Foreign Affairs
Por que a China frustra, contraria e até mesmo constrange aqueles que apenas tentam ajudar? Para todos que se aproximam da China, a história é a mesma: grandes esperanças, seguidas de decepção. A euforia da Primavera de Pequim, seguida pela fúria do massacre da Praça da Paz Celestial, foi apenas a versão teatral das inúmeras maneiras comuns pelas quais a China continuamente traz esperança e, em seguida, desespero aos seus simpatizantes. Todos os governos, sejam democráticos ou comunistas, tiveram seus problemas específicos em manter relações harmoniosas com as autoridades chinesas. Mas, é claro, são os próprios chineses que mais sofrem e se frustram.
A China parece evocar nos outros, particularmente nos americanos, um desejo irresistível de servir como professores da China nos caminhos do mundo moderno e, presumivelmente, ajudar a China a se aprimorar. Contudo, desde os esforços de Lord Palmerston para levar os chineses a aceitarem as convenções da diplomacia ocidental até as humilhantes tentativas do Presidente Bush de alterar o comportamento dos atuais governantes de Pequim, a China parece compelida a rejeitar a ajuda e a agir de maneiras que parecem perversamente autodestrutivas aos olhos daqueles que acreditam ter os interesses do país em mente.
A frustração ocidental com a conduta dos funcionários chineses começou com os primeiros esforços para "abrir" a China. Mesmo depois de 1842, quando a corte Qing concordou, no Tratado de Nanquim, em estabelecer relações entre os dois países, os britânicos foram novamente levados a usar a força militar, em parte para forçar os chineses a estabelecerem um Ministério das Relações Exteriores e a conduzirem relações diplomáticas "normais". Diante da força maior, os chineses, a contragosto, abandonaram sua tradição de "administrar assuntos bárbaros" por meio dos escritórios do Conselho de Ritos, onde especialistas em protocolo podiam ensinar a estrangeiros desinformados os "costumes do império", incluindo como se ajoelhar ao prestar reverência ao Primeiro de Agosto. De fato, eles criaram uma réplica rudimentar de um Ministério das Relações Exteriores. Os britânicos, no entanto, ficaram exasperados, pois lhes pareceu que, ao preencherem o novo escritório, o Tsung-li Yamen, os chineses deviam ter vasculhado diabolicamente a burocracia imperial em busca dos funcionários mais incompetentes. Além disso, os chineses haviam instalado o Ministério das Relações Exteriores em uma rua secundária, em um prédio decadente, onde os transeuntes podiam espiar pelas janelas e observar diplomatas ocidentais tentando dar lições aos mandarins chineses sobre por que os assuntos externos não deveriam ser tratados como um mero incômodo.
É claro que é compreensível e não chega a ser surpreendente que surjam diferenças culturais nas relações entre pessoas com tradições diferentes. O problema da decepção com a China, porém, é de natureza mais problemática. Aliás, as dificuldades são particularmente frustrantes porque estrangeiros geralmente têm facilidade em estabelecer relações confortáveis, até mesmo cordiais, com chineses individualmente. Os problemas quase invariavelmente surgem das ações do governo e, especificamente, da maneira como o poder e a autoridade operam na China. A autoridade chinesa causa problemas não apenas para estrangeiros, mas para a vasta maioria do povo chinês. Justamente quando tudo parece estar indo bem, as autoridades chinesas criam problemas por razões aparentemente inexplicáveis.
É difícil identificar as intenções por trás de seus atos disruptivos porque, em um mundo de sistemas políticos reconhecidamente irracionais, o da China é possivelmente o mais bizarro. Será possível que, um ano após Tiananmen, mais de um bilhão de pessoas apáticas permaneçam mudas e passivas, aguardando o desfecho das lutas pelo poder entre líderes enfraquecidos, sendo que o que ocupa o cargo mais alto não ocupa nenhum cargo, e a única legitimidade de seu suposto principal oponente seja a participação em uma "comissão consultiva" de líderes "aposentados"? Os problemas da China vão muito além daqueles associados à opressão comunista convencional. A China possui um sistema político no qual a responsabilidade parece estar completamente ausente, no qual ninguém parece saber onde recaírem as responsabilidades e, consequentemente, no qual coisas terríveis podem acontecer ao cidadão comum.
O acúmulo de frustrações americanas com a China pode levar a sentimentos de traição. Os americanos podem até chegar à conclusão de que, com o fim da Guerra Fria, a China perdeu sua relevância geopolítica. Mas, como um quarto da humanidade não pode ser irrelevante, é importante tentar entender por que o governo chinês, em contraste com o povo chinês, tem sido e continua sendo uma decepção. Infelizmente, os problemas não são efêmeros; suas raízes se estendem profundamente na experiência histórica da China. Qualquer compreensão verdadeira desses problemas, portanto, exige uma análise das maneiras complexas e singulares pelas quais o Estado e a sociedade chineses evoluíram.
II
O ponto de partida para compreender o problema é reconhecer que a China não é apenas mais um Estado-nação na família das nações. A China é uma civilização que finge ser um Estado. A história da China moderna poderia ser descrita como o esforço, tanto de chineses quanto de estrangeiros, para encaixar uma civilização na estrutura arbitrária e restritiva do Estado moderno, uma invenção institucional que surgiu da fragmentação da própria civilização ocidental. Vista de outra perspectiva, o milagre da China tem sido sua surpreendente unidade. Em termos ocidentais, a China de hoje é como se a Europa do Império Romano e de Carlos Magno tivesse sobrevivido até os dias atuais e estivesse tentando funcionar como um único Estado-nação.
O fato de o Estado chinês ter sido fundado em uma das grandes civilizações do mundo conferiu uma força e durabilidade extraordinárias à sua cultura política. A obrigação avassaladora sentida pelos governantes chineses de preservar a unidade de sua civilização significou que não poderia haver concessões nas atitudes culturais chinesas em relação ao poder e à autoridade. Enquanto considerações pragmáticas guiaram prontamente os chineses em outras esferas da vida, isso não foi possível em relação aos valores mais fundamentais que determinam a base da legitimidade do Estado e governam a relação entre o Estado e a sociedade.
A civilização chinesa produziu um padrão distinto e duradouro de relações entre o Estado e a sociedade. Embora os assuntos de Estado sempre tenham sido secretos e manchados pela suspeita de escândalo, o âmbito do governo projetava grandeza e, assim, dava a todos os chineses o direito ao orgulho e à dignidade. A sociedade chinesa, por outro lado, era peculiarmente passiva em relação ao seu governo, não reivindicava nada sobre as políticas estatais e concentrava suas energias no domínio privado. Sempre foi uma sociedade composta por grupos voltados para si mesmos e, portanto, celular em sua estrutura. A sociedade na China existia apenas em nível local; Não existiam instituições nacionais da sociedade, como a igreja na Europa. Assim, o Estado existia sozinho no mais alto nível coletivo.
Um dos segredos da unidade da China tem sido uma conspiração de faz-de-conta, que mascara os pontos fortes e as limitações tanto do Estado quanto da sociedade. O Estado chinês, tanto imperial quanto comunista, sempre fingiu onipotência, mas, na realidade, sua autoridade para implementar políticas tem sido surpreendentemente limitada. A sociedade chinesa, por sua vez, acompanhou a pretensão de onipotência oficial, seguindo seu próprio caminho e quase não fazendo exigências ao governo. Governantes e súditos, portanto, tenderam a manter distância uns dos outros, enquanto fingiam estar harmoniosamente próximos.
Essa relação peculiar prepara o terreno para o grande jogo político chinês de falsa obediência. As autoridades centrais emitem suas ordens "absolutas" e as autoridades locais proclamam sua obediência, mesmo enquanto silenciosamente procedem a fazer o que consideram melhor. As autoridades superiores hesitam em verificar com muita atenção a implementação de suas ordens por medo de que isso revele sua impotência e destrua a pretensão de poder absoluto. As autoridades inferiores têm o cuidado de não serem muito flagrantes ao desconsiderar ordens mais problemáticas, enquanto executam com zelo excessivo aquelas que não causam problemas. Caso as autoridades centrais se sintam constrangidas, no entanto, podem agir com fúria descontrolada.
Na China tradicional, assim como na China atual, o conflito político ocorria entre os governantes supremos e suas burocracias. O povo, como um todo, quase não tinha voz ou influência sobre os assuntos públicos, embora a ficção fosse a de que todas as políticas eram executadas em seu nome. As lutas políticas entre as elites atuavam para neutralizar as iniciativas políticas e, assim, poupar a população de interferências indevidas. Os mandarins confucionistas entendiam que o propósito do governo burocrático era manter o ideal de estabilidade, que é melhor alcançado quando os burocratas dedicam toda a sua inteligência e energia para neutralizar as iniciativas uns dos outros.
Embora o governo na República Popular envolva esforços políticos mais concertados, é uma das grandes ilusões da atualidade acreditar que as autoridades chinesas sejam tão onipotentes quanto pretendem ser. Em diversas áreas, da arrecadação de impostos ao controle das atividades econômicas em Guangdong, Fujian e outras províncias dinâmicas, as autoridades centrais sabem que a submissão fingida ainda prevalece e que é melhor não tentar o impossível exigindo obediência absoluta. Afinal, a soberania exige uma representação teatral.
Entretanto, o público chinês ignora as palhaçadas de seus líderes idosos quando estes prometem, em tom estridente, o iminente colapso do capitalismo. As palavras das autoridades dificilmente podem ser levadas a sério por um povo inteligente e pragmático quando seus líderes alertam que "as nações capitalistas ocidentais nunca abandonaram seu objetivo de saquear a China", enquanto esses mesmos líderes simultaneamente clamam por mais investimentos estrangeiros. O regime agora lançou uma campanha alertando que o Ocidente está tramando uma "evolução pacífica" da China, do socialismo para a democracia, um perigo que o povo só pode esperar que chegue o mais breve possível. A linguagem política da elite, por vezes, perde todo o contato com a realidade. Fala dos "velhos tempos sombrios" da dominação ocidental, quando apenas dois por cento da renda nacional da China estava relacionada ao comércio e investimento estrangeiros; alardeia uma nova era orgulhosa anticapitalista e anti-imperialista, quando quase um terço da renda nacional da China depende atualmente do sistema capitalista mundial. O Estado e a sociedade na China têm realidades bastante diferentes, de fato.
Essa relação distintamente chinesa entre o Estado e a sociedade era sustentada por uma crença compartilhada em uma ordem moral, cuja manutenção conferia legitimidade ao governo e cuja existência garantia segurança e paz ao povo. Embora a maioria das sociedades tradicionais possuísse ordens morais comparáveis, em outros lugares o processo de modernização envolveu transições para ordens políticas baseadas em interesses econômicos e sociais concorrentes. Com a modernização bem-sucedida, o equilíbrio de poder se desloca em favor da sociedade e dos interesses emergentes do povo. A autoridade do governo passa a depender do resultado dos processos políticos. Em vez de a legitimidade ser derivada de uma ordem moral ortodoxa, ela é revigorada pelo jogo da política, codificado em um sistema de leis.
No caso da China, porém, interesses concorrentes significativos nunca emergiram. Em vez de um impulso em direção ao pluralismo e a um sistema de legitimidade ancorado nas realidades dos processos políticos, houve uma busca frenética por uma nova ordem moral para substituir a ordem confucionista em erosão. O marxismo-leninismo, em sua forma maoísta, tornou-se essa nova ordem moral que revitalizou as pretensões dos governantes de superioridade moral e invencibilidade. O resultado é um sistema peculiar, que pode ser chamado de confucionismo leninista, no qual os governantes, especialmente sob Mao Tsé-Tung, reivindicam o monopólio da virtude, a sociedade é guiada por uma ideologia moralista e a hierarquia do funcionalismo público é supostamente composta por pessoas exemplares e versadas em questões doutrinárias. Essa ênfase contínua na ordem moral chinesa explica a importância exagerada da ideologia nos anos maoístas, a atual propensão a retornar à ortodoxia a cada sinal de dificuldades políticas e o comportamento geralmente errático do Estado.
Mao procurou fazer algo que os imperadores e mandarins chineses foram prudentes demais para tentar. Ele procurou usar a legitimidade da ordem moral para mobilizar o povo em prol do progresso material, especialmente durante o Grande Salto Adiante e a Revolução Cultural. Quando esse esforço falhou, a legitimidade da nova ordem moral se deteriorou e houve uma crise de fé. Por um breve período, Deng Xiaoping restabeleceu um senso de legitimidade, oferecendo recompensas materiais imediatas por meio de suas reformas. Quando os problemas econômicos começaram a surgir após 1985, o governo não possuía nem uma ordem moral nem o benefício de um processo político que lhe conferisse legitimidade. A única alternativa imediata era a repressão. Tiananmen tornou-se o termo universalmente reconhecido para repressão na busca por legitimidade.
Por um tempo, os horrores da Revolução Cultural pareceram grandes o suficiente para extinguir qualquer resquício de legitimidade do marxismo-leninismo-maoísmo. Quando Deng Xiaoping iniciou suas reformas econômicas, havia um debate entre os teóricos do partido que defendiam os "dois 'tanto faz'" — o que Mao disse e o que Mao fez — e aqueles que defendiam "buscar a verdade nos fatos". O debate confundiu a questão de qual deveria ser o critério para avaliar as políticas com a questão mais ampla de qual deveria ser a base da legitimidade agora que Mao, o Superpensador, estava morto. O argumento dos pragmáticos de que "a prática é o único critério da verdade" fornecia uma base arriscada demais para a legitimidade do Estado. Nenhuma sociedade foi tão tola a ponto de fazer das políticas bem-sucedidas a base da legitimidade de seu governo, visto que a própria essência da legitimidade é sustentar o governo independentemente do desempenho das políticas partidárias. Em termos práticos, Deng usou o debate por tempo suficiente para eliminar seu rival Hua Guofeng e sua facção "tanto faz", e então reafirmou a autoridade dos Quatro Princípios, que conferiam primazia ao partido e à ordem moral do pensamento marxista-leninista-maoísta. O debate ajudou os líderes do partido a libertar seu pensamento da tolice da retórica maoísta, mas não conseguiu inaugurar uma nova base de legitimidade para o Estado.
A importância inestimável de uma ordem moral para a legitimidade política fez com que os líderes chineses, tanto confucionistas quanto comunistas, acreditassem dogmaticamente que os valores podem ser vividamente categorizados em aqueles que estão no cerne ou na essência da ordem moral; aqueles que são estrangeiros, mas úteis, como a ciência e a tecnologia ocidentais; e aqueles que são uma abominação porque contaminam a pureza dos valores essenciais. O terceiro deve ser vigiado e denunciado, por exemplo, como é hoje, como "poluição espiritual" e "liberalismo burguês". Todos os líderes chineses, a começar pelos reformadores do final da Dinastia Qing, seguiram firmemente esta fórmula na tentativa de modernizar a China, preservando ao mesmo tempo a sua civilização. No entanto, surgem problemas sérios quando, na prática, se torna impossível garantir que as três categorias de valores sejam mantidas bem separadas. O pânico cresce com a ideia de que a pureza dos valores essenciais está sendo contaminada por chineses que supostamente estão aprendendo apenas assuntos práticos com culturas estrangeiras.
Essa hipersensibilidade ao que é precioso no Eu e ao que pode ser útil no Outro torna os chineses mais extremos do que outros povos em transição, por terem simultaneamente um complexo de superioridade e um complexo de inferioridade, uma contradição que não os incomoda particularmente. Já se falou muito sobre o "complexo do Reino do Meio", mas o que precisa ser observado aqui é que esse complexo é acompanhado por uma aguda consciência da necessidade de aprender com os outros, de enviar estudantes para o exterior, de procurar o que é melhor e replicá-lo na China — com pouca consideração por patentes ou direitos autorais. Nesse processo, os chineses elevaram a ciência e a tecnologia ao patamar de seus valores fundamentais e passaram a reverenciá-las com o mesmo espírito com que os antigos mandarins reverenciavam o confucionismo. Assim, em vez de a ciência ter o efeito libertador que teve no Ocidente, na China ela se tornou uma nova ortodoxia para uma elite tecnocrata apoiada pelo Estado. A abordagem política chinesa em relação à ciência e à tecnologia, portanto, tem um caráter absolutista; presume-se que sempre exista uma única e melhor resposta para todos os problemas técnicos.
A tradição ortodoxa chinesa sugere que os tecnocratas devem ter uma solução comum para qualquer problema, com as divergências sendo resolvidas dentro do círculo da elite, à maneira dos defensores de uma ordem moral. Os líderes políticos chineses se recusam a reconhecer que os problemas técnicos geralmente têm múltiplas soluções e que escolher entre elas exige um choque de valores e poder inerente à política competitiva. Debates sobre soluções tecnocráticas alternativas em outros países geralmente ampliaram a participação política e fortaleceram as tendências pluralistas. Isso não acontece na China, precisamente porque a "ciência" foi incorporada aos valores centrais chineses que, ironicamente, devem ser protegidos da contaminação por outros aspectos da cultura ocidental que não são "ciência".
Esperando que a ciência forneça certeza absoluta, como respostas para problemas aritméticos, os líderes políticos chineses se irritam facilmente com o fato de que a tecnologia geralmente exige pensamento probabilístico. Assim, eles exigem imperiosamente a única "melhor" resposta para um problema político. É claro que os líderes políticos em outros países também têm suas frustrações com a natureza contingente do conhecimento científico aplicado. Harry Truman, por exemplo, certa vez reclamou que gostaria de encontrar um economista maneta, alguém que não estivesse sempre falando sobre "por um lado e por outro". Na China, porém, as tradições autoritárias dos imperadores e do leninismo-maoísmo se combinam para gerar hostilidade a qualquer sugestão de ambiguidades e probabilidades. As reações dos governantes chineses, portanto, tendem a ser do antigo estilo imperial: "Não tolere, extermine".
Essa abordagem dogmática da ciência, juntamente com a adesão ao marxismo-leninismo "científico", produziu um problema psicológico incômodo para os líderes comunistas, que tentam preservar a dicotomia entre os valores "chineses" essenciais e os valores "perigosos" de culturas estrangeiras. Os valores centrais a serem defendidos agora são, na verdade, importações estrangeiras: a ciência e o marxismo-leninismo. Em um esforço para contornar essa realidade incômoda, a liderança fala em "construir o socialismo com características chinesas". Isso não resolve o problema, porém, porque durante quarenta anos o partido vem denunciando praticamente todos os aspectos da cultura chinesa como uma abominação feudal que deveria ser erradicada. No fim das contas, não é fácil articular quais são exatamente as qualidades chinesas que deveriam ser defendidas. Na prática, tudo o que resta da "chinesidade" é a crença de que os líderes têm direito à superioridade moral como defensores da ordem moral, mesmo que isso signifique agir de forma errática e arbitrária, prejudicando o país.
O crescimento limitado dos grupos de interesse na China está enraizado, em parte, na natureza da sociedade tradicional chinesa, essencialmente agrária, na qual o único canal estabelecido para a ascensão social era a burocracia governamental. A China não possuía a diversidade que emergiu na Europa com o surgimento das cidades, o desenvolvimento de uma classe mercantil, o crescimento das profissões e ocupações e todas as outras mudanças sociais que contribuíram para o pluralismo fundamental da política ocidental moderna. No Ocidente, o surgimento de grupos de interesse na sociedade também foi impulsionado por crenças religiosas que valorizavam o indivíduo e legitimavam o individualismo e a busca pela autorrealização. Na China, a sociedade era orientada para a comunidade; esperava-se que os indivíduos encontrassem suas identidades como parte de um grupo e se conformassem às convenções da coletividade.
Essa característica da cultura chinesa teve profundas implicações para o desenvolvimento da vida política na China e explica por que, hoje, o governo pode ser tão problemático. O fato de todos os chineses derivarem suas identidades de sua condição de membros de um grupo, começando principalmente pela família e pelo clã, conferia estabilidade à estrutura singular das relações entre Estado e sociedade na China, tornando relativamente fácil para o governo governar. Na Dinastia Ming, apenas 100.000 funcionários administravam um império de 100 milhões de pessoas, e um único magistrado era responsável por um condado com uma média de 50.000 habitantes. As coletividades se autogovernavam e o Estado podia se basear no princípio da responsabilidade coletiva. No policiamento, não era necessário prender a pessoa específica que cometia um crime; a justiça chinesa podia ser administrada prendendo, torturando e punindo o pai, o avô ou o chefe do clã do culpado. Como os pais não desejavam sofrer pelos atos ilícitos de seus filhos, podia-se contar com eles para fazerem o possível para educá-los corretamente. A piedade filial tinha implicações práticas, bem como espirituais.
A sociedade também se beneficiava desse sistema, pois os indivíduos podiam obter um forte senso de segurança ao fazerem parte de grupos de solidariedade que ofereciam apoio mútuo. No sistema chinês de conexões sociais, chamado guanxi, um indivíduo também podia ter acesso a laços recíprocos com pessoas além de seu grupo primário. Assim, um indivíduo podia se tornar parte de uma complexa rede de associações que se estendia da família a pessoas da mesma cidade, província, escola ou outras instituições. Pessoas que compartilhavam qualquer identidade comumente reconhecida podiam contar umas com as outras.
Tanto para os mandarins do passado quanto para os quadros de hoje, essas redes de relacionamentos pessoais forneceram as estruturas latentes da política faccional chinesa. Os laços de guanxi, no entanto, nem sempre proporcionaram segurança. Em um estudo a ser publicado, John K. Fairbank conta como o imperador Hongwu da Dinastia Ming ficou tão furioso com seu primeiro-ministro que o mandou decapitar, juntamente com todos os membros de sua família extensa. Com a fúria ainda insaciável, o imperador então perseguiu todos que se sabia terem tido qualquer tipo de ligação com algum deles, a ponto de esse expurgo inicial ao estilo stalinista ter exterminado mais de 40.000 pessoas. Fairbank observa: "Guanxi tem seus perigos".
Desde Tiananmen, o terror de Estado foi reimposto com facilidade, em parte porque os estudantes e dissidentes que precisam usar o guanxi nunca podem ter certeza de que suas redes não foram infiltradas por informantes. O ambiente tornou-se um em que as pessoas se sentiam seguras confiando umas nas outras apenas se tivessem alguma informação prejudicial em reserva que pudesse ser usada, se necessário, contra outra pessoa. O problema da confiança contribuiu para o faccionalismo que fragmentou a oposição ao regime, mesmo entre aqueles fora do país.
O caráter coletivista da sociedade chinesa também facilita a governança, pois espera-se que as coletividades cuidem de seus próprios membros, sem fazer exigências ao governo. A China sempre teve associações de proteção, mas não grupos de pressão ou de interesse. Isso era verdade para a família e o clã na China tradicional e é verdade para a unidade de trabalho e o "título de emprego estável" na China atual. Assim como os indivíduos não devem impor seus próprios interesses acima dos do grupo que lhes fornece identidade, da mesma forma, espera-se que todos os interesses subordinados na sociedade hierárquica da China se submetam a interesses superiores.
O tabu sobre a expressão de interesses sem dúvida contribuiu para a unidade da China, mas também impôs limites rígidos ao desenvolvimento político, chegando ao ponto de ditar o escopo do discurso e determinar quem era um porta-voz adequado em assuntos públicos. Essa proibição significou que a China nunca desenvolveu uma verdadeira economia política no sentido de reconhecer abertamente que o poder político poderia ser usado para promover interesses econômicos. Aqueles com interesses que poderiam ser afetados por políticas governamentais não podiam pedir publicamente por aliados ou tentar mobilizar a opinião pública em favor de seus interesses. Eles só poderiam tentar operar discretamente, buscando favores especiais na implementação de políticas e, assim, correr o risco de serem vistos como uma fonte de corrupção. Consequentemente, embora a China tenha grandes diferenças regionais, que vão da economia do arroz no sul às economias do milho-miúdo e do trigo no norte, e de sua costa cosmopolita ao seu interior provinciano, essas diferenças nunca foram reconhecidas abertamente. Todos simplesmente aceitaram a pretensão de que tudo o que as autoridades centrais defendem é do interesse de todos os chineses.
A regra contra a afirmação dos próprios interesses materiais fez do egoísmo o maior pecado político da China. Como promover abertamente interesses pessoais é visto como desonroso, limites severos foram impostos até mesmo ao vocabulário da política chinesa. A linguagem da política chinesa sempre se limitou em grande parte ao apoio aos valores da ordem moral. O discurso político, portanto, torna-se moralizante, e não analítico. Não importa o quão canalhas possam ser como indivíduos, como membros autoconscientes de uma suposta virtuocracia, os funcionários chineses são treinados para elogiar todos os atos do governo como moralmente inatacáveis. Outros chineses se limitam a dois níveis aceitáveis de discussão: o nível ad hominem, de repreender determinados funcionários por suas ações egoístas, ou o plano elevado de vangloriar-se de seu próprio patriotismo altruísta. Assim, o discurso político chinês é ou repleto de acusações de corrupção contra funcionários egoístas ou, quando as pessoas buscam demonstrar seu altruísmo, altamente idealista e patriótico.
O imperativo de sempre parecer altruísta também limita a participação em discussões políticas. A maioria das pessoas permanece em silêncio por medo de ser vista como egoísta e preocupada apenas com seus próprios interesses materiais. Intelectuais e estudantes, portanto, detêm um quase monopólio da expressão de opiniões, pois acredita-se que não possuam interesses especiais além de sua principal responsabilidade de defender a ordem moral. Essa responsabilidade os tornou prisioneiros do status quo, incapazes de defender livremente abordagens genuinamente alternativas. A China nunca vivenciou o choque entre Igreja e Estado, entre religião e ciência, que estabeleceu o intelectual ocidental como um crítico externo legítimo da autoridade. Como resultado, o processo governamental chinês raramente se beneficiou da crítica intelectual. É verdade que muitos estudiosos confucionistas notáveis protestaram corajosamente contra funcionários do governo imperial, ou mesmo contra o imperador, mas quase sempre em termos ortodoxos.
A história da dissidência intelectual na República Popular da China tem sido muito semelhante. Intelectuais criticaram as falhas pessoais de funcionários, e alguns, correndo grandes riscos, chegaram a questionar a correção das políticas de Mao e Deng. A tirania do patriotismo, contudo, impôs uma forma de autocensura. A tendência chinesa de obscurecer as distinções entre partido, governo e país tornou perigoso desafiar políticas fundamentais ou o caráter básico do sistema político, por medo de parecer antipatriótico e subversivo. Liu Binyan, o famoso repórter investigativo chinês, mesmo após 22 anos de exílio no campo, até Tiananmen, jamais questionou os valores do partido e buscou apenas expor irregularidades individuais. Em seu ensaio "Um Segundo Tipo de Lealdade", que eletrizou o público leitor chinês, Liu sugeriu que, além da obediência ingênua ao partido demonstrada pelo bom soldado Lei Feng, existia um segundo tipo de lealdade, exemplificado por duas pessoas que repreenderam autoridades por suas falhas. Mesmo depois de Tiananmen, poucos intelectuais questionaram se Liu ainda estava tão ligado ao partido a ponto de não reconhecer que poderia haver um tipo de lealdade ainda mais elevado: a de criticar o socialismo por amor à China. O que faz Fang Lizhi, o Sakharov da China, se destacar entre os intelectuais chineses é seu reconhecimento franco de que a China foi amaldiçoada com o que ele chama de "o problema do patriotismo", que impede todo o raciocínio porque, uma vez que você "critica alguém por ser antipatriótico, isso o calará imediatamente".
V
Outro problema em uma sociedade na qual o interesse próprio precisa ser mascarado e as pessoas fingem altruísmo é que elas nunca sentem que sabem qual é a verdadeira posição dos outros. Todos sabem, é claro, que as pessoas têm interesses ocultos. Existe, portanto, uma considerável suspeita sobre segundas intenções e motivos reais. Das relações sociais comuns à política internacional, uma atenção desmedida é dada à determinação da verdadeira posição dos outros. Eles são potencialmente amigos ou inimigos? Estratégias abundam, mas devem ser seguidas com o máximo cuidado devido ao perigo de fazer com que a outra parte "perca a face", que é a dor profunda que as pessoas sentem quando suas máscaras são arrancadas.
O imperativo social de não ofender, especialmente em relações presenciais, contribui para um paradoxo duplo surpreendente ao contrastar o comportamento político chinês e americano. Os políticos americanos, atuando em uma cultura política democrática, paradoxalmente desconsideram o que outros políticos dizem publicamente ("Ele teve que dizer isso por seus eleitores"; "foi dito apenas para fins eleitorais"), enquanto acreditam que a moeda forte da comunicação política reside na privacidade das reuniões realizadas a portas fechadas, onde podem conversar "de homem para homem".
Os líderes chineses, atuando em uma cultura política autoritária, seguem a regra oposta. Eles acreditam que as reuniões presenciais são onde a hipocrisia prevalece. É lá que é obrigatório dizer aos outros o que eles querem ouvir, onde os rituais cerimoniais devem ser cuidadosamente observados para que as relações transcorram sem problemas; ninguém perde a "face" e não há qualquer indício de confronto. Na cultura política chinesa, discerne-se a posição da outra parte apenas lendo nas entrelinhas das declarações públicas e atribuindo importância às palavras-código empregadas.
Essa diferença paradoxal entre as avaliações chinesas e americanas das comunicações privadas torna ainda mais intrigante a visita secreta a Pequim, após Tiananmen, do conselheiro de segurança nacional do presidente Bush, Brent Scowcroft. De acordo com a lógica americana, o objetivo da viagem poderia ter sido tranquilizar Pequim de que o presidente dos EUA não estava tão irritado com Tiananmen quanto suas declarações públicas poderiam ter sugerido e, além disso, que as declarações públicas subsequentes de Bush sobre tentar manter a China "aberta" deveriam ser descartadas como hipocrisia americana convencional empregada para apaziguar seus eleitores políticos. Vista de um ponto de vista chinês, no entanto, a viagem foi meramente uma visita cerimonial, onde brindes lisonjeiros devem ser descartados de acordo com a hipocrisia chinesa convencional de encontros presenciais.
A necessidade, na vida social e política chinesa, de sondar a posição dos outros enquanto defendem o ideal de altruísmo faz da identificação de amigo e inimigo uma preocupação constante. Isso produz camadas de ritual sobre amizade que apenas obscurecem ainda mais se a realidade existe ou não em qualquer relacionamento específico. Na cultura chinesa, as pessoas podem se tornar "velhas amigas" instantaneamente, mas as obrigações da amizade são vagas; existe apenas a noção geral de que a parte mais afortunada deve ser prestativa. Mesmo um leve sinal de frieza, no entanto, pode levantar a suspeita de que a relação se tornou conflituosa. Este não é o lugar para analisar os sentimentos complexos associados à amizade na cultura chinesa, mas basta dizer que a amizade é um ideal altamente valorizado, porém difícil de concretizar na prática. É também um ideal inadequado nas relações entre instituições, pois, ironicamente, assim que a cooperação parece se aproximar, a probabilidade de problemas geralmente aumenta drasticamente.
A China ainda cultiva ativamente o tema da amizade, seguindo a antiga tradição de tratar bem aqueles que vêm de longe para desfrutar de suas maravilhas. É verdade que atualmente há certo constrangimento em relação aos antigos slogans maoístas, como "Temos amigos em todos os lugares" e, no esporte, "Amizade em primeiro lugar, competição em segundo". Contudo, quando o comportamento chinês é analisado com mais sobriedade, chama a atenção o quão poucos aliados a China realmente possui e a facilidade com que suas relações com outros países tendem a azedar. Geralmente, os problemas surgem justamente quando as relações parecem estar se estreitando: como aconteceu com a União Soviética no final da década de 1950, a Índia no início da década de 1960, o Vietnã no final da década de 1970 e o Japão e os Estados Unidos no final da década de 1980. Desde a era pós-Mao de "abertura" para o mundo, a China tem buscado, naturalmente, relações internacionais "normais". É significativo, porém, que a China ainda não tenha aliados particularmente próximos. Nos últimos anos, quando autoridades chinesas foram sistematicamente questionadas sobre os países com os quais mantêm as relações mais próximas e fáceis, geralmente tiveram dificuldade em especificar qualquer país além de seu aliado formal, a Coreia do Norte. Enquanto isso, poucas pessoas bem informadas acreditam que a China e a Coreia do Norte sejam realmente amigas próximas.
O dever primordial de defender uma grande civilização, mantendo uma ordem moral, parece levar os líderes chineses a desconsiderar os riscos de irritar outros governos. Ao mesmo tempo, eles próprios são hipersensíveis a ofensas percebidas. Assim, as autoridades chinesas geralmente se esforçam para reivindicar a superioridade moral em quaisquer negociações diplomáticas. Assim como os governantes chineses tradicionalmente acreditavam que podiam envergonhar seus súditos para que se comportassem corretamente, e assim como os pais chineses usam a vergonha para socializar seus filhos, os líderes chineses de hoje parecem acreditar que é vantajoso para eles dizer a outros governos que suas relações com a China são "ruins" ou não tão "boas" quanto deveriam ser. Eles falarão de como há "uma nuvem sobre o relacionamento" e afirmarão que as relações só podem ser melhoradas se "aquele que deu o nó o desatar". Não há qualquer indício de uma troca de favores, nem qualquer indicação concreta do que valeria a pena para a outra parte melhorar suas relações com a China. Outros governos deveriam simplesmente fazer o que é "certo" e agradecer à China pela instrução e orientação moral. Deve-se reconhecer que a tática chinesa de culpar os outros por qualquer revés nas relações é notavelmente eficaz quando se trata dos Estados Unidos. O instinto puritano americano dita que, se algo deu errado, é apropriado suspeitar primeiro que a culpa seja provavelmente a própria; e mesmo que se revele a culpa do outro, deve-se manter o máximo de silêncio possível por medo de piorar a situação. Essa tendência, por sua vez, só agrava o problema, porque a cultura chinesa pressupõe que um acusado que não oferece defesa deve ser culpado.
VI
O comportamento errático do Estado chinês, tanto em assuntos internos quanto internacionais, é ainda mais acentuado pela crença chinesa de que um governo benevolente requer o governo de homens, e não de leis. (A tradição chinesa de governo por leis era caracterizada por um autoritarismo arbitrário e severo.) O ideal confucionista de governo por homens superiores ganhou novo vigor quando a China adotou o elitismo leninista, e a combinação do confucionismo com o leninismo produziu um sistema que concede aos sucessivos governantes uma liberdade extraordinária. Consequentemente, e paradoxalmente, o poder supremo em uma sociedade que, de outra forma, é orientada para o grupo, reside em grande parte nas mãos de personalidades individuais.
A natureza peculiarmente pessoal da autoridade soberana tornou os líderes extremamente sensíveis à necessidade de aproveitar todas as oportunidades e de se manterem no poder pelo maior tempo possível. Sem um sistema de leis, eles não podem ter certeza de que suas políticas sobreviverão à sua permanência no poder. Nenhum líder, nem mesmo um Mao ou um Deng, pode deixar para trás estatutos que vinculem o país a qualquer rumo político específico. Novos governantes trazem novas políticas. Isso também significa que as questões de sucessão dominam a política chinesa. Quando as coisas vão bem, as pessoas desejam "vida longa" ao governante supremo; quando vão mal, anseiam pela chegada da Morte. Enquanto a influência dos líderes terminar com a morte, é natural que tentem se manter no poder o máximo possível. O resultado é a gerontocracia. Os "oito anciãos" governam hoje todo o sistema político, e a transição geracional é extremamente lenta. De fato, é curioso que os aspirantes a líderes chineses pareçam envelhecer mais rápido do que seus antecessores morrem.
As oscilações das políticas chinesas, possibilitadas mais pela atuação de homens do que pela lei, são também acentuadas pelo espírito pragmático chinês, que defende que as mudanças nas circunstâncias devem levar a mudanças nas ações. Ao contrário dos políticos americanos, que se esforçam para provar que, em todas as circunstâncias, sempre foram consistentes em suas opiniões, os líderes chineses não têm dificuldade em mudar de posição conforme as circunstâncias mudam. Para eles, adaptar-se à lógica de uma situação é sinal de sabedoria, e ordenar mudanças políticas é demonstração de poder. Demonstrar sabedoria e poder é uma combinação difícil de superar em qualquer cultura, e, portanto, não surpreende que os líderes chineses alterem suas políticas com confiança. Os americanos ficam perplexos com o fato de Deng Xiaoping, que promoveu reformas tão liberalizantes, também ter sido o carniceiro da Praça da Paz Celestial. Esquecem-se de que ele é o mesmo homem (embora seu nome fosse grafado Teng Hsiao-p’ing na época) que, em 1958, propôs a Campanha Antidireitista e convenceu Mao da ideia de enviar intelectuais para o campo para viverem no campo. A maioria dos líderes chineses também teve diversas encarnações políticas.
A tradição de governo por pessoas superiores, atuando como guardiãs de uma ordem moral, inibiu a institucionalização do governo na China a tal ponto que há ampla especulação sobre quanto do sistema comunista, construído ao longo de meio século de lutas, sobreviverá aos octogenários que agora são os governantes supremos. Paradoxalmente, apesar da aparente fragilidade de um sistema de governo não institucionalizado, o comunismo persiste em sua forma confucionista-leninista, embora esteja em crise em quase todos os outros lugares.
Os otimistas se animam com considerações atuariais e com a crença na doutrina de que "nada sucede como um sucessor". Os pessimistas reconhecem que a gerontocracia chinesa se mantém enquanto as administrações americanas vêm e vão: um Mao debilitado sobreviveu à presidência de Richard Nixon, e agora um presidente Yang Shangkun idoso, porém vigoroso, tem boas chances de sobreviver à atual administração americana. Os especialistas em Pequim, que examinam as fileiras da liderança em busca de um possível futuro reformador, depositam suas esperanças em Li Ruihuan, o ex-carpinteiro e agora czar da propaganda do partido, ou em Zhu Rongji, o prefeito e entusiasta de Xangai. Certamente é ilusão, no entanto, acreditar que o sistema político chinês seja uma máquina bem integrada, pronta para responder ao simples apertar de um botão com a etiqueta "reforma", trazendo de volta as visões otimistas do início da década de 1980. A dificuldade em prever o futuro reside precisamente no fato de o sistema político chinês ser capaz de oscilações repentinas, conforme os caprichos de alguns indivíduos, enquanto simultaneamente carrega o fardo de ser fiel a uma grande civilização em lenta transformação. De forma rítmica, os pontos fortes da China se transformam em suas fraquezas, e vice-versa.
É prudente manter expectativas cautelosas quanto às ações imediatas dos líderes chineses e aos desfechos de suas lutas internas pelo poder. Contudo, é possível ter um pouco mais de certeza sobre a evolução da China moderna. Provavelmente, continuará sendo a história de uma sociedade composta por pessoas com notáveis talentos para se adaptarem ao mundo moderno, mas assolada por uma cultura política que constantemente frustra qualquer esperança de progresso tranquilo. A peculiar relação entre Estado e sociedade, que tem sido tão eficaz na preservação da unidade da China, também contribui para tornar o progresso errático.
A ausência de interesses políticos significativos sugere que há pouca perspectiva, num futuro próximo, de que o equilíbrio se desloque do Estado para a sociedade, como ocorreu na Europa Oriental e está a ocorrer em Taiwan, na Coreia do Sul e noutros países que lideram a transição mundial para longe do autoritarismo. Os dissidentes que tentam conceber o futuro da China encontram-se atolados em debates utópicos que, na melhor das hipóteses, exigiriam esforços heróicos para restabelecer uma nova ordem moral. Alguns falam de uma "terceira via" entre o capitalismo e o socialismo; outros sonham com o regresso aos tempos áureos do início da década de 1980, antes de as reformas se depararem com problemas cada vez mais complexos e se tornar evidente que, sem um sólido apoio político, não há uma saída fácil de uma economia planificada centralmente. As perspetivas de tal apoio são ainda mais ténues devido à tradição chinesa de acreditar que todos os líderes bem-sucedidos devem ser super-homens, pois hoje não existem figuras carismáticas entre os dissidentes.
Outros ainda encontram esperança na história chinesa. Do caos de uma dinastia em desintegração, surgiram repetidamente fundadores dinâmicos de novas dinastias. Essa dependência da analogia histórica é questionável, no entanto, porque no passado a ordem moral confucionista permanecia intacta, pronta para ser revigorada pela nova dinastia. Hoje é mais difícil identificar quais normas poderiam dar vitalidade a uma nova ordem política e, portanto, a inércia se torna uma força orientadora. A consideração mais forte que une a oposição é a paixão pela vingança, por "acertar as contas", mas não há consenso nem mesmo sobre quais contas precisam ser acertadas primeiro. Hoje existe uma esperança generalizada de que a "democracia" possa se tornar a nova ordem moral da China, mas é difícil imaginar que uma democracia possa existir sem uma política de interesses concorrentes.
A relação peculiar entre Estado e sociedade na China contribuiu para o ritmo singular de sua política. As lutas internas entre as elites não produziram as oscilações pendulares ocidentais entre esquerda e direita, liberal e conservador, mas sim um movimento de sobe e desce entre centralização e descentralização, entre estreitamento e afrouxamento da penetração do Estado na sociedade. A vasta maioria da população vive como camponeses em cerca de cinco milhões de aldeias e vilarejos, cada um com seus próprios sistemas sociais e políticos, em grande parte autossuficientes. Eles veem o funcionamento do governo como algo semelhante ao clima, devendo ser agradecidos quando favoráveis e amaldiçoados quando desfavoráveis. A população urbana não se organiza por interesses, mas sim em estratos ou segmentos, como intelectuais e tecnocratas, operários, gerentes, funcionários públicos, artistas, jornalistas, proprietários de pequenas empresas e outros. Sua resposta à política estatal é, em grande parte, uma questão de humor: quando as coisas lhes são favoráveis, demonstram entusiasmo; quando as coisas vão mal, alienação. A maioria das camadas sociais acolheu com entusiasmo as primeiras reformas de Deng Xiaoping, mas, a partir de 1985, e especialmente desde 1988, foram-se desencantando gradualmente. As oscilações de humor entre entusiasmo e alienação são significativas do ponto de vista humano, mas não substituem a política real.
Embora seja difícil encontrar um lado positivo em meio à crise, a sociedade chinesa, apesar da repressão atual, continua a demonstrar um dinamismo surpreendente. As províncias costeiras resistiram às forças da repressão política e da recessão econômica e, consequentemente, o progresso econômico em nível local persiste. Os elementos modernizadores da sociedade buscam expandir seus contatos internacionais da melhor maneira possível. Assim como a sociedade soviética obteve progressos significativos em urbanização, educação e profissionalização durante a estagnação política da era Brejnev, é provável que a sociedade chinesa avance apesar de seu governo anacrônico.
A peculiar relação entre Estado e sociedade na China permite que seus líderes se regozijem em sua presumida onipotência e que seus burocratas se envolvam em lutas internas, enquanto o povo chinês busca conforto e segurança em grupos pessoais que possam protegê-lo de tempestades políticas mais extremas. A ilusão disfarça as contradições óbvias e garante que a civilização chinesa mudará apenas lentamente, apesar dos altos e baixos de um Estado instável. A ideia inabalável de que a China permanece uma grande civilização alimenta um confortável complexo de superioridade e torna a vasta maioria dos chineses otimistas, pois eles precisam acreditar que é apenas uma anomalia que as coisas estejam tão ruins quanto estão atualmente, e que no futuro a grandeza inevitavelmente retornará.
Ao lidar com a civilização chinesa como um Estado, o mundo exterior tem todos os motivos para seguir seus próprios instintos otimistas e tentar construir laços com elementos da sociedade singular da China. Ao mesmo tempo, deve-se atentar cuidadosamente para os presságios pessimistas que a história oferece sobre os rumos erráticos do sistema político chinês. O objetivo fundamental ao lidar com a China deve ser fortalecer os elementos da sociedade chinesa que, com o tempo, possam servir como freios mais eficazes contra os problemas do Estado. Mesmo após Tiananmen, durante um ano em que as relações eram oficialmente "ruins", esse processo continuou, como demonstrado, por exemplo, pelo crescimento do comércio com os Estados Unidos. Contudo, até que ocorra uma mudança de poder mais substancial em favor da sociedade, a questão de se outros governos têm relações "boas" ou "ruins" com o governo chinês permanecerá uma distinção trivial.
Lucian W. Pye é Professor Titular de Ciência Política na Universidade de Massachusetts (MIT) e ex-presidente da Associação Americana de Ciência Política.
