25 de agosto de 2008

O mito da tragédia dos comuns

Ian Angus


Será que recursos compartilhados serão sempre mal usados ou utilizados em excesso? Será a propriedade de terras, florestas e recursos pesqueiros pela comunidade um caminho garantido para o desastre ecológico? Será a privatização o único meio de proteger o ambiente e acabar com a pobreza no Terceiro Mundo? A maior parte dos economistas e planejadores do desenvolvimento responderá "sim" — e como prova indicarão o mais influente artigo já escrito sobre estas importantes questões.

Desde a sua publicação na revista Science em dezembro de 1968, o artigo "A tragédia dos comuns" ("The Tragedy of the Commons") foi reproduzido em pelo menos 111 livros, tornando-o um dos mais reimpressos alguma vez aparecidos em qualquer revista científica. É também um dos mais citados: uma pesquisa recente no Google descobriu "cerca de 302 mil resultados para a frase "tragedy of the commons".

Durante 40 anos ele foi, nas palavras de um World Bank Discussion Paper, "o paradigma dominante pelo qual cientistas sociais avaliam questões relativas a recursos naturais" (Bromley e Cernea 1989: 6). O artigo foi usado repetidamente para justificar o roubo de terras de povos indígenas, a privatização de serviços de saúde e outros serviços públicos, a entrega a corporações de "licenças comerciais" para poluir o ar e a água, e muito mais.

O famoso antropólogo Dr. G.N. Appel (1995: 34-5) escreve que o artigo "foi abraçado como um texto sagrado por acadêmicos e profissionais na prática de conceber futuros para os outros e impor a sua própria racionalidade econômica e ambiental sobre outros sistemas sociais dos quais eles têm um entendimento e conhecimento incompletos".

Tal como a maior parte dos textos sagrados, "The Tragedy of the Commons" é mais frequentemente citado do que lido. Como veremos, embora o seu título soe autorizado e científico, ele está muito longe da ciência. 

Garrett Hardin inventa um mito

O autor de "A tragédia dos comuns" foi Garrett Hardin, um professor da Universidade da Califórnia que até então era mais conhecido como autor de um manual de biologia que argumentava em defesa do "controle da procriação" para pessoas "geneticamente deficientes" (Hardin 1966: 707). No seu ensaio de 1968 ele argumentou que as comunidades que compartilham recursos inevitavelmente preparam o caminho para a sua própria destruição. Assim, ao invés de riqueza para todos não haverá riqueza para ninguém.

Ele baseou seu argumento em uma história sobre os comuns (commons) na Inglaterra rural.

(O termo "commons" era utilizado na Inglaterra para se referir a pastos, campos, florestas, sistemas de irrigação e outros recursos compartilhados que se encontravam em muitas áreas rurais até o século XIX. Organizações comunais de agricultura semelhantes existiram na maior parte da Europa, e elas ainda existem hoje em várias formas por todo o mundo, particularmente em comunidades indígenas).

"Imagine um pasto aberto para todos", escreveu Hardin. Um pastor que quiser expandir o seu rebanho pessoal calculará que o custo do animal adicional (redução do alimentos para todos os animais, esgotamento rápido do solo) será dividido entre todos, mas ele sozinho obterá o benefício de ter mais gado para vender. 

Inevitavelmente, "o pastor racional conclui que o único caminho a percorre é acrescentar outro animal à ao seu rebanho". Mas todo "pastor racional" fará a mesma coisa, de modo que em pouco tempo os comuns estarão cheios demais e os pastos gastos demais até o ponto em que já não suportarão quaisquer animais. 

Hardin utilizou a palavra "tragédia" tal como o fez Aristóteles, referindo-se a uma consequência dramática que é inevitável e resultado não planejado de ações de personagens. Ele denominou a destruição dos comuns através da super-utilização como tragédia não por ser penosa, mas por ser o resultado inevitável do uso partilhado do pasto. "Liberdade num comum traz ruína para todos".

Onde está a prova?

Dada a subsequente influência do ensaio de Hardin, é chocante perceber que não apresentou qualquer prova para apoiar as suas vastas conclusões. Afirmou que a "tragédia" era inevitável - mas não mostrou que isto alguma vez tivesse acontecido.

Hardin simplesmente ignorou o que realmente acontece num comum real: a auto-regulação pelas comunidades envolvidas. Um de tais processos foi descrito anos antes num texto de Friedrich Engels sobre a "mark", a forma tomada pelos comuns baseados em comunidades em partes da Alemanha pré-capitalista:
A utilização da terra arável e das pastagens estava sob a supervisão e direção da comunidade... 
Assim como a fatia de cada membro em tanto da "mark" como fora distribuída era de igual dimensão, assim era também a sua fatia na utilização da "common mark". A natureza desta utilização era determinada pelos membros da comunidade como um todo... 
Em tempos fixados e, se necessário, mais frequentemente, eles encontravam-se ao ar livre a fim de discutir os assuntos da mark e decidir um julgamento sobre rupturas de regulações e disputas referentes à mark. (Engels 1892)
Historiadores e outros acadêmicos confirmaram amplamente a descrição de Engels da administração comunal de recursos compartilhados. Um sumário de investigações recentes conclui:
O que existiu de fato não foi uma "tragédia dos comuns" mas ao invés disso um triunfo: que durante centenas de anos - e talvez milhares, embora não haja registos escritos para demonstrar um período mais longo - a terra foi administrada com êxito pelas comunidades. (Cox 1985: 60)
Parte daquele processo de auto-regulação era conhecido na Inglaterra como "parcimônia" ("stinting") - estabelecendo limites para o número de vacas, porcos, carneiros e outros animais que cada membro da comuna (commoner) podia pastorear no pasto comum. Tais "parcimônias" protegiam a terra da utilização excessiva (um conceito que agricultores experientes entenderam muito antes da chegada de Hardin) e permitiam à comunidade distribuir recursos de acordo com os seus próprios conceitos de justiça.

Os únicos casos significativos de super saturação [de pastos] encontrados pelos principais peritos modernos sobre os comuns ingleses envolviam latifundiários ricos que deliberadamente colocaram muitos animais nas pastagens a fim de enfraquecer a posição dos seus vizinhos mais pobres em disputas sobre as privatizações (enclosures) de terras comuns (Neeson 1993: 156).

Hardin assumiu que camponeses são incapazes de mudar o seu comportamento em face do desastre inevitável. Mas no mundo real, pequenos agricultores, pescadores e outros criaram as suas próprias instituições e regras para preservar recursos e assegurar que a comunidade dos comuns sobrevivesse nos anos bons e nos maus.

Por que o pastor há de querer mais?

O argumento de Hardin começou com a afirmação não comprovada de que os pastores sempre querem expandir seus rebanhos: "É de esperar que cada pastor tentará manter tanto gado quanto possível sobre os comuns... Como um ser racional, cada pastor procura maximizar o seu ganho".

Em suma, a conclusão de Hardin foi predeterminada pelas suas hipóteses. "É de esperar" que cada pastor tentará maximizar o tamanho da sua manada - e que cada um faz exatamente isso. É um argumento circular que não prova nada.

Hardin assumiu que a natureza humana é egoísta e imutável e que a sociedade é apenas um agrupamento de indivíduos interesseiros que não se importam quanto ao impacto das suas ações sobre a comunidade. A mesma ideia, explícita ou implicitamente, é um componente fundamental da corrente dominante (isto é, pro-capitalista) da teoria econômica.

Toda a evidência (para não mencionar o senso comum) mostra que isto é absurdo: as pessoas são seres sociais, e a sociedade é muito mais do que a soma aritmética dos seus membros. Mesmo a sociedade capitalista, a qual premia a maior parte dos comportamentos anti-sociais, não esmagou a cooperação humana e a solidariedade. O simples fato de que durante séculos o "pastor racional" não tenha super-pastoreado os comuns desmente as suposições mais fundamentais de Hardin - mas isso não impediu a ele ou aos seus discípulos de erguerem na política econômica castelos sobre fundações de areia.

Mesmo se este pastor quisesse comportar-se como Hardin descreveu, ele não poderia fazê-lo a menos que existissem certas condições.

Teria de haver um mercado para o gado, e ele teria de estar focado em produzir para aquele mercado, não para o consumo local. Ele teria de ter bastante capital para comprar o gado adicional e a ração que precisaria no Inverno. Teria de ser capaz de contratar trabalhadores para cuidar de um rebanho maior, construir maiores silos, etc. E o seu desejo de lucro teria de sobrepujar o seu interesse a longo prazo na sobrevivência da sua comunidade.

Em suma, Hardin não descreveu o comportamento de pastores em comunidades agrícolas pré-capitalistas - ele descreveu o comportamento de capitalistas que operam numa economia capitalista. A natureza humana universal que ele afirmou sempre destruir os recursos comuns é realmente o comportamento de corporações guiadas pelo lucro - "crescer ou morrer".

Será que a propriedade privada faz melhor?

Isso nos leva a outra falha crucial na argumentação de Hardin: além de não apresentar evidência de que a manutenção dos comuns inevitavelmente destruirá o ambiente, ele não apresentou argumentos para a sua opinião de que a privatização o salvaria. Mais uma vez, ele simplesmente apresentou os seus próprios preconceitos como fato:
Devemos admitir que o nosso sistema legal de propriedade privada mais herança é injusto - mas nós aturamos isto porque não estamos convencidos, por enquanto, que alguém tenha inventado um sistema melhor. A alternativa dos comuns é horrível demais para se contemplar. A injustiça é preferível à ruína total.
A implicação é que proprietários privados farão melhor a tarefa de cuidar do ambiente porque eles querem preservar o valor dos seus ativos. Na realidade, acadêmicos e ativistas documentaram um grande número de casos nos quais a divisão e a privatização de terras administradas comunalmente teve resultados desastrosos. A privatização de comuns repetidamente levou ao esmatamento, erosão do solo e esgotamento, super-utilização de fertilizantes e pesticidas e à ruína de eco-sistemas.

Como escreveu Karl Marx, a natureza exige longos ciclos de nascimento, desenvolvimento e regeneração, mas o capitalismo exige retornos a curto prazo.
Todo o espírito da produção capitalista, a qual é orientada para os lucros monetários mais imediatos, posiciona-se em contradição com a agricultura, a qual tem de preocupar-se com toda a gama das condições de vida permanentes exigida pela cadeia das gerações humanas. Uma ilustração gritante disto é fornecida pelas florestas, as quais só raramente são administradas de um modo mais ou menos correspondente aos interessas da sociedade como um todo... (Marx 1998: 611n)
Ao contrário da afirmações de Hardin, a comunidade que compartilha campos e florestas tem um forte incentivo para protegê-las tão bem quanto puder, mesmo que isto signifique não maximizar a produção atual, porque aqueles recursos serão essenciais para a sobrevivência da comunidade durante séculos. Os proprietários capitalistas têm o incentivo oposto, porque eles não sobreviverão no negócio se não maximizarem o lucro a curto prazo. Se o etanol promete lucros maiores e mais rápidos do que florestas úmidas seculares, as árvores serão derrubadas.

Este foco sobre o ganho a curto prazo atingiu chegou ao absurdo em livros recentes de Bjorn Lomborg, William Nordhaus e outros, que argumentam ser irracional gastar dinheiro para parar emissões de gases com efeito de estufa hoje porque o benefício está muito distante no futuro. Outros investimentos, dizem, vai produzir melhores retornos , mais rapidamente.

A administração comunitária não é um caminho infalível de proteger recursos compartilhados: algumas comunidades administraram mal recursos comuns, e alguns comuns foram super-utilizados até à extinção. Mas nenhuma comunidade com base em comuns tem impulso intrínseco para por lucros atuais à frente do bem-estar de gerações futuras.

Um mito politicamente útil

A coisa verdadeiramente aterradora sobre "A tragédia dos comuns" não é a sua falta de evidência ou lógica - artigos mal investigados e mal argumentados não são desconhecidos em revistas acadêmicas. O que é chocante é o fato de que esta peça de insensatez (nonsense) reacionária tenha sido saudada como uma análise brilhante das causas do sofrimento humano e da destruição ambiental, e adotada como uma base para políticas sociais por supostos peritos que vão desde economistas e ambientalistas até governos e agências das Organização das Nações Unidas (ONU).

Apesar de ter sido refutado várias vezes, ele ainda é utilizado para legitimar a propriedade privada e mercados não controlados como caminhos seguros para o crescimento econômico.

O êxito do argumento de Hardin reflete a sua utilidade como uma explicação pseudo-científica da pobreza global e da desigualdade, uma explicação que não questiona a ordem social e política dominante. Ele confirma os preconceitos daqueles no poder: erros lógicos e factuais não são nada em comparação com a afirmação muito atraente (para os ricos) de que os pobres são responsáveis pela sua própria pobreza. O fato de que o argumento de Hardin também culpe os pobres pela destruição ecológica é um bônus extra.

O ensaio de Hardin tem sido amplamente utilizado como uma resposta ideológica aos movimentos anti-imperialistas no Terceiro Mundo e ao descontentamento entre indígenas e outros povos oprimidos por toda a parte do mundo.

A fábula de Hardin foi adotada pelas forças conjuntas da reação neoliberal na década de 1970, e o seu ensaio tornou-se o fundamento "científico" das políticas do Banco Mundial e do Fundo Monetário Internacional (FMI), tendo em vista a privatização de comuns e a privatização da propriedade pública... A mensagem é clara: nunca deveremos tratar a terra como um "tesouro comum". Devemos ser implacáveis e gananciosos ou então pereceremos. (Boal 2007)

No Canadá, lobbystas conservadores utilizam argumentos derivados do panfleto político de Hardin para explicar a pobreza nas reservas das Primeiras Nações e argumentar por novos desmantelamentos de comunidades indígenas. Um estudo publicado pelo influente Fraser Institute insta à privatização de terras das reservas:
Estas grandes quantidades de terras, com seus respectivos recursos naturais, nunca renderão o seu benefício máximo para o povo nativo do Canadá enquanto elas permanecerem como propriedade coletiva sujeita a administração política... A propriedade coletiva é o caminho da pobreza, e a propriedade privada é o caminho da prosperidade. (Fraser 2002: 16-17)
Isto não é apenas o posicionamento da extrema direita. O governo federal do Canadá, o qual recusou-se a assinar a Declaração das Nações Unidas sobre os Direitos dos Povos Indígenas, anunciou em 2007 que "desenvolverá abordagens para apoiar o desenvolvimento da propriedade individual sobre a reserva" e criou um fundo de $300 milhões para fazer exatamente isso.

No mundo de Hardin, a pobreza não tem nada a ver com séculos de racismo, colonialismo e exploração: a pobreza é inevitável e natural em todos os tempos e lugares, o produto da imutável natureza humana. Os pobres provocam-na para si mesmos por terem muitos filhos e agarrarem-se ao coletivismo auto-destrutivo.

A tragédia dos comuns é um mito político útil - um meio que parece científico de dizer que não há alternativa à ordem mundial dominante.

Despojado do excesso de verborragia, o ensaio de Hardin asseverava, sem prova, que os seres humanos são prisioneiros indefesos da biologia e do mercado. A menos que refreados, nós inevitavelmente destruiremos nossas comunidades e nosso ambiente por uns poucos tostões de lucro. Não há nada que possamos fazer para tornar o mundo melhor ou mais justo.

Em 1844 Friedrich Engels descreveu um argumento semelhante como uma "blasfêmia repulsiva contra o homem e a natureza". Aquelas palavras aplicavam-se com plena força ao mito da tragédia dos comuns.

Obras citadas

Appell, G. N. 1993. "Hardin's Myth of the Commons: The Tragedy of Conceptual Confusions."

Boal, Iain. 2007. "Interview: Specters of Malthus: Scarcity, Poverty, Apocalypse." CounterPunch, September 11, 2007.

Bromley, Daniel W. and Cernea Michael M. 1989. "The Management of Common Property Natural Resources: Some Conceptual and Operational Fallacies." World Bank Discussion Paper.

Cox, Susan Jane Buck. 1985. "No Tragedy on the Commons." Environmental Ethics 7.

Engels, Friedrich. 1892. "The Mark."

Engels, Friedrich. 1844. Outlines of a Critique of Political Economy.

Fraser Institute. 2002. Individual Property Rights on Canadian Indian Reserves.

Hardin, Garrett. 1966. Biology: Its Principles and Implications. Second edition. San Francisco. W.H. Freeman & Co.

Hardin, Garrett. 1968. "The Tragedy of the Commons."

Marx, Karl. [1867] 1998. Marx EngelsCollected Works Vol. 37 (Capital, Vol. 3). New York: International Publishers.

Neeson, J.M. 1993. Commoners: Common Right, Enclosure and Social Change in England, 1700-1820. Cambridge University Press.

6 de agosto de 2008

As mentiras de Hiroshima vivem hoje, adereços nos crimes de guerra do século XX

O ataque de 1945 foi assassinato em uma escala épica. Em nomes de suas vítimas, não podemos permitir uma repetição nuclear no Oriente Médio

John Pilger


Créditos: Hiroshima Peace Memorial Museum.

Tradução / Quando fui a Hiroshima pela primeira vez, em 1967, ainda ali se encontrava a sombra nos degraus. Era uma imagem quase perfeita de um ser humano descontraído: as pernas esticadas, as costas dobradas, uma mão na cintura, enquanto estava ali sentada à espera que o banco abrisse. Às oito e um quarto da manhã de 6 de agosto de 1945, ela e a sua silhueta ficaram gravadas a fogo no granito. Fiquei a olhar para aquela sombra durante uma hora ou mais, depois desci até ao rio e encontrei um homem chamado Yukio, que ainda tinha gravado no peito o padrão da camisa que vestia quando caiu a bomba atômica.

Ele e a sua família ainda viviam numa cabana enterrada na poeira de um deserto atômico. Descreveu um gigantesco clarão sobre a cidade, "uma luz azulada, como um curto-circuito elétrico", depois do que soprou um vento como um tornado e caiu uma chuva negra. "Fui atirado ao chão e só reparei que os pés das minhas flores tinham desaparecido. Estava tudo calmo e silencioso e, quando me levantei, as pessoas estavam todas nuas e não diziam uma palavra. Algumas delas não tinham pele, outras não tinham cabelo. Tive a certeza de que estava morto". Nove anos depois, quando lá voltei e o procurei, ele tinha morrido com leucemia.

Imediatamente depois da bomba, as entidades aliadas de ocupação proibiram qualquer referência ao envenenamento por radiações e afirmaram insistentemente que as pessoas tinham morrido ou sofrido danos apenas pela explosão da bomba. Foi a primeira grande mentira. "Não há radioatividade nas ruínas de Hiroshima", dizia a primeira página do New York Times, um clássico da desinformação e da subserviência jornalística, que o repórter australiano Wilfred Burchett denunciou com o seu furo do século. "Estou a escrever isto como um alerta a todo o mundo", noticiava Burchett no Daily Express, quando chegou a Hiroshima depois de uma perigosa viagem, o primeiro correspondente que se atreveu. Descreveu salas hospitalares cheias de pessoas que não tinham ferimentos visíveis mas que estavam a morrer duma coisa a que ele chamou "uma peste atômica". Por ter contado esta verdade, retiraram-lhe a credencial de imprensa, foi ridicularizado e caluniado – e inocentado.

A bomba atômica de Hiroshima foi um ato criminoso a uma escala épica. Foi um assassinato de massas premeditado que pôs à solta uma arma de criminalidade intrínseca. Por causa disso, os seus defensores refugiaram-se na mitologia da suprema "guerra boa", cujo "banho ético", conforme Richard Drayton lhe chamou, tem permitido ao ocidente não só desculpar o seu sangrento passado imperial mas promover 60 anos de guerra de rapina, sempre à sombra de A Bomba.

A mentira mais duradoura é que a bomba atômica foi lançada para acabar com a guerra no Pacífico e salvar vidas. "Mesmo sem os ataques das bombas atômicas", concluiu o Strategic Bombing Survey dos Estados unidos, em 1946, "a supremacia aérea sobre o Japão podia ter exercido pressão bastante para provocar uma rendição incondicional e evitar a necessidade de invasão. Com base numa investigação pormenorizada de todos os fatos, e apoiada pelo testemunho dos lideres japoneses sobreviventes envolvidos, é opinião do Survey que... o Japão se teria rendido mesmo que não tivessem sido lançadas as bombas, mesmo que a Rússia não tivesse entrado na guerra e até mesmo se não tivesse sido planejada ou contemplada qualquer invasão".

Os Arquivos Nacionais de Washington contêm documentos do governo dos EUA que representam em gráfico as tentativas de paz japonesas já em 1943. A nenhuma delas foi dado seguimento. Um telegrama enviado em 5 de maio de 1945 pelo embaixador alemão em Tóquio e interceptado pelos EUA dissipa todas as dúvidas de que os japoneses estavam desesperados para suplicar a paz, incluindo "capitulação mesmo que as condições sejam pesadas". Em vez disso, o secretário americano da Guerra, Henry Stimson, disse ao presidente Truman que tinha "receio" de que a força aérea americana "bombardeasse" o Japão de tal modo que a nova arma não pudesse "mostrar a sua força". Posteriormente reconheceu que "não tinha sido feita nem considerada qualquer tentativa para conseguir a rendição apenas para não ter que utilizar a bomba". Os seus colegas da política externa estavam ansiosos "por intimidar os russos com a bomba que trazíamos bastante ostensivamente à cintura". O general Leslie Groves, diretor do Projeto Manhattan que fez a bomba, testemunhou: "Nunca houve qualquer ilusão da minha parte de que a Rússia era o nosso inimigo, e que o projeto foi realizado com base nisso." Um dia depois de Hiroshima ter sido arrasada, o presidente Truman manifestou a sua satisfação pelo "êxito esmagador" da "experiência".

Desde 1945, pensa-se que os Estados Unidos estiveram à beira de usar armas nucleares pelo menos três vezes. Ao travar a sua fictícia "guerra contra o terrorismo", os atuais governos de Washington e de Londres declararam estar preparados para fazer ataques nucleares "preventivos" contra Estados não nucleares. A cada avanço para a meia-noite de um Armagedon nuclear, as mentiras de justificação são cada vez mais escandalosas. O Irã é a atual "ameaça". Mas o Irã não tem armas nucleares e a desinformação de que está a planejar um arsenal nuclear provém sobretudo de um grupo da oposição iraniana, o MEK, patrocinado por uma CIA desacreditada – tal como as mentiras sobre as armas de destruição em massa de Saddam Hussein tiveram origem no Congresso Nacional Iraquiano, montado por Washington.

O papel do jornalismo ocidental em levantar este espantalho é fundamental. Que a Defence Intelligence Estimate da América tenha dito "com toda a confiança" que o Irã desistiu do seu programa de armas nucleares em 2003, foi remetido para o buraco do esquecimento. Que o presidente do Irã, Mahmoud Ahmadinejad, nunca tenha ameaçado "varrer Israel do mapa" não tem qualquer interesse. Mas tamanha tem sido a mística lenga-lenga dos meios de comunicação deste "fato" que, na sua recente representação subserviente perante o parlamento israelense, Gordon Brown aludiu a isso, quando mais uma vez ameaçou o Irã.

Esta progressão de mentiras conduziu-nos a uma das mais perigosas crises nucleares desde 1945, porque a ameaça real mantém-se quase impossível de referir nos círculos governamentais ocidentais e portanto nos meios de comunicação. Há apenas uma potência nuclear desenfreada no Oriente Médio e é Israel. O heroico Mordechai Vanunu tentou alertar o mundo em 1986 quando forneceu provas de que Israel estava a construir 200 ogivas nucleares. Desafiando as resoluções das Nações Unidas, Israel está atualmente ansiosa por atacar o Irã, com receio de que uma nova administração americana possa, apenas possa, efetuar genuínas negociações com uma nação que o ocidente tem caluniado desde que a Grã-Bretanha e a América derrubaram a democracia iraniana em 1953.

No New York Times de 18 de julho, o historiador israelense Benny Morris, outrora considerado um liberal e atualmente consultor da instituição política e militar do seu país, ameaçou "um Irã transformado num deserto nuclear". Isso seria um assassinato de massas. Para um judeu, é uma ironia gritante.

Impõe-se a questão: vamos nós todos ser meros espectadores, afirmando, como fizeram os bons alemães, que "nós não sabíamos"? Vamos esconder-nos cada vez mais por detrás do que Richard Falk designou por "uma cortina legal/moral, beata, de uma só face" [com] imagens positivas de valores e inocência ocidentais, apresentada como estando ameaçada, validando uma campanha de violência ilimitada"? Está outra vez na moda apanhar criminosos de guerra. Radovan Karadzic está no banco dos réus, mas Sharon e Olmert, Bush e Blair não estão. Porquê? A memória de Hiroshima exige uma resposta.

1 de agosto de 2008

A política da identidade

Sharon Smith e um argumento sobre por que a política da identidade não é capaz de libertar os oprimidos

Sharon Smith

http://www.isreview.org/issues/57/feat-identity.shtml

Tradução / A luta contra as opressões é uma questão urgente na sociedade estadunidense atual. Racismo, machismo e a homofobia têm todos atingido níveis alarmantes – que parece apenas crescer com o passar dos anos. Estudantes brancos em Jena penduram forcas, e os estudantes negros é que terminam presos(1). Esquadrões de milícias vigilantes patrulhando a fronteira mexicana com impunidade, com o único propósito de aterrorizar comunidades de imigrantes(2). Universidades por todos os Estados Unidos comemorando “A semana da consciência islâmico-fascista” como se fosse apenas mais uma atividade estudantil legítima(3). Fred Phelps e sua Igreja Batista de Westboro, baseada no kansas, realizando protestos nos funerais de soldados gays mortos no Iraque, proclamando que merecem o inferno(4).

Na verdade, o problema vai além da sua franja mais extremista. Especialistas da mídia mal chegam a comentar os ultrajes descritos acima. Enquanto o discurso dominante regularmente despeja desrespeito sobre os que tentam combater a opressão – incluindo as jovens mulheres que se organizam contra a violência sexual (sempre entendida como fruto de suas imaginações impregnadas pelo feminismo) e os imigrantes que exigem os mínimos direitos legais (tratados como se seu objetivo fosse roubar empregos dos nativos). Se as regras do jogo são justas, como presume a grande mídia, então aqueles que se opõem devem, portanto, estar buscando vantagens injustas.

Não espanta, portanto, que tantas pessoas que sofrem com a opressão sintam-se tão combativos no atual clima político. Apenas um movimento que aponte para o combate à opressão em todas as suas formas poderá desafiar a ideologia de culpabilização das vítimas que prevalece atualmente. A necessidade premente de um tal movimento tem reconhecimento nesse texto.

Na verdade, o presente artigo busca analisar a questão de como se pode travar esse combate com maior eficiência, já que diferentes estratégias políticas levam a conclusões diversas sobre qual tipo de movimento é necessário para desafiar a opressão. O principal desse artigo consiste numa crítica da teoria por trás do que é conhecido nos meios acadêmicos e da esquerda como “política da identidade” – a ideia de que apenas aquelas que sofrem uma determinada forma de opressão podem defini-la ou combatê-la – contrapondo-as a uma análise marxista. A premissa principal é a de que o marxismo fornece as ferramentas teóricas para dar fim às opressões, ao passo que a Política da identidade não.

Identidade pessoal versus política de identidade

É importante estabelecer uma clara distinção entre a Identidade Pessoal e Política de Identidade, uma vez que são usadas regularmente de forma intercambiável. Mas existem diferenças substanciais entre esses dois conceitos.

Possuir uma “identidade” pessoal, ou consciência de si como membro de um grupo oprimido – e a raiva que acompanha essa consciência – são uma resposta legítima à experiência da opressão, o racismo é, obviamente experimentado em um nível muito pessoal – quer tome a forma de discriminação institucional (práticas racistas de contratação de empregados, brutalidade policial) que surja nas interações sociais (piadas racistas, violência por parte de racistas conhecidos). As experiências pessoais, além disso, ajudam a moldar a consciência política individual da opressão. Faz todo o sentido que a experiência com o machismo em um nível pessoal precede para a maioria das mulheres a consciência política do machismo como uma forma de opressão que degrada a todas as mulheres.

De fato, uma pessoa branca nunca poderá compreender verdadeiramente o que significa sofrer racismo. Nenhuma pessoa hétero poderá compreender o que é sofrer homofobia. E mesmo entre as pessoas oprimidas pelo racismo, cada experiência é diferente. Uma pessoa negra e uma índia Americana, por exemplo, possuem diferentes experiências com o racismo – como ocorre com uma pessoa do México comparada a uma de Porto Rico. Um homem gay e uma mulher lésbica têm experiências muito diferentes.

Ao mesmo tempo, a experiência pessoal é bem separada do reino da política, que envolve estratégias para afetar a sociedade de conjunto. A Identidade pessoal só se torna política quando se move para além do reino das experiências de vida e se torna uma estratégia para a luta contra a opressão. Todo conjunto de políticas é fundado numa teoria – nesse caso na análise das causas fundamentais da opressão. Então, a análise da opressão informa a política dos movimentos sociais contra a opressão.

Há diferenças notáveis de estratégia entre o marxismo e a teoria da Política da identidade, que examinaremos abaixo. Mas, antes é necessário deixar explícitos quais fatos não estão em disputa. Ambas as teorias concordam que todas as opressões são fundadas em desigualdades genuínas. Homens e mulheres não são tratados igualmente na sociedade. Brancos e Afro-Americanos não são tratados igualmente em absoluto. A Opressão não é uma questão de percepção, mas da realidade, material e concreta.

Também não resta qualquer dúvida que as lutas contra as opressões devam ser dirigidas pelos próprios oprimidos – as próprias mulheres podem e vão liderar a luta pela libertação das mulheres. Historicamente sempre foi assim, desde a luta pelo voto para as mulheres até a luta pelo direito ao aborto. A mesma dinâmica é verdadeira para as lutas pela libertação do povo negro. Os outrora escravizados e outros afro-americanos lideraram a batalha pela Reconstrução que visava transformar a sociedade das Plantations nas décadas que se seguiram à Guerra Civil. Afro-americanos lideraram o movimento de massas pelos direitos civis que finalmente derrotaram a segregação Sulista nos anos de 1950 e 60.

Durante o fim da década de 1960, o poderoso movimento pelos direitos civis inspirou a ascensão de movimentos pelos direitos das mulheres, e libertação dos gays, enquanto o movimento pelo Poder Negro surgiu do próprio movimento pelos direitos civis. Todos esses movimentos foram, a seu turno, inspirados pela luta armada da resistência norte vietnamita contra as forças do imperialismo Norte-americano. A Frente de Libertação Gay (Gay Liberation Front GLF) escolheu seu nome como identificação formal com a Frente de Libertação Nacional – a resistência Vietnamita.

Mas também é fato que as mulheres e Afro-Americanos não estavam sozinhos em sua luta contra suas opressões – milhares de homens tomaram parte no movimento de mulheres nos anos 60 do século passado, e muitas pessoas brancas apoiaram ativamente o movimento pelos direitos civis. O movimento de libertação dos gays foi o primeiro do tipo – explodindo na Rebelião de Stonewall em 1969, quando a polícia de Nova York realizou uma operação num bar gay e inflamou uma manifestação na comunidade gay que durou três dias. Embora o movimento tenha ganhado pouco apoio em seus estágios iniciais, líderes do movimento logo convenceram o Partido dos Panteras Negras a endossarem formalmente os direitos dos Homossexuais. Em 1970, o Líder dos Panteras Negras Huey Newton anunciou sua solidariedade ao movimento Gay: “Aos homossexuais não são dados liberdade ou reconhecimento por ninguém nesta sociedade. Eles talvez sejam as pessoas mais oprimidas”.

Quem é o verdadeiro inimigo?

Conforme demonstra a experiência dos anos 60, não é necessário a experiência pessoal com uma forma de opressão para se assumir o compromisso de combatê-la. No entanto, a premissa central da política da identidade é baseada numa conclusão precisamente oposta: apenas aqueles que realmente sofrem com um tipo particular de opressão são capazes de lutar contra ela. Todo o restante passa a ser considerado parte do problema e não podem se tornar parte da solução se unindo à luta contra as opressões. A presunção subjacente é de que todos os homens se beneficiam da opressão às mulheres, todas as pessoas hetero se beneficiam da opressão à comunidade LGBT(6), e todos os brancos se beneficiam do racismo.

O reverso da moeda dessa presunção, obviamente, é a ideia de que cada grupo que suporta uma determinada forma de opressão – racismo, machismo, homofobia – está unificado em seu interesse de dar-lhes fim. A teoria da política da identidade localiza a raiz da opressão não numa estrutura de poder capitalista, mas numa “estrutura de poder do homem branco”. A existência dessa estrutura de poder branca e masculina se parece com a observação do mais básico senso comum já que, com raras exceções, os homens brancos detêm as rédeas das maiores corporações e mais altos postos governamentais.

Isso é verdade, mas conta apenas metade da história. Seria um erro grosseiro avaliar que todos os oprimidos não possuem poder algum na sociedade estadunidense hoje. Desde os movimentos dos anos 60 e 70, um número significativo de mulheres, homossexuais, pessoas negras, e outras minorias raciais oprimidas conseguiram subir nas escalas corporativas e políticas e foram absorvidas por diversas estruturas de poder. Esses indivíduos atingiram um poder considerável que comandam, na próxima eleição presidencial de 2008 e os dois pré candidatos favoritos do partido democrata são uma mulher (Hillary Clinton) e um afro americano (Barack Obama). A presidente da Câmara dos Deputados é uma mulher, Nancy Pelosi. A secretária de Estado é uma mulher negra, Condoleezza Rice. Um dos políticos mais poderosos de Washington é o assumidamente gay deputado Barney Frank.

De quem são os interesses que essas mulheres, homossexuais e afro americanos representam uma vez que conquistem algum poder dentro do sistema? A resposta é bastante fácil de observar – não necessariamente acreditando em suas retóricas, mas a julgar por suas ações. Em lugar de combater as políticas racistas, machistas e homofóbicas do sistema, se tornam parte da sua aplicação.

Por exemplo, a cidade de São francisco começou a emitir licenças de casamento entre iguais em 2005, e o abertamente gay Barney Frank abraçou o acontecimento como um avanço para os direitos civis? Ao contrário, Frank convocou uma coletiva de imprensa para atacar o casamento igualitário como “divisionista”.(7)

O senador Barack Obama se apressou para defender os seis jovens negros vitimados por racistas em Jena, Louisiana? O candidato não esteve na manifestação histórica em Jena em 20 de setembro de 2007. No entanto, Obama tem dedicado muito tempo em suas falas de campanha para exortar os homens negros a serem melhores pais, como fez em junho de 2005 em discurso aos fiéis no Christ Universal Temple (Templo Universal de Cristo) de Chicago: “Existem muitas pessoas, muitos irmãos, por aí, que se parecem com homens… podem até ter tido filhos… Mas não está claro para mim que sejam homens adultos”(9). Se um político branco proferisse semelhante discurso, ele teria sido imediatamente – e acertadamente – qualificado como racista.

Condoleezza Rice também não hesita em executar seu dever enquanto viaja o mundo no papel de agente chave do imperialismo Americano – indo ao Oriente Médio, por exemplo, para impor as políticas racistas estilo apharteid de Israel contra a população da palestina ocupada. O povo iraniano não se sairá melhor com a decisão dos Estados Unidos de bombardeá-los se Hillary ou Obama estiverem ocupando a Casa Branca do que os iraquianos se saíram com a invasão da administração Bush.

O que todos esses exemplos demonstram é que não existem esses interesses fundamentais e comuns a todos os que sofrem com uma determinada opressão. A opressão não é causada pela raça, gênero ou sexualidade dos indivíduos que controlam o sistema, mas é gerada pelo próprio sistema – independente de quem o comande. Não é necessário dizer que deve-se confrontar incidentes de machismo, racismo e homofobia quando ocorram. Mas apenas isso não vai mudar o caráter racista, machista e homofóbico de todo o sistema dominante.

Desigualdade de classe e opressão

O conceito das classes está inteiramente ausente da teoria da política da identidade. A mesma análise que presume que Obama compartilha um interesse fundamental com todos os Afroamericanos de acabar com o racismo também coloca todos os homens brancos no campo inimigo, seja qual for sua classe social. No entanto, as divisões de classe raramente foram mais óbvias do que nos Estados Unidos de hoje, onde a desigualdade de renda é a maior desde 1929, imediatamente antes da Grande Depressão(10). É bastante fácil ver como os ricos obtêm suas enormes fortunas às custas dos que trabalham para eles e produzem seus lucros, um processo conhecido como exploração no jargão marxista.

A desigualdade de classes não é uma questão acessória, mas o principal subproduto da exploração, e força motriz do sistema capitalista. E essa desigualdade está atualmente se aprofundando a cada minuto, enquanto a economia vai se aproximando de uma recessão profunda. Ainda assim as teorias da política de identidade mal reconhecem a importância da desigualdade entre as classes, que normalmente é reduzida ao rótulo de “classismo” – como se fosse um problema de gente esnobe, ou de atitudes pessoais. E esses casos, novamente, devem ser confrontados onde ocorram, mas esses confrontos não transformam o sistema que se apoia sobre a exploração de classe.

Em contraste com as inconsistências e contradições da política de identidade, a análise de classe baseia-se no materialismo – com uma medida concreta e objetiva dos benefícios para o sistema extraídos do racismo, do machismo e da homofobia. Em síntese, a classe dominante possui um interesse objetivo em impor esse sistema capitalista, que se baseia na opressão e na exploração, enquanto a classe trabalhadora possui um interesse objetivo em derrubá-lo. Pois as opressões específicas das mulheres, negros, latinos, outras populações etnicamente oprimidas, e da comunidade LGBT concretamente servem para aumentar o nível de exploração e opressão contra a classe trabalhadora de conjunto.

A classe dominante sempre confiou numa estratégia de “dividir para conquistar” para manter seu controle, voltada para manter os explorados e oprimidos em lutas contra si mesmos em lugar de se unificarem para lutar contra seus inimigos verdadeiros. Num nível material fundamental, nenhum grupo de trabalhadores nunca se beneficia das formas particulares de opressão. O papel histórico do racismo no Sul dos Estados unidos fornece talvez a ilustração mais apurada. A visão prevalente é a de que se os trabalhadores negros receberem um pedaço menor da torta, então os trabalhadores brancos terão mais. De fato o oposto é verdade. No Sul, onde o racismo e a segregação têm tradicionalmente sido mais fortes, os trabalhadores brancos recebem salários menores que os dos trabalhadores negros no Norte(11). A mesma dinâmica se observa para homens e mulheres. Quando mulheres que recebem menos entram em uma ocupação, como o trabalho de escritório, em grande número os salários tendem a cair para aquela ocupação. A dinâmica é bem simples: sempre que os capitalistas conseguem forçar que um grupo de trabalhadores melhor remunerados entre em competição com grupos que recebem menos, os salários tendem a cair. E essa dinâmica também se mantém para o sistema capitalista global. Quando os capitalistas americanos forçam a competição de seus trabalhadores com os dos países mais pobres, os salários nos Estados Unidos não sobem; eles caem. E esse é precisamente o motivo pelo qual os salários nos Estados vêm caindo nos últimos anos. Os únicos beneficiários são os capitalistas, que acumulam maiores lucros, enquanto garantem a sobrevivência da dominação do sistema do lucro.

Também é importante reconhecer que todos os trabalhadores sofrem algum tipo de opressão. Eles pagam uma proporção maior de sua renda em impostos do que os ricos e têm muito menos tempo livre, as escolas para a classe trabalhadora são sub-financiadas e superlotadas, bairros pobres são mais descuidados, suas ruas mais esburacadas. Talvez seja mais significativo que a ideologia dominante vê o trabalhador em geral como burro demais para gerir a sociedade – presumindo que é melhor deixar isso com os “especialistas”, e condenando a vasta maioria dos trabalhadores a uma vida de trabalho alienado. Por isso, opressão é algo que mesmo a maioria dos homens brancos trabalhadores sofre em certa medida. Se se comparar a autoconfiança da maioria dos trabalhadores brancos com a das arrogantes Hillary Clinton ou Condoleezza Rice, fica demonstrado que há algo mais do que política pessoal que é fator determinante para a opressão. O problema é sistêmico.

A questão aqui não é de forma alguma a de trivializar o racismo, machismo, homofobia – mas entender que toda a classe trabalhadora enfrenta opressão e tem interesse objetivo em lhe dar fim.

É certo que os trabalhadores nem sempre se dão conta disso. Trabalhadores homens podem se comportar de forma absolutamente machista; trabalhadores brancos – homens e mulheres – podem praticar racismo; e trabalhadores hetero – negros, brancos, latinos – podem ser completamente homofóbicos. Mas estes comportamentos são subjetivos – variam de indivíduo para indivíduo e, ao contrário dos interesses objetivos que permanecem, fatores subjetivos mudam de acordo com as mudanças nas circunstâncias.

Mais importante entre eles está o conceito marxista de “Falsa consciência”. A definição de falsa consciência é bem simples: sempre que os trabalhadores aceitam a ideologia da classe dominante, incluindo o racismo, o machismo e a homofobia, eles estão agindo contra seus interesses de classe – precisamente porque essas ideias mantêm os trabalhadores em luta entre si. Falsa consciência, não é exclusividade dos trabalhadores homens brancos.

Um dos exemplos mais óbvios de falsa consciência ocorreu nos últimos anos, quando um grande grupo de afroamericanos se opôs aos direitos dos imigrantes utilizando muitos dos mesmos argumentos xenofóbicos dos anti-imigrantes racistas. Similar aos muitos Porto Riquenhos que demonstram preconceito contra mexicanos (o que é racismo). Ou muitas mulheres que chamam a outras de “vadias” (machismo). Todos são exemplos de falsa consciência.

Sempre que os níveis de racismo, machismo e homofobia crescem, a classe trabalhadora de conjunto sai perdendo. Os trabalhadores deixam de se unir para a resistência, e os padrões de vida declinam. Ao contrário, quando os trabalhadores se engajam em lutas contra o sistema em grandes números, as falsas consciências são desafiadas pela necessidade de unidade da classe, e a consciência de classe se eleva – afetando a consciência das massas de conjunto. Este processo foi demonstrado nos pontos mais altos da luta de classes nos anos 30 e novamente no auge dos movimentos dos anos 60. E será demonstrado novamente no próximo ascenso nas lutas das massas.

Como argumentou Marx no Manifesto Comunista, “Essa organização do proletariado como classe, e consequentemente, como partido político, é continuamente perturbada pela competição entre os próprios trabalhadores. Mas sempre volta a se erguer, mais forte, mais firme, mais poderosa.”(12) Dito de outra forma, Marx faz distinção entre a classe trabalhadora “em si”, que possui um potencial revolucionário objetivo – mas não realizado, e a classe “para si”, que age por seus próprios interesses de classe. A diferenciação se funda entre o potencial objetivo e a organização subjetiva necessária para realizar aquele potencial.

Política no vácuo

Mas, a política da identidade não reconhece o potencial da consciência de massas de mudar. Por essa razão, as teorias da política da identidade só podem ser aceitas nos mais elevados níveis de abstração. Ernesto LaClau e Chantal Mouffe, os originadores da política da identidade, não parecem nem remotamente preocupados com a aplicação prática da teoria exposta em seu livro, Hegemonia e Estratégia Socialista. LaClau e Mouffe emergiram da ala pós-modernista da academia que floresceu nos anos 80, propondo um conjunto de teorias que visavam provar que a sociedade existe não como um sistema econômico e social coerente e unificado, mas numa gama de relações subjetivas.

LaClau e Mouffe propõem sua teoria como um passo à frente em relação ao marxismo. Na realidade, sua teoria não é pós-marxista em absoluto. É anti-marxista. Esses dois acadêmicos buscam provar que Marx estava errado sobre o potencial revolucionário da classe trabalhadora – isto é, seu interesse objetivo em poder transformar o sistema. Esse antagonismo a Marx faz sentido, porque se Marx está correto – se a classe trabalhadora é capaz de construir um movimento unificado contra todas as formas de exploração e opressão – toda a sua teoria vai por água abaixo.

Existem dois componentes chaves na teoria de LaClau e Mouffe, ambos se tornam problemáticos no momento em que a teoria é posta em prática. O primeiro componente é sua definição de opressão. Em contraste a Marx – que definiu a opressão e a exploração como objetivas e portanto permanentes, mas a consciência como subjetiva e portanto mutável – LaClau e Mouffe enxergam a própria opressão como inteiramente subjetiva.

Esta é uma diferença fundamental, não semântica. Sendo a opressão uma questão inteiramente subjetiva, de acordo com LaClau e Mouffe, qualquer um que acredite estar sendo oprimido é portanto um oprimido. Em seu pior, isso incluiria um homem branco que se sentiu discriminado por perder uma vaga numa faculdade de direito que tenha políticas afirmativas. Contrariamente, até os casos mais exemplares de brutalidade sistemática não são necessariamente opressão. LaClau e Mouffe argumentam que a servidão ou a escravidão não representam necessariamente relações de opressão, a não ser que os servos ou escravos “articulem’ essa opressão.(13)

LaClau e Mouffe descrevem a sociedade como uma ampla gama de antagonismos e opressões autônomos e flutuantes, nenhum mais importante que outro – cada um separado em sua esfera de “luta”(14). Mas esse conceito rui quando removido do reino da abstração e aplicado ao mundo real. Lutas separadas sequer se aproximam de corresponder a formas diferentes de opressão. Essas formas de opressão se sobrepõem, muitas pessoas são negras e mulheres, ou lésbicas e latinas. Se cada luta deve ser travada separadamente, isso só pode levar a uma fragmentação crescente e eventualmente à desintegração, mesmo dentro de grupos organizados em torno de uma forma particular de opressão. Uma lésbica negra, por exemplo, enfrenta um dilema óbvio: se todos os homens são inimigos das mulheres, todos os brancos inimigos dos negros, e todos os héteros inimigos dos homossexuais, então suas aliadas devem ser poucas e preciosas. No mundo real, é preciso fazer escolhas.

Se LaClau e Mouffe estiverem corretos, e a principal divisão na sociedade é entre os que enfrentam uma forma particular de opressão e os que não, então a probabilidade de verdadeiramente dar fim à opressão é quase zero. Em seu coração, a política da identidade é extremamente pessimista, sugerindo não apenas uma rejeição do potencial para construir um amplo movimento unificado contra todas as formas de opressão e exploração, mas também um profundo pessimismo quanto à possibilidade de construir uma solidariedade entre aqueles que sofrem diferentes formas de opressão.

A única estratégia organizacional que oferece a política da Identidade é a de diferentes grupos de pessoas oprimidas cada qual lutando separadamente contra inimigos separados.

O segundo problema chave de LaClau e Mouffe advém do conceito de autonomia, que é central para sua teoria. Mais importante do ponto de vista teórico, LaClau e Mouffe envidam grandes esforços para refutar a análise marxista do Estado, ou dos governos. A teoria marxista é baseada no entendimento de que o governo não é um corpo neutro, mas serve de representante dos interesses da classe no poder – que no caso do capitalismo, é a classe dos capitalistas. Isso não deveria ser tão difícil de imaginar na era de George W. Bush, em que a classe capitalista ostenta abertamente sua riqueza e poder.

Mas LaClau e Mouffe insistem que o Estado é neutro e autônomo. Até os diferentes poderes autônomos entre si. Aparentemente, o Senado e o Congresso de deputados não têm qualquer relação real, e a Casa Branca é similarmente autônoma. E se esse é o caso, então o controle sufocante dos neo-conservadores e da direita cristã sobre a política estadunidense desde o onze de setembro deve ser apenas a imaginação dos liberais. Assim, há uma falha séria nessa lógica. A Opressão é parte do próprio sistema capitalista, e o Estado é um dos meios principais para a imposição da opressão – com leis discriminatórias e com a polícia que serve e protege alguns e assedia e brutaliza a outros grupos de pessoas.

Mas, a teoria da autonomia leva também a um outro problema teórico: cada luta em separado merece importância igual, não importam quantas pessoas estejam envolvidas de cada lado, e independente se suas reivindicações são dirigidas ao Estado ou outras instituições. Na verdade, LaClau e Mouffe levam essa lógica a mais um passo crítico, ao notar que a “luta” não precisa envolver mais de uma pessoa. Pode mesmo denotar uma questão de atingir “um individualismo crescentemente afirmativo”(15.) A luta individual nesse processo substitui a luta política, deixando o sistema que mantém e impõe a opressão intacto.

Como LaClau e Mouffe, teóricos que defendem as formas mais extremas da política da identidade não buscam construir um movimento, grande ou pequeno. Eles preferem pequenos grupos de iluminados, que se contentem com sua superioridade às “massas ignorantes”. O Marxismo aponta um caminho a seguir para aqueles interessados em dar fim a opressão no mundo real. Como Marx comentou sobre os acadêmicos convencidos de sua época: “ Os filósofos, até o momento, apenas interpretaram o mundo; a questão, no entanto, é transformá-lo.”(16)

Marxismo e opressão

A caricatura que frequentemente passa por crítica do marxismo atualmente presume que um movimento unificado proletário de todos os oprimidos e explorados requer subordinar a luta contra a opressão à luta contra a exploração. Mas esta caricatura já foi historicamente refutada. Tanto a exploração, quanto a opressão estão enraizadas no capitalismo. A exploração é o meio pelo qual a classe dominante rouba os trabalhadores da riqueza que produzem; e várias formas de opressão desempenham um papel primário em manter a dominação de uma pequena minoria sobre a vasta maioria, em cada caso, o inimigo é um só e o mesmo.

Como dito pelo revolucionário russo V.I.Lenin, a visão marxista da revolução é a de “uma festa dos oprimidos e explorados”. Mas também acrescentava: “A consciência da classe trabalhadora não poderá ser uma genuína consciência política sem que os trabalhadores sejam treinados para responder a todos os casos de tirania, opressão, violência e abuso, não importa a qual classe afetem”.(17)

O argumento aqui apresentado é bem simples: as lições da construção de um movimento unificado contra o capitalismo treinam os trabalhadores para agir em solidariedade com todos aqueles explorados e oprimidos pelo capitalismo. A batalha pela consciência de classe é uma batalha pelas ideias, mas uma que deve ser travada no contexto das lutas, não das elucubrações de acadêmicos que se consideram muito importantes.

Notas:

1 Ver Howard Witt, “Louisiana teen guilty in school beating case,” Chicago Tribune, June 29, 2007.
2 Ver, por exemplo, Judy Keen, “Calls to get tough on illegals grow; Residents far from border seek controls,” USA Today, April 19, 2006.
3 Barbara Ehrenreich, “It’s Islamo-Fascism Awareness Week!” Thenation.com, October 22, 2007.
4 Brendan Bernhard, “Preaching a gospel of hate,” New York Sun, December 4, 2007.
5 Citação em Barry D. Adams, The Rise of a Gay and Lesbian Movement (Boston: Twayne, 1987), 80.
6 Lésbicas, Gays, Bissexuais e Transgêneros.
7 “Rep. Frank opposes gay marriage effort,” CNN.com, February 19, 2004.
8 “Jesse Jackson: Obama needs to bring more attention to Jena 6,” CNN.com, September 19, 2007.
9 Liam Ford, “Obama’s church sermon to black dads: Grow up,” Chicago Tribune, June 20, 2005.
10 Aviva Aron-Dine, “EW in in 2005data show income concentration jumped again in 2005: Income Share of Top 1% At Highest Level Since 1929,” Center on Budget and Policiy Priorities, October 24, 2007. Available online at http://www.cbpp.org/3-29-07inc.htm.
11 Ver Victor Perlo, Economics of Racism U.S.A.: The Roots of Black Inequality (New York: International Publishers, 1975), 168.
12 Karl Marx and Frederick Engels, The Communist Manifesto (New York: International Publishers, 1948), 18.
13 Ernesto Laclau and Chantal Mouffe, Hegemony and Socialist Strategy: Towards a Radical Democratic Politics (London: Verso Press, 1985), 153–54.
14 Ibid., 178.
15 Ibid., 164.
16 Karl Marx, “Theses on Feuerbach,” Marx/Engels Selected Works, Volume One, (Moscow: Progress Publishers, 1969) 13–15.
17 V.I. Lenin, Collected Works, Volume 5(Moscow: International Publishers, 1961), 412.