam ser protegidos e expandidos, para que “a comunidade” não acabe dominando os indivíduos, inibindo a liberdade pessoal e se tornando uma fonte de alienação. Essa preocupação com a dominação do indivíduo por autoridades tradicionais é duradoura e dirigida contra autores como MacIntyre, e talvez seja uma das razões pelas quais muitos de seus contemporâneos, que também eram rotulados como “comunitários”, passaram a defender os direitos liberais fundamentais.
Em outros aspectos, liberais igualitários e macintyrianos podem não estar tão distantes. Rawls, por exemplo, defendeu o que chamou de “princípio aristotélico”, que sustenta que “todas as outras coisas sendo iguais, os seres humanos desfrutam do exercício de suas capacidades realizadas (suas habilidades inatas ou treinadas), e esse prazer aumenta quanto mais a capacidade é realizada, ou quanto maior sua complexidade”. Em parte com base nisso, ele argumentou que uma sociedade justa deve oferecer a todas as pessoas chances iguais de desenvolver suas capacidades. Ele certamente concordaria com MacIntyre aqui, e lamentando as maneiras como o capitalismo sistematicamente retém a maioria das pessoas nesse aspecto.
Uma discordância central entre igualitários liberais como Rawls e eu, por um lado, e MacIntyre, por outro, diz respeito à estrutura moral fundamental subjacente às nossas visões sobre o que a justiça social requer. Rawlsianos (ou Rawlsianos-Marxistas no meu caso) acreditam que uma compreensão da sociedade como uma comunidade de pessoas racionais livres e iguais, cada uma definindo sua própria concepção da boa vida, mas comprometida em tratar os outros de forma justa, justifica instituições radicalmente igualitárias (até e incluindo a propriedade coletiva). MacIntyre sustenta que princípios morais abstratos desse tipo repousam em uma concepção empobrecida da natureza humana, e que eles de fato falham em produzir conclusões determinadas sobre como as pessoas devem viver suas vidas ou que tipo de sociedade devemos construir. É por isso que ele defende uma estrutura moral baseada em Aristóteles e Tomás de Aquino, que diz que respostas objetivas sobre a boa vida devem ser encontradas por meio da reflexão enraizada em comunidades específicas e suas tradições e práticas.
Recuperando o(s) bem(ns) comum(ais)
Levando longe demais, eu acho, isso falha em reconhecer que os indivíduos são altamente diversos em termos do que os permite florescer com sucesso. MacIntyre está correto em rejeitar um tipo de abstração relativizante que falha em reconhecer que todas as criaturas humanas compartilham necessidades materiais e sociais familiares, e em afirmar que sua negação a qualquer um equivale a uma lesão grave. Mas pessoas com psicologias e experiências sociais diversas requerem espaço para perceber e expressar suas identidades individuais se quiserem florescer; para serem "árvores vivas" que crescem até seu potencial natural, como John Stuart Mill diria.
Este não é um individualismo bruto e atomístico, já que Mill, Rawls e outros igualitários liberais reconheceram que é somente no tipo certo de sociedade igualitária e democrática que esses projetos de individuação podem ocorrer, em cooperação com outros. Essa linha de pensamento também é essencial para o projeto humanista marxista: em particular, o ideal de permitir que os indivíduos se tornem multifacetados em cooperação com outros, como parte de uma sociedade onde o "desenvolvimento das capacidades humanas" se torna um fim em si mesmo, como Marx coloca em O Capital, Volume Três.
O próprio MacIntyre parece ter se desviado para apreciar a variedade de personalidades individuais e formas de expressão na época de Ética no Conflito da Modernidade. Lá, ele celebra os diferentes tipos de vida que tradições prósperas e um compromisso com a autorreflexão podem permitir que as pessoas vivam: incluindo todos, desde padres santos a escritores boêmios como D. H. Lawrence. Mas não está claro para mim como isso poderia ocorrer sem apoio ao liberalismo sociopolítico e cultural, mesmo que tenhamos que rejeitar a economia neoliberal para obtê-lo.
Onde MacIntyre faz um avanço real na tradição liberal é em sua discussão sobre "bens comuns". Bens comuns não são apenas bens públicos, no sentido de bens que o estado garante que sejam fornecidos a todos os cidadãos individuais, mas que cada um de nós desfruta como indivíduos, como parques ou escolas. Bens comuns são, em vez disso, bens que as pessoas só podem buscar juntas, porque só podem ser desfrutadas como membros de um grupo ou participantes de uma prática social específica.
Uma família, por exemplo, se alegra com o sucesso de cada um de seus membros, não apenas porque eles se beneficiam como indivíduos do sucesso uns dos outros (por exemplo, crianças sendo gratas por seus pais terem um aumento no trabalho para que possam ganhar presentes de Natal melhores). Em vez disso, cada membro reconhece o sucesso da família como uma fonte de seu próprio bem-estar. Algo semelhante vale para práticas sociais como o xadrez, argumenta MacIntyre: o bem comum do xadrez é realizado por uma tradição histórica contínua de pessoas jogando o jogo, refletindo sobre ele e se esforçando pela excelência dentro das normas definidas pela comunidade. E as comunidades religiosas encontram alegria em celebrar os marcos da vida de seus membros como uma reconsagração de seus laços sagrados.
MacIntyre argumenta que o capitalismo destrói nossa capacidade de desfrutar desses bens comuns, reduzindo toda a nossa atividade à busca do desejo egoísta, e ele se preocupa que a filosofia moral liberal nem mesmo reconheça a existência desses tipos de bens em primeiro lugar. Esteja ele certo ou não sobre isso historicamente, acho que a filosofia liberal pode reconhecer a importância dos bens comuns. O que está claro é que os efeitos corrosivos do capitalismo na virtude, na comunidade e na solidariedade social — e a necessidade de superá-los — é uma questão moral urgente de nossa era. Qualquer pessoa interessada em pensar em como seria resolver esse problema, filosófica e praticamente, deve ler MacIntyre.
Colaborador
Matt McManus é um palestrante em ciência política na Universidade de Michigan. Ele é autor de, entre outros livros, The Political Right and Equality, A How To Guide to Cosmopolitan Socialism e do próximo The Political Theory of Liberal Socialism.
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