29 de abril de 2018

Cuba em 1968

1968 foi um ponto de virada decisivo na Revolução Cubana.

Samuel Farber

Jacobin

Uma passeata em memória das vítimas da explosão do La Coubre em Havana, Cuba, em 5 de março de 1960. Wikimedia

Tradução / Em 1960, menos de dois anos depois de ter derrubado a ditadura de Batista, a Revolução Cubana avançava com a implementação do modelo soviético. A maioria das pessoas ainda apoiava a revolução. Apesar da escassez de bens de consumo e a crise de moradia, a maioria dos cubanos se havia beneficiado do novo estado de bem-estar, que assegurava um nível de vida austero, porém seguro.

Graças a esse apoio e à entusiasta resposta popular em forma de resistência ao imperialismo estadunidense, os dirigentes cubanos prosseguiram em seus objetivos de política exterior, com um espírito revolucionário ausente até mesmo no bloco soviético, mais cauteloso e conservador.

Cuba avançou com uma política anti imperialista particularmente vigorosa na América Latina, apoiando – e às vezes até organizando – grupos guerrilheiros, com o objetivo de derrubar governos ditatoriais. O governo de Fidel Castro prestou uma atenção especial aos países que haviam cortado relações com Cuba, obedecendo as diretrizes de Washington. Ou seja, a política exterior militante de Castro se baseava não só em suas ideias revolucionárias, como também nos interesses do Estado cubano.

Isso ajuda a explicar por que Castro manteve relações amistosas com um México corrupto e autoritário, já que foi o único país da América Latina que se negou a romper as relações diplomáticas com a Cuba revolucionária. Aliás, o governo de Castro se absteve de criticar os crimes do México, incluindo a matança de Tlatelolco, de outubro de 1968.

O Granma, órgão oficial do Partido Comunista de Cuba, adotou uma postura jornalística puramente “objetiva” na cobertura de Tlatelolco, o que permitiu evitar qualquer análise crítica dos fatores políticos por trás da matança. Enquanto a esquerda mexicana denunciava o assassinato de centenas de manifestantes, o Granma informou, com estilo acrítico, as cifras “provisórias” proporcionadas pelas “fontes oficiais”: somente 30 falecidos, 53 feridos graves e 1,5 mil detidos.

Razões de Estado também explicam porque, depois de um começo difícil, Fidel estabeleceu relações amistosas com a ditadura de Franco, e porque a hierarquia revolucionária cubana, seus sindicatos oficiais e organizações de estudantes, não apoiaram o movimento de Maio de 68 francês. Não só o presidente francês Charles De Gaulle se negou a seguir a linha dos Estados Unidos contra Cuba como também manteve o comércio, que era de vital importância para a ilha após o embargo estadunidense. Como no caso de Tlatelolco, no México, o Granma se limitou a informar “objetivamente” os acontecimentos de Maio de 68. Simplesmente, evitou fazer análises ou conclusões políticas.

Apesar destas contradições, a política exterior inicial dos Castro foi regida por um conjunto de ideias revolucionárias cujo objetivo era estabelecer sistemas similares ao de Cuba em toda a América Latina. Seu governo apoiava e organizava grupos de foco que seguiam o modelo cubano, o que provocou ásperos conflitos com os partidos comunistas gradualistas e pró-Moscou em países como Venezuela e Bolívia. Também teve fricções com a própria União Soviética, porque estas políticas de Castro colocavam em perigo o velho acordo entre os soviéticos e os Estados Unidos, segundo o qual as duas potências imperiais e seus sócios não deveriam intervir nas esferas de influência do outro.

Esta tensão chegou a um ponto máximo em 1967, quando Moscou começou a reduzir significativamente seus envios de petróleo a Cuba, para pressionar a ilha e moderar sua agressiva política exterior. Mas Castro não se deixou influir. Respondeu denunciando os gestos amistosos da URSS a Venezuela e Colômbia, apesar de sua repressão anticomunista. Se negou a enviar uma figura política cubana de alto nível à celebração do 50º aniversário da Revolução Russa, em novembro de 1967. E, na celebração do 9º aniversário da Revolução Cubana, em janeiro de 1968, de forma expressa, embora diplomaticamente, incluiu o racionamento de petróleo em Cuba, com os atrasos nos envios soviéticos, em seu discurso. Em consequência, a URSS suspendeu o fornecimento de equipes militares e a assistência técnica.

Quando começou a se plantear o conflito entre o governo comunista reformista da Tchecoslováquia e Moscou, muitos se perguntaram qual seria a resposta cubana. Durante meses, o Granma publicou muito pouco sobre a Tchecoslováquia, ignorando por completo as reformas da Primavera de Praga e seu impacto na esquerda internacional. Isso mudou, entretanto, em meados de julho, quando o periódico começou a cobrir a crescente confrontação entre Tchecoslováquia e URSS com mais profundidade.

O mais provável é que Castro tenha reconhecido que os pontos centrais da dinâmica dos acontecimentos tchecos haviam mudado. No começo, os manifestantes pediam reformas internas e a democratização, que Castro não queria que se conhecesse na Ilha – da mesma forma, o Granma não cobriu os movimentos estudantis na Polônia e na Iugoslávia, que ocorreram em março e junho daquele ano. Mas em julho, ficou evidente que a confrontação entre Tchecoslováquia e a URSS era inevitável, e que plantearia a questão da soberania nacional. A agressão do imperialismo estadunidense fez com que a questão se tornasse especialmente importante para Castro, e o incipiente conflito entre Cuba e a URSS fazia com que a disputa fosse ainda mais urgente.

O Granma se centrou no conflito externo entre URSS e Tchecoslováquia, ignorando a dimensão interna, e escreveu com detalhes as reações de outros partidos comunistas diante desta confrontação, independentemente de qual lado apoiava. Era evidente que o periódico – e consequentemente Fidel Castro, seu governo, e o Partido Comunista de Cuba – não tomariam partido. Aliás, o comandante tentou recolher as posições de ambos os lados com o mesmo cuidado.

Mas tudo isso mudou quando Fidel, sem ter dito sequer uma palavra sobre o conflito, apoiou a invasão soviética, em agosto. O Granma imediatamente adotou a linha soviética, e começou a publicar declarações das organizações de massas cubanas, elogiando o apoio de Fidel à invasão. Se produziram outros sinais para apaziguar os soviéticos e merecer mudanças a seu favor. Cuba cortou seu apoio às guerrilhas na América Latina e, nos anos 70, levou a cabo uma aproximação com os partidos pró-comunistas de Moscou na região, reconhecendo que a luta armada era só uma das vias possíveis da luta revolucionária. Em contrapartida, os partidos comunistas reconheceram o papel de vanguarda de Cuba na luta anti imperialista no hemisfério.

Este foi o começo do que o ex-diplomata soviético Yuri Pavlov chama de “tardia lua de mel” entre a URSS e Cuba, que se prolongou até os anos 80. Em junho de 1969, o representante de Cuba na Conferência Internacional de Partidos Comunistas, em Moscou se uniu à maioria pró soviética na denúncia da posição “sectária” da China. Em troca, a União Soviética enviou uma frota de guerra a visitar Cuba. Logo, se produziu um intercâmbio de delegações militares. O marechal Andrei Grechko, ministro de Defesa soviético, foi a Havana, em novembro de 1969, e Raúl Castro, ministro de Defesa de Cuba, viajou a Moscou, em abril e outubro de 1970. O fluxo de armas soviéticas passou a ser mais intenso, e Fidel Castro aprovou a construção de uma base para os submarinos soviéticos em águas profundas, na região de Cienfuegos.

Até que chegou o tempo das mútuas visitas de Estado, e em 1972 Cuba se uniu ao Conselho de Assistência Econômica Mútua (CAEM), dirigido pelos soviéticos. Nesse período, Cuba se voltou para a África, como foco principal de sua política exterior revolucionária. Diferente da América Latina, seus interesses estratégicos eram os mesmos que os de Moscou.

Castro conseguiu apaziguar as relações com os soviéticos, mas manteve seu direito a estar em desacordo com algumas das políticas soviéticas, o que fazia de Cuba um sócio menor, em vez de um satélite da URSS. Tanto é assim que Castro havia tido esta posição desde o começo. Em seu discurso de apoio à invasão da Tchecoslováquia, não só criticou o “liberalismo” de Alexander Dubcek como também a política de coexistência pacífica da União Soviética com os Estados Unidos. O líder cubano se perguntou, sarcasticamente, se os soviéticos enviariam tropas do Pacto de Varsóvia para ajudar a defender Cuba de um ataque dos imperialistas ianques.

Nacionalização completa
Nesse mesmo ano, Castro iniciou o que chamou de “ofensiva revolucionária”: uma política destinada a nacionalizar totalmente a economia da ilha. O estado já havia assumido as grandes e médias empresas durante os Anos 60, mas os negócios familiares permaneceram em mãos privadas.

Depois de 16 dias de campanha, a imprensa oficial anunciou que mais de 55 mil pequenas empresas haviam sido nacionalizadas, incluindo armazéns, barbearias e milhares de comércios. A ofensiva revolucionária fez com que Cuba tivesse o índice mais alto do mundo de propriedade nacionalizada.

Segundo o economista cubano Carmelo Mesa-Lago, 31% destas pequenas empresas eram comércios varejistas de alimentos, e 26$ proporcionavam serviços de consumo, como conserto de automóveis ou de sapatos. Os restaurantes e as pequenas lanchonetes representavam 21%, e também havia 17% de lojas de roupas ou calçados. O resto (cerca de 5%) eram pequenos estabelecimentos artesanais de couro, produtos de madeira e têxteis. A metade dessas pequenas empresas eram familiares ou trabalhadas pelos próprios donos, sem empregados.

Pouco depois da nacionalização, o Estado fechou um terço das pequenas empresas. A única atividade privada que restou em Cuba foi a pequena agricultura, na que 150 mil agricultores possuíam 30% da terra em explorações de menos de 165 acres cada uma.

Um dos objetivos da ofensiva revolucionária foi fechar os milhares de bares em Cuba, tanto privados como estatais. O regime queria que encerrassem essas atividades, não devido à uma proibição às bebidas alcoólicas, mas porque acreditava que esses bares fomentavam um ambiente social pré-revolucionário, antitético a favorecia campanhas militaristas e anti urbanas contra o governo de Castro para forjar o “homem novo”.

Estas campanhas se iniciaram em 1963, quando Castro atacou a homossexualidade e o não conformismo cultural. Com a esperança de insistir na centralidade do estado na vida dos cidadãos, também perseguiu os dissidentes religiosos, incluindo as testemunhas de Jeová, católicos e seguidores da sociedade secreta afro-cubana abakuá. Os membros destes grupos foram encarcerados nas Unidades Militares de Ajuda à Produção (UMAP), campos de trabalhos forçado estabelecidos em 1965 e dissolvidos em 1968.

A nacionalização de todas as pequenas empresas da ofensiva revolucionária também pretendia dar ao Estado um controle completo sobre a produção agrícola. Muitos dos comerciantes desapropriados compravam produtos agrícolas a preços elevados, o que reduzia a quantidade disponível para a distribuição estatal.

Além disso, concedeu ao Estado mais poder sobre a força de trabalho. O abandono do trabalho, gerado pela falta de bens de consumo, se havia transformado em um problema importante. Para combatê-lo, a direção cubana redigiu uma lei contra a desocupação, que se promulgou em 28 de março de 1971. A legislação ordenou a todos os homens adultos a trabalhar em jornada completa e estabeleceu uma variedade de castigos que iam desde a prisão domiciliar ao internamento em centros de reabilitação de trabalho forçado. Não há informações sobre sua aplicação.

A ofensiva revolucionária exemplifica o foco “idealista” super voluntarista de Castro da socialização. A política equiparava a propriedade privada em geral com a propriedade privada capitalista em particular, uma má interpretação do socialismo utópico ao socialismo científico de Friedrich Engels.

Nessa obra, Engels diferencia o capitalismo moderno, no que os capitalistas individuais se apropriam dos produtos da atividade social e coletiva, do socialismo, onde a produção e sua apropriação estão socializadas. Em consequência, o objetivo da socialização é a propriedade produtiva que implica trabalho coletivo, não o trabalho individual ou a unidade produtiva familiar, para não falar da propriedade pessoal.

Ademais desta confusão, o governo cubano não estava em condições de arcar com a questão da distribuição de bens e serviços das pequenas empresas: o programa de nacionalização piorou, em vez de solucionar a escassez de bens de consumo.

A campanha da safra de açúcar prevista, desde janeiro de 1969 até julho de 1970, é outro exemplo da orientação voluntarista de Castro. Esse esforço exagerado nunca alcançou seu objetivo. Em seu lugar, desviou recursos de produção e de logística escassos, causando graves transtornos na economia da ilha.

Como mostra a historiadora Lillian Guerra, a campanha foi muito mais que um exercício de voluntarismo ou de “idealismo”. Seu objetivo era não só “reativar o otimismo popular” dos primeiros anos da Revolução, portanto, recuperar os níveis de apoio incondicional às políticas do governo, “e ainda mais importante, demonstrar também o valor da disciplina do trabalho e impor seu cumprimento”.

Da mesma forma, Castro utilizou a ofensiva revolucionária para mobilizar a maior quantidade de mão de obra possível para a produção, particularmente na agricultura, com o fim de reforçar a disciplina, otimizar recursos e exortar os trabalhadores a aumentar a produtividade e fazer trabalho voluntário. Em abril de 1968, a confederação sindical oficial recrutou um quarto de milhão de trabalhadores para realizar tarefas agrícolas sem pagamento doze horas por dia, durante três ou quatro semanas. Cerca de 2,5 milhões de jornadas foram “doadas” pelos trabalhadores que passaram 14 semanas nas plantações de café.

Estas campanhas foram lançadas em resposta à crise econômica daquela década, que piorou qualitativamente com o criminoso bloqueio econômico dos Estados Unidos imposto no começo daquela década. Mas a administração vertical burocrática e caótica da economia gerou essa crise.

Como Andrés Vilariño, um economista do governo cubano apontou a ineficiência dos investimentos foi uma das principais causas da queda da produtividade econômica nos Anos 60. Por exemplo, uma parte da cara maquinária importada terminou se enferrujando sem sair dos portos e armazéns. Enquanto isso, o fornecimento inadequado de bens de consumo, combinado com a falta de controle dos trabalhadores do processo de produção e a ausência de sindicatos independentes, gerou um sentimento de apatia entre os trabalhadores cubanos. A falta de transparência na tomada de decisões, para não falar da inexata informação econômica procedente de pequenos gestores com medo de represálias se informavam de más notícias, produziu um mau planejamento e desperdício, agravados pelas intervenções e a caprichosa micro gestão de Fidel Castro.

Em um caso revelador, tentou-se introduzir uma nova raça de gado, contrariando a opinião dos especialistas britânicos que o próprio governo havia levado a Cuba. O projeto desperdiçou milhões de dólares.

Novos objetivos
Em 1968, Castro deteve a repressão que já estava em marcha contra os inimigos do seu governo (inclusive contra os setores críticos dentro da esquerda pró revolucionária). Em primeiro lugar, o governo eliminou algumas das formas mais duras de castigo, desativando, por exemplo, os campos de trabalho agrícola (UMAPs). Em segundo lugar, os esforços policiais do governo se centraram em qualquer expressão política e cultural que se desviasse da linha oficial do partido.

Um exemplo disso foi o do antigo líder comunista Aníbal Escalante. Em 1962, ele foi purgado do governo e do partido, e logo preso, acusado de sectarismo, por tentar acumular poder mediante a exclusão dos revolucionários que não pertenciam ao antigo Partido Comunista pró-Moscou de posições de governo. Em 1968, foi novamente purgado e preso, dessa vez acusado de formar uma microfacção dentro do Partido Comunista de Cuba, de criticar as políticas econômicas de Castro. Também foi acusado de se reunir com diplomatas do Leste Europeu, com o fim de obter seu apoio. Para Fidel – e seu irmão Raúl, responsável oficial da investigação sobre Escalante – esta microfacção colocava em perigo seus esforços para impor uma só linha no partido.

O “caso Escalante” demonstra a desproporção entre a suposta ofensa e o castigo. Não só eram corretas muitas das críticas de Escalante das políticas econômicas de Castro – em especial com respeito à desastrosa “safra das dez milhões de toneladas” – senão que não havia a menor evidência de que Escalante e seu pequeno grupo estiveram conspirando para eliminar ou derrubar o governo cubano, com ou sem o apoio dos diplomatas do Leste Europeu. O grupo podia ser “antipatriota”, como acusou o governo, mas suas atividades eram pacíficas e, portanto, objeto do debate político público. Por outro lado, o regime, seguindo a tradição stalinista, o transformou num processo criminal.

Castro levou 35 dos 37 membros do grupo de Escalante a julgamento, por um Conselho de Guerra, que o governo orquestrou especialmente para impor penas severas. Escalante foi condenado a 15 anos de prisão e 34 dos seus colaboradores foram condenados a penas de entre 1 e 12 anos. Os dois membros restantes pertenciam as Forças Armadas e, portanto, foram colocados à disposição do promotor das Forças Armadas Revolucionárias para seu processamento.

Com estes procedimentos processuais paralelos, o governo reconheceu implicitamente que a maior parte do grupo de Escalante eram civis que, se supunha, deviam ser processados de forma diferente e com códigos legais menos duros que os militares. Apesar desta diferença implícita, enfrentaram a um Conselho de Guerra, onde foram ditadas sentenças mais duras do que se seria num julgamento normal.

Castro também dirigiu sua atenção aos dissidentes cubanos no âmbito cultural. Em janeiro de 1968, o governo abriu o Congresso Cultural de Habana, convidando a mais de quinhentos intelectuais de setenta países, entre eles proeminentes científicos sociais de esquerda e historiadores, como Ralph Miliband e Eric Hobsbawm, reconhecidas personalidades literárias caribenhas e latino-americanas, como Aimé Césaire, Julio Cortázar e Mario Benedetti, escritores europeus famosos, como Michel Leiris, Jorge Semprún e Arnold Wesker, assim como políticos de esquerda e vários dirigentes dos Estados Unidos. O Congresso, que se centrou no tema do anti imperialismo, desde uma perspectiva política, econômica e cultural, transcorreu ostensivamente de uma maneira aberta. Segundo observadores independentes, todas as apresentações e resoluções propostas pelos participantes foram recolhidas sem nenhuma interferência.

Graças a esta aparente abertura, nem os estrangeiros, nem muitos dos intelectuais cubanos convidados suspeitaram que um importante grupo de intelectuais e artistas cubanos negros – entre eles Rogelio Martínez Fure, Nancy Morejón, Sara Gómez, Pedro Pérez-Sarduy, Nicolás Guillén Landrián, e Walterio Carbonell – haviam sido excluídos.

Segundo o autor cubano negro Carlos Moore, o grupo esteve reunido para discutir a falta de medidas do governo cubano contra o racismo, um problema que os líderes revolucionários afirmavam ter resolvido com a abolição da segregação racial nos Anos 60. Em resposta a um rumor desses intelectuais, haviam redigido um documento programático sobre raça e cultura em Cuba, para apresentá-lo durante o Congresso. O então ministro de Educação, José Llanusa Gobe, os chamou a uma reunião privada, dias antes do evento. Depois de escutar as críticas, Llanusa os acusou de ser “sediciosos” e disse a eles que a “revolução” não permitiria criar uma “brecha” racial no povo cubano. Explicou que a ideia em si de seu “manifesto negro” era uma provocação da qual deveriam se retratar, ou enfrentar as consequências.

Depois, foram proibidos de assistir ao Congresso. Todos os assinantes do manifesto sofreram algum grau de castigo. Os mais que não quiseram se retratar ficaram com as penas mais duras, como Nicolás Guillén Landrián, sobrinho do famoso poeta nacional e então presidente da União de Escritores e Artistas de Cuba, Nicolás Guillén Batista. Depois do Congresso, ele foi detido em várias ocasiões e, mais tarde, abandonou o país como exiliado.

Walterio Carbonell, um dos líderes do grupo, também se negou a retratar sua posição. Um expoente cubano da política de Poder Negro, havia pertencido ao antigo Partido Comunista Cubano pró-Moscou. Ironicamente, havia sido expulso dessa organização por apoiar o ataque de Fidel Castro ao quartel Moncada, em 26 de julho de 1953. Depois da Revolução, foi nomeado embaixador de Cuba para a Frente de Liberação Nacional da Argélia (FLN). Em 1961, publicou seu livro “Crítica: Como surgiu a cultura nacional de Cuba”, no qual sustentava que os negros cubanos tiveram um papel importante na guerra da independência e no estabelecimento da República, um fato que a cultura racista branca e as instituições de antes da Revolução haviam apagado. Por outra parte, afirmou que a experiência cubana negra estava no coração do radicalismo da Revolução cubana: em consequência, a luta contra o racismo fortalecia em vez de debilitar a Revolução.

Como consequência destes argumentos, Carbonell sofreu diversas formas de detenção, entre 1968 e 1974, incluindo a de trabalho forçado. Segundo Lillian Guerra, depois de ser liberado, em 1974, continuou defendendo suas ideias, e por isso foi internado em vários hospitais psiquiátricos e submetido a eletrochoques e terapias com medicamentos por dois ou três anos. Depois disso, Carbonell passou seus últimos anos como um investigador pouco conhecido na Biblioteca Nacional.

Diferente do que aconteceu com Carbonell, o caso da repressão ao poeta e jornalista cubano Heberto Padilla se fez muito conhecido rapidamente. Em 1968, Padilla foi premiado com o mais prestigioso prêmio da União Nacional de Escritores e Artistas de Cuba (UNEAC) por seu livro de poemas “Fora de Jogo”. Mas o governo se opôs ao espírito crítico e inconformista de Padilla, e condenou sua obra, obrigando a UNEAC a mudar sua posição também.

Condenado ao ostracismo e sem poder publicar em Cuba, Padilla foi preso por ter se atrevido a ler vários de seus novos poemas em público e tentar publicar uma nova novela. Em 1971, foi obrigado a confessar, de forma stalinista, seus pecados políticos. Isso provocou um escândalo internacional, e um grande grupo de conhecidos intelectuais simpatizantes da Revolução Cubana, como Jean-Paul Sartre e Julio Cortázar, protestaram. Em resposta, o regime proibiu e retirou das bibliotecas do país as obras de qualquer intelectual latino-americano e europeu que se opôs à forma como se tratou o caso de Padilla.

Em 1968, o governo começou a usar a repressão para impor uma linha cultural monolítica. Esta guinada criou as bases do que logo se chamou Quinquênio Cinza – o período entre 1971 e 1976 –, no qual o regime de Castro reprimiu brutalmente qualquer tipo de expressão inconformista. Em 1971, o Congresso Nacional de Educação e Cultura atacou brutalmente os artistas e intelectuais homossexuais, proibiu os gays de representar a Cuba no exterior em missões artísticas, políticas e diplomáticas, além de qualificar a irmandade afro cubana Abakuá afro cubana de “foco de criminalidade” e “delinquência juvenil .”Durante esses cinco anos, o governo impôs “parâmetros’ aos profissionais dos campos da educação e da cultura com a finalidade de examinar suas preferências sexuais, suas práticas religiosas e que relações mantinham com as pessoas no exterior, entre outras questões políticas e pessoais.

O falecido arquiteto cubano Mario Coyula Cowley insistiu durante anos em dizer que o Quinquênio Cinza havia sido, na verdade, “quinze anos de amargura”, porque começou, de verdade, na segunda metade dos A. A esperança de que Castro apoiasse a autodeterminação nacional da Tchecoslováquia e os acontecimentos revolucionários de 1968 para traçar um caminho independente e mais democrático para a Revolução Cubana, evaporaram rapidamente.

Sobre o autor
Samuel Farber nasceu e se criou em Cuba, país ao qual dedicou grande parte do seu trabalho de investigação nos Estados Unidos. Foi um dos dirigentes do movimento pela liberdade de expressão na Universidade de Berkeley, Califórnia, nos Anos 60, e um reconhecido ativista da esquerda socialista dos Estados Unidos.

28 de abril de 2018

Com Lênin contra Hegel? "Materialismo e Empirocriticismo" e as mutações do marxismo ocidental

Neste artigo, Alberto Toscano considera três textos que nos permitem explorar o lugar que uma recuperação e reinterpretação do "Materialismo e Empirocriticismo" de Lênin ocupou na definição da agenda da filosofia marxista européia após a crise de 1956.

Alberto Toscano


Introdução: Um materialismo "oriental"?

Isaak Brodsky, Vladimir Lenin in Smolny, 1930

Tradução / Em contraste com os textos que considerarei no corpo deste artigo, gostaria de começar relembrando brevemente o papel das referências negativas ao Materialismo e Empirocriticismo de Lênin (MEC) para a autodefinição de um filosofia “marxista ocidental”. Em sua famosa combinação de partidarismo polêmico e objetivismo inequívoco, o MEC serviu como paradigma do “marxismo oriental”, concebido como o abandono da dialética por uma filosofia do comunismo de estado, tanto na Dialética Negativa de Adorno quanto nas Aventuras da Dialética de Merleau-Ponty, texto que popularizou a expressão “Marxismo Ocidental” (com a nota negativa de Simone Weil em La Critique Sociale, em novembro de 1933, como precursora). Esta é uma posição resumida pela tirada de Herbert Marcuse, em Marxismo Soviético: “O ‘Materialismo e Empirocriticismo’ de Lênin substituíram a noção dialética da verdade por um realismo naturalista primitivo, que se tornou canônico no marxismo soviético” (p. 149). Para ter uma ideia dessas posições e preparar um contraste com os textos com os quais me preocuparei hoje, deixe-me começar citando duas passagens centrais de Merleau-Ponty e Adorno.

“Seus adversários não erraram ao criticar as ideias filosóficas de Lênin por serem incompatíveis com o que eles mesmos chamavam, como Korsch diz, de ‘marxismo ocidental’. Lênin havia escrito seu livro para reafirmar que o materialismo dialético é um materialismo, que supõe um diagrama materialista do conhecimento. [...] Ao retomar a antiga alegoria das ideias-imagens, Lênin pensou que iria estabelecer solidamente a dialética nas coisas. Ele esqueceu que um efeito não se assemelha à sua causa e esse conhecimento, sendo um efeito das coisas, está localizado em princípio fora de seu objeto e atinge apenas sua contraparte interna. Isso anularia, portanto, tudo o que foi dito sobre o conhecimento desde Epicuro. [...] Hegel foi realmente capaz de mostrar que, em uma filosofia da história, o problema do conhecimento é superado, porque já não pode haver uma questão de relações atemporais entre ser e pensamento, mas apenas de relações entre o homem e sua história, ou mesmo entre o presente e o futuro, e o presente e o passado. [...] Esse novo dogmatismo, que coloca o sujeito conhecedor fora do tecido da história e lhe dá acesso ao ser absoluto, libera-o do dever de autocrítica, isenta o marxismo de aplicar seus próprios princípios a si mesmo e estabelece o pensamento dialético, que por seu próprio movimento a rejeitou, em uma positividade massiva.” (Aventuras da dialética, p. 59-60)

“A teoria da imagem nega a espontaneidade do sujeito, um movens [mobilizador] da dialética objetiva das forças produtivas e relações de produção. Se o sujeito é reduzido a um espelhamento obtuso do objeto que sempre perde necessariamente o objeto que só se abre ao excedente subjetivo no pensamento, então resulta daí a calma intelectual inquieta de uma administração integral.

Somente uma consciência infatigavelmente reificada pretende ou faz com que os outros creiam que ela possui fotografias da objetividade. Sua ilusão transforma-se em imediatidade dogmática. Quando Lênin, ao invés de entrar na teoria do conhecimento, afirma contra ela, em uma reiteração compulsiva, o ser-em-si dos objetos do conhecimento, ele quer colocar em evidência a conspiração do positivismo subjetivo com os poderes estabelecidos. Fazendo isso, sua necessidade política volta-se contra a meta teórica do conhecimento. A argumentação transcendente liquida o problema a partir de uma pretensão de poder, e isso para o pior: aquilo que é criticado e no que não penetramos permanece ileso tal como é, e, enquanto algo que não foi absolutamente tocado, pode mesmo ressurgir à vontade uma vez mais em constelações alteradas de poder.” (Dialética negativa, p. 205-6)

Mas não teria o MEC também desempenhado uma função diferente no desenvolvimento do chamado “marxismo ocidental” no período pós-guerra, que talvez tenha rompido com o esquema, comum a Adorno e Merleau-Ponty, de uma verdadeira dialética contra o materialismo dialético, e com a própria distinção entre o marxismo oriental e o ocidental em suas modalidades da Guerra Fria?

Neste artigo, quero considerar três textos que nos permitem explorar o lugar que uma recuperação e reinterpretação do MEC desempenharam na definição da agenda da filosofia marxista europeia após a crise de 1956. Nenhum dos três foi traduzido para o inglês, apesar da tradução de vários outros trabalhos dos autores em questão. Eles são Pour connaître la pensée de Lénine (PCPL – O Pensamento de Lênin), de Henri Lefebvre, de 1957; Introdução aos Cadernos Filosóficos de Lênin, de Lucio Colletti, de 1958, publicado em uma versão revisada como a Parte I de Il marxismo e Hegel (1969; o texto em inglês Marxismo e Hegel é uma tradução somente da Parte II); e, finalmente, Une crise et son enjeu, (Essai sur la position de Lénine en philosophie) [Uma crise e suas apostas: ensaio sobre a posição de Lênin na filosofia], de Dominique Lecourt, publicado em 1973 na série Théorie de Louis Althusser para François Maspero, como um complemento crítico para o Lênin e a filosofia do próprio Althusser.

Minha abordagem desses textos (que, se repostos em seus contextos teóricos, políticos e biográficos, exigiriam comentários muito amplos) será bastante esquemática, apresentando uma permutação sintomática de posições em torno do MEC que abordam três grandes preocupações:

a) Como o MEC se relaciona com os cadernos de Lênin sobre a Lógica de Hegel? Essa questão ressoa com duas questões relacionadas: uma epistemologia materialista realista ou objetivista é compatível ou não com um marxismo verdadeiramente dialético? E: seria o MEC um modelo para a ruptura com os legados hegelianos do marxismo e, se sim, isso deve ser bem-vindo ou abominável?

b) Qual é a articulação apropriada entre marxismo (e a política marxista), filosofia e ciência?

c) Que conceito de matéria (se é que algum) é exigido por um materialismo marxista? E como esse conceito de matéria deve ser relacionado aos conceitos científicos da matéria?

Também quero refletir sobre um corolário (d), no que diz respeito às teorias da abstração atuantes nessas interpretações do MEC.

Especialmente no que diz respeito ao ponto (a), como veremos, os três textos fornecem as três permutações possíveis, como segue:

Lefebvre: Os Cadernos sobre a Lógica de Hegel (e outros textos filosóficos) superam os limites do MEC, adotando uma concepção propriamente dialética da realidade.

Colletti: Os Cadernos manifestam um retrocesso perigoso dos avanços polêmicos do MEC, uma restauração de um idealismo da matéria que é um recuo epistemológico e materialista da afirmação, contida em MEC, da heterogeneidade entre pensamento e realidade objetiva, e da primazia da última (bem como uma maior apreciação, em MEC, da importância de Kant para um materialismo moderno).

Lecourt: Não há, ao fim, incompatibilidade entre MEC e os Cadernos de Lênin estudando Hegel durante a guerra, em termos de sua infraestrutura filosófica fundamental, uma continuidade identificada por Lecourt nos termos da noção de um reflexo sem espelho.

Lefebvre ou Reflexo Complexo

Lefebvre enquadra sua discussão sobre a filosofia de Lênin, na Parte III de PCPL, observando a importância do chamado de Engels para transformar e verificar o materialismo em resposta às novidades emergentes nas ciências naturais. Ele reproduz a afirmação de Lênin, que identifica os desafios modificados do materialismo em termos do poderoso surgimento da epistemologia, no interior da ideologia burguesa (e de vários revisionismos marxistas), observando que, enquanto Marx e Engels enfatizavam corretamente a dialética e a história sobre o materialismo, a época [de Lênin] gerava uma conjuntura teórica radicalmente diferente, na qual a filosofia burguesa absorveu, sob um disfarce deformado, vários princípios da dialética, mas com finalidades relativistas e revisionistas, como resumido na afirmação, típica da época, de que a matéria desapareceu. Não obstante a associação de Lefebvre com algumas das principais características do marxismo ocidental, em PCPL ele enfatiza o aviso de Lênin de que a ortodoxia marxista se retirara para o terreno da filosofia e da filosofia da história e, em seu abandono do materialismo científico, natural, havia deixado o caminho aberto para soluções relativistas. É significativo aqui que Lefebvre veja paralelos entre os debates de 50 anos antes e as controvérsias do marxismo francês, principalmente as Aventuras de Merleau-Ponty, em que a tentativa, nas palavras de Lefebvre (p. 129), de construir um idealismo a partir de baixo, anda de mãos dadas com uma estigmatização de MEC como modelo de um marxismo “oriental” dogmático e vulgar. Por outro lado, podemos ver a operação de Lênin em MEC, para Lefebvre, como um modelo da necessidade de reformular e revitalizar a filosofia marxista dentro das conjunturas mutáveis ​​de conflito e crítica da filosofia burguesa. Recolocada em seu contexto histórico, a operação de Lênin não pode ser tomada como uma mera afirmação ou defesa do dogmatismo. Pelo contrário, para Lefebvre: “Com Lênin, não podemos repetir isso o suficiente, o pensamento marxista destacou-se tanto do imobilismo ortodoxo quanto de um revisionismo, que colocava em questão os princípios” (p. 130). O MEC pertence ao duplo movimento necessário para retornar aos princípios e aplicá-los aos novos problemas do presente, restaurando e, portanto, renovando os princípios básicos do marxismo.

Mas o quanto Lênin pode ser um guia para a renovação de uma filosofia marxista, 50 anos após seu único trabalho explicitamente filosófico? Essa pergunta guia Lefebvre, que também faz o paralelo entre isso e a escassez de reflexão filosófica sistemática nos próprios escritos de Marx e Engels. Ele identifica o nexo-chave da intervenção de Lênin em uma lacuna deixada no trabalho de Marx e Engels, a saber, o “hiato” entre a teoria do reflexo ideológica (em A Ideologia Alemã, o capítulo sobre o fetichismo em O Capital ou os escritos políticos de Marx) e “a teoria do conhecimento, a teoria do reflexo verdadeiro do real” (p. 132). Mas esse giro para a epistemologia requer confrontar a questão da abstração. Lefebvre coloca o problema com muita lucidez na passagem a seguir, que, como indica uma nota, também é uma crítica tanto a Lukács como a Plekhánov:

Lênin viu o problema perfeitamente bem. Se não queremos que a teoria marxista se frature e encontre na ciência um obstáculo – se não desejamos que todos os setores do conhecimento escapem progressivamente ao marxismo – precisamos mostrar que a história das ideologias está intimamente (dialeticamente) ligada ao processo pelo qual os seres humanos passam da ignorância ao conhecimento. Portanto, faz-se necessário que o reflexo [o reflet (ou la réflexion)] não seja apenas um reflexo social (superestrutura ideológica) mas, também, ao mesmo tempo e contraditoriamente, o reflexo do mundo real e do mundo externo. É necessário que a abstração seja considerada não apenas como a produção da divisão do trabalho, mas como o instrumento do conhecimento. Portanto, é necessário filosoficamente revisitar e restaurar os princípios do marxismo, que são interpretados de tal maneira que os ‘ortodoxos’ passaram das categorias econômicas (as da divisão do trabalho) para as ideologias, negligenciando categorias e noções especificamente filosóficas. (p. 133).

É esse dilema que requer o desenvolvimento de uma teoria do reflexo – um termo que Lefebvre observa não ser, de forma alguma, unívoco. Aqui, Lefebvre cita a famosa fórmula de Lênin sobre as sensações que copiam, fotografam, refletem a realidade objetiva, mas imediatamente a qualifica, destacando como é difícil enquadrar esta metáfora naquilo que ele considera uma dimensão-chave do esboço de Lênin de uma epistemologia materialista, baseando em Engels o argumento da relatividade sem relativismo do conhecimento humano. Nas palavras de Lefebvre: “Todo conhecimento é aproximativo, provisório, revisível, momentâneo – e, no entanto, envolve algo absoluto; não apenas um absoluto infinitamente distante, mas um conteúdo já presente; um grão de verdade, que o desenvolvimento subsequente extrai e desenrola. Nada é absoluto, tudo é relativo. Mas existe uma relação dialética entre o absoluto e o relativo: uma unidade entre esses termos contraditórios.” (p. 134) E, depois: “O absoluto está no próprio coração, se é que podemos colocar assim, do relativo; em sua seio” (p. 197). Essa dialética tanto abraça quanto supera o relativismo; é uma unidade dialética do absoluto e do relativo, ou melhor, a superação da distinção bruta entre o absoluto e o relativo é uma definição da própria dialética. É por isso que a metáfora fotográfica é tão problemática, pois, como observa Lefebvre, “é difícil ver como um conhecimento relativo pode emergir de sensações que refletem o objeto real como uma fotografia ou uma cópia” (p. 134). Para que a relatividade dialética apreenda a sensação, esta não pode ser uma unidade reificada; deve ser um fenômeno, ou seja, algo que inclui a contradição em si mesma e cuja contradição só pode ser resolvida com uma passagem para o “pensamento abstrato”, um pensamento que não reflete o aparente, mas o essencial; que se desdobra não em um reflexo sensorial, mas em um reflexo conceitual. Aqui, Lefebvre relaciona à sua leitura de MEC uma nota muito importante dos Cadernos Filosóficos de Lênin sobre a Metafísica de Aristóteles, na qual ele fala sobre a cognição humana como algo que não é “um reflexo no espelho, mas um ato complexo, dobrado e em ziguezague – um ato que inclui a possibilidade de um voo imaginativo para além da vida”, no qual somos capazes, como comenta Lefebvre, de distinguir um sonho fértil de um delírio vazio.

Nos Cadernos, Lênin reconhece claramente que a penetração no real também envolve uma atividade de abstração, de distanciar-se dele, e que essa duplicação necessária é também o que abre espaço para distorções ideológicas. Na glosa de Lefebvre: “A ideologia reflete, portanto, condições sociais e históricas; a separação entre trabalho intelectual e trabalho manual; posições de classe; mas, ao mesmo tempo, encontra sua condição no processo de conhecimento”. Enquanto a sensação imediata e a consciência espontânea estão, de certo modo, abaixo da distinção verdade/falsidade: “tudo depende de qual reflexão [réflexion], que atinge o verdadeiro reflexo [reflet] (o conceito), se extrai, através de uma série de aproximações reflexivas (das mediações), a partir dos fenômenos e das aparências imediatas.” (p. 136)

Armado com essas preliminares dialéticas (que já articulam a polêmica filosófica de Lênin em termos hegelianos, contra Colletti), Lefebvre aborda o MEC enfatizando a articulação, neste texto, de uma crise teórico-política do marxismo com uma crise ideológico-epistemológica das ciências naturais, uma crise que (e é possível imaginar Lefebvre dirigindo-se diretamente à sua época) também é a ocasião de uma renovação do marxismo, bem como de reafirmação de seus princípios norteadores que, neste caso, obviamente dizem respeito ao próprio significado a ser conferido ao materialismo. A ligação entre o questionamento científico-natural do materialismo e o revisionismo marxista está obviamente em jogo. Diagnosticar essa crise envolve pensar na conexão entre a crise do materialismo mecanicista (não dialético) e a crise da ideologia burguesa (em vista de sua recusa do marxismo). Com nossas mentes parcialmente tendo em conta a análise althusseriana dessa situação, em Lecourt, é interessante notar que Lefebvre verá o texto de Lênin como uma análise corrosiva da maneira pela qual o cientista burguês (savant) tenta “pensar sua ciência” de acordo com as ideias de sua classe: idealismo, misticismo, subjetivismo, etc. “Espontaneamente, ele pensa que tem um certo objeto de estudo diante de si: realidade material. Mas esse materialismo ingênuo e espontâneo dos cientistas não é suficiente […].” (p. 150) O materialismo espontâneo tropeça quando confrontado com mudanças na teoria científica e na ideologia burguesa. Como observa Lefebvre: “A ideologia burguesa, em contradição com a ciência (idealismo que nega o próprio objeto da ciência: natureza material, movimento tornando-se inconcebível sem apoio material) termina em uma ‘crise’ da ciência. Essa crise […] apenas aparece como uma ‘crise’ interna da ciência: é devida, em um de seus aspectos importantes, à inevitável interação no pensamento dos cientistas entre as superestruturas ideológicas da sociedade burguesa e os novos conhecimentos sobre a matéria”. (p. 150) É aqui que a lucidez de Lênin é vista em seu máximo, enquanto ele corta o nó górdio da ciência e da ideologia em torno da questão do materialismo, dobrando a própria noção de matéria (retornaremos à forma como Colletti e Lecourt diagnosticam esse movimento, ao qual eles também dão importância crucial).

Temos uma categoria filosófica da matéria e concepções científicas da matéria, específicas das ciências naturais. A matéria, em filosofia, é eminentemente simples (e, poderíamos dizer, eminentemente polêmica), sua única propriedade sendo, como Lênin argumenta, uma realidade objetiva existente fora de nossa consciência. O reconhecimento absoluto e categórico dessa externalidade é um verdadeiro axioma do materialismo dialético, separando-o do agnosticismo e do idealismo relativista. Como comenta Lefebvre, essa noção de matéria é equivalente à antiga noção filosófica de ser como o que se encontra antes e além da consciência. Não nos diz o que é matéria, mas que ela é. Como ele observa: “A noção filosófica da matéria é, ao mesmo tempo, a mais vazia e a mais abstrata de todas as noções, porque não tem conteúdo determinado – e a mais rica, a mais ampla das noções, porque designa a natureza infinita, infinitamente profunda e múltipla em sua unidade.” (p. 151) É uma noção que, nos termos de Lênin, não pode envelhecer nem desaparecer – é inteiramente intocado pelo trem das revoluções científicas. Esse conceito filosófico absoluto da matéria pode, então, ser visto como o assíntota ou atrator para as concepções relativas-absolutas da matéria lançadas pelas ciências específicas. É também uma premissa não demonstrável (daí sua polemicidade irredutível, como observado especialmente por Althusser, que torna inevitável o partidarismo na filosofia, e sobredeterminado pelas orientações revolucionárias e reacionárias do materialismo e do idealismo – orientações que Lefebvre realmente não esclarece aqui.) Como o idealismo não pode ser logicamente refutado, ele só pode ser combatido, como um postulado filosófico politicamente carregado, que, como tal, é indestrutível, sempre renascendo sob novas formas. Da mesma forma, “não se pode demonstrar, não se pode provar o materialismo. O materialista luta por sua posição, por seu partido. [...] A posição filosófica é uma posição política.” (p. 154)

Mas essa oposição entre materialismo e idealismo é apenas absoluta em termos das categorias filosóficas fundamentais. Fora deste domínio, observa Lefebvre, é apenas relativa (ou, então, o materialismo nunca precisaria ser … dialético). É como se a polêmica absoluta fosse uma característica da filosofia e da política, mas não da faixa mais ampla de conhecimentos e práticas que compõem o materialismo histórico e dialético. Isso também requer um conceito de reflexo que não possa ser unilateral ou absoluto, uma vez que o marxismo “define a consciência como reflexo [reflet ou réflexion] do ser natural e social do homem, como reflexo de sua atividade prática e social e, portanto, como um reflexo complexo, emergindo da sensação e da percepção rumo ao conhecimento e às ideias. Portanto, como um reflexo que é ele mesmo ativo”. Além disso: “O materialismo dialético implica a teoria do conhecimento, o reflexo ativo [réflexion ou reflet actifs] penetrando através da prática e do conhecimento em uma realidade infinita e inesgotável. Dominando-a pouco a pouco, transformando a necessidade cega em liberdade.” (p. 159)

É apenas distinguindo os diferentes níveis em que o materialismo opera (como dilema polêmico do materialismo versus idealismo; na formação histórica dos conceitos filosóficos e de suas polêmicas concretas; e na epistemologia apropriada, de acordo com Lefebvre) que também podemos ver como – como é óbvio no caso de Hegel – o idealismo pode se revelar mais importante para o materialismo do que certas tensões do materialismo.

Para Lefebvre, a ideia central de Lênin é a da objetividade da dialética. Em que sentido os Cadernos “suprassumem” o MEC? Acima de tudo, no sentido de que introduzem uma teoria da abstração, de uma abstração do conceito, de um conceito completo, rico em conteúdo.

Colletti ou Contra a Hipóstase

Colletti é bem conhecido no mundo anglófono principalmente devido à sua difusão pela New Left Review e por Perry Anderson, que o elevou, junto com Sebastiano Timpanaro, ao status de filósofo italiano chave de uma nova esquerda marxista, nomeadamente através da publicação de seu Marxismo e Hegel e De Rousseau a Lênin. A New Left Review também foi o local em que Colletti primeiro esclareceu sua ruptura com o marxismo, em uma longa entrevista político-filosófica com Anderson, que só posteriormente seria publicada em italiano. De maneira singular, entre os marxistas ocidentais, Colletti encontrou no anti-idealismo polêmico do texto de Lênin de 1908 (e, talvez acima de tudo, na valorização que esse opera de Kant sobre Hegel, no terreno da epistemologia) sua inspiração teórica inicial para uma união com o Partido Comunista Italiano e com a teoria marxista. O MEC continuaria sendo um ponto de referência após a ruptura de Colletti com a teoria e a política marxistas, à medida que sua posição mudava – em bases que contêm considerável continuidade, especialmente em sua justaposição de uma epistemologia materialista realista contra a dialética de contradições reais e historicismo – de uma crítica da extrema esquerda para uma de direita ao marxismo. Nas páginas de Società, a partir de 1952, Colletti analisou o MEC, mas também usou suas polêmicas anti-idealistas como ponto de partida para críticas ao historicismo croce-gramsciano do PCI e à atração da esquerda por figuras como John Dewey. A prioridade da matéria / natureza / objetividade sobre o pensamento, e a necessidade de uma epistemologia da reflexão (ou correspondência) permaneceu fundamental para combater as posições que poderiam ser vistas volatilizando a matéria em espírito, mesmo que o nome desse último fosse práxis ou prática – posições que, seguindo Lênin, poderiam ser vistas como a proposta de tantas “terceiras vias” que obscurecem as distinções entre os campos do materialismo e do idealismo. Esse trabalho inicial prosseguiu, em boa medida, sob a égide de Galvano Della Volpe e sua imagem de Marx, descrito como o inventor de um galileanismo moral [referência a Galileo Galilei], de um método de abstração determinada. Os textos publicados em Società seriam revisados ​​e combinados para compor o longo ensaio de Colletti, introduzindo a edição de Feltrinelli (1958) dos Cadernos Filosóficos de Lênin, Marxism and Hegel, incluída como parte I do livro homônimo, em 1969.

O capítulo de Colletti sobre Lênin e Hegel, em ressonância com Lefebvre, relaciona a crítica de Lênin ao idealismo, a uma incompreensão ideológica da realidade fundada em um processo de hipóstase, à sua crítica da divisão do trabalho, de modo que a separação entre relações materiais e relações espirituais se correlaciona com a separação entre produção e distribuição. A sociologia burguesa já está baseada nas distorções epistemológicas produzidas pela sociedade burguesa. Colletti observa o seguinte sobre os primeiros escritos de Lênin , desde O que são os amigos do povo a O desenvolvimento do capitalismo na Rússia:

[A] paixão teórica que anima esses escritos é tal que Lênin não se limita a remeter – ou pior, aplainar – o fato ideológico à sua base social, mas ele o reconstrói, desenvolvendo todas as suas implicações, inclusive no nível do método. Ele vê, em outras palavras, que, assim como o dualismo que o homem projeta sobre o objeto é a expressão de um dualismo real entre sujeitos, entre homens, da mesma forma, este último também deve envolver uma separação dualista entre sujeito e objeto na práxis do conhecimento. De fato, se na estrutura do objeto ‘sociedade’ não vejo relações materiais essenciais é porque, nesta sociedade, o mundo do trabalho e da produção tem um reconhecimento inessencial, portanto, porque há uma separação entre prática e teoria; porque a teoria, no final, permanece por si própria. (p. 152)

A crítica da hipóstase é uma crítica do processo de abstração que torna possível o pensamento metafísico. A metafísica – na interpretação de Lênin por Colletti – vira as costas para a multiplicidade dos fatos para substituí-la por uma ideia genérica autorreferencial. O MEC pode, assim, ser visto também no contexto de uma reflexão epistemológica sobre os meios para neutralizar a hipóstase. Essa crítica da hipóstase não pode repousar no materialismo como outra concepção do mundo, por exemplo, como um complemento democritiano [de Demócrito] ao método hegeliano, mas deve ser entendida como “um materialismo que se esgota sem resíduos mitológicos na investigação científica concreta” (p. 156). Apenas a manutenção da forma da “exterioridade do dado empírico-material” garante que a substituição hipostática da ideia do objeto real seja evitada. Seguindo a lição de Della Volpe, a hipóstase deve ser combatida por uma abstração determinada, na qual a atenção à individuação e discriminação do material permite um trabalho de generalização, como encontrado, exemplarmente, na análise de Marx da formação socioeconômica burguesa. A generalização depende de fatores materiais tais que as “generalizações científicas e o objeto real da análise em O Capital estão em uma relação dual de distinção-unidade”. Abstrações determinadas, conceitos empíricos, que permitem regularidade, iterabilidade, tipicidade, este é o tipo de simplificação científica que, nesta leitura proposta Della-Volpeana de Lênin, é proposta por Colletti.

Uma vez que compreendemos, como Lênin, que a análise de Marx compreende a formação econômica de uma sociedade como um processo histórico-natural, a passagem para o MEC não é uma passagem entre duas ordens descontínuas do ser físico e histórico.

Colletti salienta que o MEC é um texto mais matizado e complexo do que pode parecer à primeira vista. Ela gira em torno do princípio da epistemologia marxista, a unidade-distinção entre pensamento e ser, onde a unidade representa a capacidade de conhecer o mundo, distinção na medida em que a própria noção de ciência depende da externalidade inerradicável da realidade material para um pensamento que nunca pode esgotá-la, substituí-la ou absolutizá-la. Com base nesse princípio, o MEC está ancorado em duas teses: (1) a objetividade do mundo; (2) o caráter aproximativo do conhecimento, que requer o teste da prática e da experimentação (p. 162). O materialismo, ou “a hipótese da matéria”, é uma premissa e condição da investigação científica, mas não é um produto dela. Para Colletti, a impossibilidade de agir sem matéria, ou mesmo de afirmar seu desaparecimento, é alcançada pela negativa, anatomizando as voltas e reviravoltas, as contradições e aporias daqueles imaterialismos que encontram em Ernst Mach seu santo padroeiro. Como em Lefebvre, a distinção entre conceitos filosóficos e científicos da matéria é crucial para toda a reflexão sobre a relação entre o marxismo e as ciências da natureza. Colletti enfatiza, de uma maneira que Lefebvre não, o fato de o materialismo filosófico assim interpretado não colocar restrições ao cientista experimental. Contra qualquer transformação engelsiana ou stalinista do marxismo em uma filosofia da natureza, o materialismo de Lênin, segundo Colletti, “não tem nada a dizer sobre a estrutura ou as propriedades do mundo externo; deixa a cargo exclusivo das ciências investigar e descobri-las”. (p. 163). Colletti toma essa concepção filosófica do materialismo como base para denunciar como fundamentalmente anti-leninistas todas as variantes stalinistas de uma ciência marxista, do lissenkoismo em diante. “Você não pode deduzir de Marx nem uma biologia séria nem uma falsificada e fabricada” (p. 164). O próprio MEC não é uma generalização dos resultados científicos, mas um ponto de passagem necessário para o marxismo contemporâneo em busca de uma teoria materialista do conhecimento – embora Colletti considere que deixa a desejar no tratamento da razão e das articulações específicas de uma teoria do conhecimento, em contraste com o postulado polêmico da matéria. O que falta ao MEC, para Colletti, é “uma verdadeira teoria do conceito e das leis científicas”, limitando o escopo da polêmica e do materialismo – que, no nível do postulado em si, pode permanecer no nível de Feuerbach ou Dietzgen e não atingir o nível de Marx e Engels. O que é insuficiente em Lênin, segundo Colletti, é a determinação social ou a forma social do conhecimento, por assim dizer. Como ele escreve:

[P]recisamente na medida em que Lênin não vê (ou não vê completamente) a funcionalidade recíproca da razão e da matéria, nem consegue compreender completamente a mediação entre ciência e sociedade, ele não consegue entender que, assim como meu conhecimento não pode ser universalmente válido, de modo a abrir-me à comunicação com os outros e me introduzir na vida associada; apenas pela objetividade de seu conteúdo; do mesmo modo, inversamente, a objetividade de meu conhecimento só pode ser verificada para a e na sociedade, isto é apenas em relações com outros homens. (p. 165)

Para Colletti, isso mostra uma atenção insuficiente não apenas ao papel da prática na determinação da verdade, mas na maneira como a relação social é o princípio da teoria, uma atenção insuficiente à historicidade e à socialidade da ciência – um ponto em que Colletti resgata o pensando de Gramsci a partir de sua associação com o idealismo croceano. A obra de Lênin, com todos os seus méritos, também é um produto da redução ou fragmentação do pensamento marxista em componentes compartimentados: materialismo metafísico, por um lado; dialética hegeliana, por outro. Colletti afirma que o materialismo dialético, em sua aceitação oficial que combina a teleologia hegeliana com os princípios do materialismo iluminista, não é um materialismo científico e moderno, uma vez que implica uma concepção pré-newtoniana ou aristotélica do movimento como mudança qualitativa (em vez de aceitar que tanto movimento e quanto repouso são estados, como é evidente no princípio da inércia), e porque depende de uma noção de contradição real (em vez de oposição real), que está em desacordo com o realismo científico.

Ao contrário da estimativa de Lefebvre, onde é a integração da dialética hegeliana que permite que Lênin supere as limitações de sua polêmica contra machianos e bogdanovitas; para Colletti, a volta a Hegel serve apenas para embotar a força do postulado materialista, sem permitir uma visão realista da socialidade do conhecimento. Como Engels, segundo Colletti, Lênin interpreta mal a passagem de Hegel a Marx, como se fosse apenas uma retificação, o que significa que também para ele (nos Cadernos) “a matéria acaba somando-se à dialética como elemento extrínseco, sem que seja claro como, concretamente, ela entra na constituição e formação do novo método” (p. 166), levando Lênin a confundir as hipóstases hegeliana do conceito com antecipações de objetividade e, ainda mais problemático, aderindo à crítica hegeliana de Kant – sem perceber que o repúdio à “coisa em si” é, em Hegel, o outro lado de uma identificação acrítica do real com a ideia, uma perda dessa unidade-distinção que está por trás, no MEC, do julgamento que reconhece a contribuição de Kant para um materialismo crítico. O que se perde na denúncia do númeno do agnóstico Kant é sua “concepção positiva do sensível, de uma distinção real e não formal entre ser e pensamento” (p. 167). A atenção de uma dialética hegeliana à fluidez e mobilidade do conceito, às contradições reais que fazem com que uma mesma coisa tenha e não tenha um preço sério: a matéria e as determinações reais são abandonadas por uma questão dialética fora do espaço e do tempo (p. 167). Isso abre caminho para uma interpretação heraclitiana de Marx como filósofo da mudança e da contradição, perdendo de vista seu método de abstração determinada que permite, seguindo Della Volpe, um circuito que se move do concreto para o abstrato e vice-versa. Entre o MEC e os Cadernos, temos que escolher.

Lecourt ou O Espelho Quebrado

Une crise et son enjeu, de Dominique Lecourt, é uma monografia rara no marxismo europeu sobre o MEC, vinda depois de sua obra For a Critique of Epistemology (Bachelard, Canguilhem, Foucault) [Para uma Crítica da Epistemologia] e na sequência de Lênin e filosofia de Althusser, com sua elaboração do tema leninista do partidarismo na filosofia. A grande originalidade do trabalho de Lecourt, que apresenta uma paciente reconstrução da “crise das ciências físicas”, fornecendo o contexto para a intervenção de Lênin (incluindo apêndices que reproduzem alguns textos-chave no debate mencionado pelo próprio Lênin), consiste em explorar a hipótese de que a epistemologia materialista do MEC e a redescoberta da dialética hegeliana nos Cadernos não devem ser compreendidas pelo prisma da descontinuidade. Como observa Lecourt no início de sua investigação, a leitura atenta do MEC em seu contexto levanta três conclusões aparentemente paradoxais:

  1. o reflexo em jogo na chamada teoria do reflexo é um reflexo sem espelho;
  2. contrariamente às aparências, Lênin não apoia de forma alguma uma teoria sensualista do conhecimento;
  3. não há contradição entre o MEC e os Cadernos sobre Hegel de 1914-15; a tese do reflexo (sem espelho) encontra seu eco em um processo (sem sujeito). (p. 16)

Em vez de produzir uma teoria alternativa da produção do conhecimento, para Lecourt, o objetivo do MEC é impedir a criação, nos marcos do empirocriticismo, do tipo de ideologia científica que ilusoriamente “resolverá” os problemas científicos de uma maneira que impeça a pesquisa experimental adequada. “A vantagem de um materialismo consistente”, observa Lecourt, é “esclarecer, com uma pergunta, a formulação de um problema que é tarefa das ciências resolver” (p. 26). Como Colletti, Lecourt enfatiza que, para Lênin, o materialismo filosófico não tem contribuição direta a dar às especificações científicas da matéria. Em vez disso, ele mostra que o empirocriticismo apresenta-se falsamente como consequência filosófica das ciências psicofisiológicas, enquanto, ao contrário do materialismo dialético, é, na verdade, incompatível com estas. A leitura equivocada de Lênin resulta de tomar as ilustrações do reflexo através de estudos psicofisiológicos da percepção como sendo o próprio conteúdo filosófico de sua tese. No final, Lecourt observa, Lênin mostra que simplesmente não há um terreno comum entre o argumento idealista e o materialista, mais do que há um confronto entre duas epistemologias comparáveis.

Lecourt argumenta que, para entender a natureza do desafio de Lênin, precisamos observar a importância em seu trabalho da ordem das perguntas. É essa ordem que distingue os dois campos filosóficos. A posição materialista diz que a primazia do ser sobre o pensamento toma o primeiro lugar, enquanto a [questão] de como o conhecimento do mundo externo é alcançado é secundária. O truque do empirocriticismo é inverter esta ordem. “Essa filosofia”, comenta Lecourt, “subordina a posição na questão fundamental à solução da questão secundária” (p. 33). A questão da aquisição de conhecimento é aqui, em última análise, científica (evitando, portanto, a crítica de Colletti aos limites do MEC), e no final, “o conhecimento dos mecanismos de aquisição do conhecimento não é uma questão filosófica” (p. 35), enquanto a história da produção do conhecimento permanece apenas um esboço. No final, a epistemologia materialista de Lênin poderia ser considerada como uma espécie de epistemologia mínima, polêmica ou negativa. A tese sobre a qual se firma, a do reflexo, é, na verdade, uma tese dupla que compreende a primazia do ser sobre o pensamento e a objetividade dos conhecimentos. No momento em que a segunda tese é tratada como a primeira, a afirmação do materialismo passa a estar subordinada ao acesso à experiência da matéria. Se a objetividade do conhecimento é tratada como o fundamento da verdade, estamos dentro de uma problemática que pode assumir duas formas: ou colocar o conteúdo do conhecimento dentro do objeto e pedir ao sujeito que o descubra; ou inverter isso e colocar o conteúdo no sujeito, para o qual o objeto é uma ocasião. Essa teoria do conhecimento é um sistema fechado no qual sujeito e objeto se espelham. O conhecimento é encarado como a inscrição passiva de um conteúdo-pensamento.

Pelo contrário, de acordo com a leitura de Lecourt do MEC, se a objetividade do conhecimento é postulada com base na primazia do real sobre o pensamento, temos um sistema aberto em que o problema científico da aquisição do conhecimento é um problema disponível experimentalmente, e a tarefa da filosofia não é a fundamentação da verdade. Daí a conclusão de que a teoria do reflexo (reflet) rompe com as filosofias da reflexividade (réflexion), enquanto as teorias idealistas exigem a primazia da objetividade do conhecimento sobre a primazia do ser. Lecourt mostra como, dada essa inversão idealista das primazias, podemos obter três versões da questão da primazia: um idealismo consequente, que declara a primazia do pensamento; um idealismo hesitante ou mascarado (também conhecido como agnosticismo), que reivindica a identidade entre pensamento e ser; e um idealismo contraditório, que trata o fundamento epistemológico da objetividade como primário, mas ainda reivindica uma primazia de ser ou da matéria sobre o pensamento. Lecourt também mostra como o partidarismo leninista envolve uma estratégia complexa, neste caso, a de ocupar uma posição adversária (idealismo sensualista) para destruir o inimigo por dentro. O que é mais importante para nossos propósitos é a própria interpretação de Lecourt sobre o que poderia ser uma epistemologia materialista. A orientação polêmica de Lênin é esclarecida quando percebemos que o MEC não está tentando produzir uma teoria do conhecimento, no sentido de uma fundamentação filosófico da objetividade científica. Uma vez que a primazia do ser sobre o pensamento é a tese principal, a objetividade do conhecimento é uma tese para o conhecimento, para os estudos experimentais de aquisição de conhecimento.

Diametricamente oposto a Merleau-Ponty e Adorno, para Lecourt, o posicionamento correto da tese 2 (a objetividade do conhecimento) significa que toda a teoria do reflexo de Lênin “pode ser lida como a decomposição sistemática do fantasma do espelho que assombra as teorias do conhecimento” (p. 43). O reflexo não é uma inscrição passiva em um sistema fechado de sujeito-objeto, mas um reflexo ativo, uma noção rivaliza com a metáfora do espelhamento. Além disso, como o próprio Lefebvre notou, a natureza aproximativa ou relativa do conhecimento significa que o reflexo não pode ser “especular”. Não apenas o reflexo é ativo e aproximativa, mas a centralidade da prática no conhecimento significa que, em última análise, a base do conhecimento é social (aqui podemos ver como Lecourt postula no MEC o que Colletti e Lefebvre vêem como ausentes, com o último indo buscar isto em Hegel). É a prática que quebra o fechamento das teorias idealistas do conhecimento. Como Lecourt resume:

O que Lênin chama de ‘teoria materialista do conhecimento’ é o conjunto de teses induzidas pela tese 2 (a tese da objetividade) colocada na ordem materialista que a subordina à tese do primado do ser sobre o pensamento (tese da materialidade). O conjunto dessas teses tem como função abrir o campo para os problemas científicos – inseridos nas ciências da natureza e no ‘materialismo histórico’ – colocados pelo conhecimento aos processos de aquisição do conhecimento. Nesse sentido, a ‘teoria’ que eles constituem difere radicalmente daquela que é tradicionalmente designada pela teoria do conhecimento na história da filosofia idealista: um sistema fechado de respostas filosóficas ao problema do fundamento da verdade dos conhecimentos. (p. 47)

Um reflexo sem espelho é, portanto, “um reflexo que ocorre em um processo histórico de aquisição de conhecimentos” (p. 47). Essa noção de processo, que surge da abertura do espelhamento do sujeito-objeto, é o que liga o MEC aos Cadernos, apesar dos materiais radicalmente diferentes com os quais eles operam. É importante notar que, para Lecourt, a incapacidade de compreender essa continuidade é um produto do erro essencialmente francês de pensar que Hegel é um pensador do cogito, do sujeito, enquanto é precisamente o subjetivismo que a lógica de Hegel coloca em questão. Ao fazê-lo, Lecourt também fornece uma defesa sutil do uso de Lênin da crítica de Hegel a Kant, contra Colletti, identificando a capacidade de Lênin de ocupar as posições hegelianas (que afirmam a superioridade do absoluto, ou processo, sobre o sujeito) com a reviravolta que Lênin opera na dialética hegeliana, que envolve impedir que o absoluto volte a ser sujeito, como acontece em Hegel. Ambos os textos incorporam o mesmo princípio de partidarismo na filosofia: sempre ser capaz de discernir as novas apostas da batalha contra o idealismo, de ocupar criativamente posições inimigas (em certo sentido, não há outras) e, finalmente, nas palavras de Lecourt, “romper com uma prática puramente especulativa da filosofia para discernir, na prática social, o que, a cada momento, determina a forma do combate” (p. 112).

Bibliografia

Theodor W. Adorno, Negative Dialectics (London: Routledge, 1990)

Lucio Colletti, Il marxismo e Hegel (Bari: Laterza, 1969)

Dominique Lecourt’s, Une crise et son enjeu (Essai sur la position de Lénine en philosophie) (Paris: F. Maspéro, 1973)

Henri Lefebvre, Pour connaître la pensée de Lénine (Paris: Bordas, 1957)

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Herbert Marcuse, Soviet Marxism: A Critical Analysis (New York: Columbia University Press, 1958)

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Simone Weil, ‘Sur le livre de Lénine «Matérialisme et empiriocriticisme»’ (1933), in Oppression et liberté (Paris: Gallimard, 1955)

27 de abril de 2018

A democracia revolucionária de 1917

Aqueles que traçam uma linha reta da Revolução de Outubro ao stalinismo invariavelmente ignoram a guerra civil que houve no meio.

Soma Marik

Jacobin


A assembléia soviética de Petrogrado, 1917. Kristallstadt / Wikimedia

Por quase um século, a maioria dos comentadores concordou que a Revolução de Outubro representou uma tomada antidemocrática do poder de Estado. Em vez de permitir que a democracia liberal viesse a crescer depois de fevereiro, os bolcheviques agiram rapidamente para assumir o controle.

Mas quão democrático era o liberalismo russo em 1917? Formas alternativas de participação democrática - estruturadas através de sovietes, comitês de fábrica, comitês de terra camponesa e outros órgãos - estavam disponíveis? Contra o consenso geral, a história da Revolução Russa sugere que, em vez de serem antidemocráticos, os bolcheviques apoiavam as forças democráticas mais radicais de seu tempo contra as tentativas dos liberais de restringir essas forças.

Democracia na Revolução de Fevereiro

Os liberais russos queriam evitar completamente a revolução enquanto a Primeira Guerra Mundial continuasse. Quando a insurreição de fevereiro começou, eles permaneceram leais ao czar e, quando o primeiro-ministro Golytsin assinou a ordem para dissolver a Duma, eles não se opuseram.

O mais longe que os liberais iriam era formar um comitê privado de membros da Duma para se manterem informados. Somente quando a queda do czar se tornou inevitável, este comitê se tornou o Governo Provisório.

Como Tsuyoshi Hasegawa explicou há quase quatro décadas, os liberais tentaram implementar uma política impossível: legitimaram seu governo provisório com referência ao antigo regime. Embora eles tivessem aceitado a dissolução da Duma, eles ainda assim reivindicavam autoridade porque o Governo Provisório emergiu daquele corpo.

Ao lidar com o czar, eles se mostraram defensores da lei e da ordem contra a anarquia. Mesmo quando eles pediram sua abdicação, foi na esperança de evitar a revolução.

Quase tão logo o Governo Provisório se formou sob o príncipe Lvov, deixou claro seu desinteresse pela democracia. Em um padrão estabelecido pela Revolução Francesa, a criação de uma assembléia constituinte eleita acompanhou a conclusão de um levante democrático bem-sucedido, mas o Governo Provisório fez todo o possível para adiar essa votação.

Em 3 de março, declarou que as eleições seriam realizadas com base em votos universais, secretos, diretos e iguais. Esta foi uma reforma ousada considerando o sistema de votação indireta e baseado em classe da Duma czarista. Mas no dia seguinte, Pavel Miliukov, líder dos Democratas Constitucionais (o principal partido liberal), informou ao embaixador francês que estava tentando evitar marcar uma data.

O Governo Provisório também se recusou a dizer se as mulheres poderiam participar. Desde a revolução de 1905, o movimento feminista russo exigiu o sufrágio das mulheres. Agora as feministas estavam cautelosas, porque o governo não esclareceria se "universal" incluía mulheres. Alexander Kerensky, o único socialista no primeiro Governo Provisório, declarou em 11 de março que a questão dos direitos de voto das mulheres teria que esperar pela decisão da Assembléia Constituinte.

As feministas organizaram uma grande manifestação em 19 de março. Quarenta mil mulheres marcharam, incluindo um número significativo de trabalhadoras, mas rejeitaram a bolchevique Alexandra Kollontai quando ela tentou fazer um discurso.

O Governo Provisório alegou que a inclusão de votos para mulheres atrasaria as eleições. As feministas pressionaram líderes moderados nos sovietes e, em 20 de julho, o governo modificou a lei. Mas, a essa altura, os liberais já estavam planejando um golpe com um general de direita, de modo que isso dificilmente conta como uma reviravolta democrática da parte deles.

Podemos ver as tentativas menos sérias do Governo Provisório para organizar eleições democráticas quando examinamos o processo em detalhes. O governo levou três semanas para anunciar os nomes dos membros da comissão eleitoral. Então as discussões se arrastaram por mais dois meses, enquanto os comissários debatiam desde a idade do sufrágio até se os desertores e a família do czar deveriam ter direito ao voto.

Todos esses obstáculos processuais ajudaram o Governo Provisório a adiar o anúncio da data. Finalmente, em junho, durante o Primeiro Congresso dos Sovietes - enquanto a força bolchevique entre os trabalhadores de Petrogrado aumentava maciçamente e à medida que crescia o clamor para que o Congresso dos Sovietes tomasse o poder - o Governo Provisório agia. Em 14 de junho, declarou que as eleições ocorreriam em 17 de setembro.

Mas quando a maioria dos liberais se demitiu do governo no início de julho, o novo governo de coalizão insistiu que as eleições fossem adiadas para 12 de novembro. Enquanto isso, esses liberais apoiavam a conspiração do general Kornilov, que teria colocado fim a qualquer eleição democrática.

Auto-organização de classe

Em contraste com a resistência liberal do Governo Provisório à democracia, muitas instituições surgiram depois de fevereiro, que entregaram o controle político e econômico aos trabalhadores, soldados e camponeses.

Na revolução de 1905, os trabalhadores criaram sovietes sem levar em conta a afiliação política. Eles elegeram seus próprios representantes e somente concederam papéis consultivos aos líderes partidários. Em fevereiro de 1917, o chamado para eleger sovietes veio de dois setores: militantes e ativistas de esquerda, notadamente o comitê distrital de bolcheviques de Vyborg.

O Partido Operário Social-Democrático Russo (POSDR), um grupo mais conhecido como Mezhraionka, foi o primeiro a pedir sovietes, que o partido acreditava que se tornaria o verdadeiro governo revolucionário. Em contraste, os mencheviques formaram o Comitê Executivo dos Sovietes, no qual eles corrigiram o erro de 1905 colocando os líderes partidários em primeiro lugar e só então pedindo a eleição dos delegados.

No entanto, enquanto liberais e moderados socialistas esperavam que os trabalhadores e soldados seguissem o Comitê Executivo, eles nem queriam que esse grupo de elite liderasse. Em vez disso, como o internacionalista menchevique Nikolai Sukhanov escreveu em suas memórias quatro anos depois, seu partido acreditava que o governo que suplantara o czar deveria ser um governo puramente burguês.

Os trabalhadores e soldados discordavam. Para eles, uma revolução que não respondia às suas necessidades não era uma revolução, e então eles começaram a fazer exigências. Enquanto os líderes do Comitê Executivo pediam aos liberais que tomassem o poder, os soldados pediram o fim da vida militar feudal.

Eles praticamente ditaram o texto do que ficou conhecido como Ordem Nº1 a Matvey Skobelev, um líder menchevique do Soviete de Petrogrado. Este decreto pedia a eleição de comitês de soldados em unidades militares, bem como a inclusão de representantes dos soldados nos sovietes. Colocou os militares sob os sovietes, em vez do governo provisório. Os soldados concordaram em aceitar a disciplina militar enquanto estavam em serviço, mas exigiram direitos civis para os homens alistados. Finalmente, a ordem aboliu os costumes feudais no exército e entregou o controle sobre as armas aos comitês dos soldados.

O Governo Provisório tentou dar vida a instituições como a cidade de Dumas - órgãos municipais onde pessoas de todas as classes podiam votar como cidadãos - mas os sovietes emergiram como as instituições democráticas cruciais. Mesmo antes de outubro, os sovietes estavam substituindo os órgãos do governo local.

Soviets locais desenvolveram-se em Moscou, Yaroslav, Kazan, Nikolaev e Rostov-on-Don, onde subordinaram a burocracia existente ao seu controle. Sob proteção militar da cidade, essas organizações lidaram com problemas locais. Cidadãos comuns montam conselhos de fábricas, sindicatos, comitês especializados e milícias locais.

Por exemplo, os sovietes urbanos trabalhavam com organizações rurais para administrar o suprimento de alimentos. Em 5 de março, os trabalhadores de Petrogrado descobriram quase duzentos caminhões de grãos consignados a particulares. O comitê de alimentos do soviete os enviou para a Frente do Norte, ao saber que só restava um dia de comida para os soldados de lá.

O Comitê Executivo do Soviete de Krasnoyarsk enviou um telegrama ao longo da linha ferroviária da Sibéria proibindo a entrega de alimentos para fins especulativos, e os soviets de Moscou iniciaram o Congresso de Alimentação de Toda a Rússia em maio de 1917.

Soviets rurais apareceram um pouco depois. Em sua História da Revolução Russa, Trotsky registrou os padrões das lutas rurais, sugerindo que os camponeses olhavam os sovietes com ceticismo até que os conselhos começaram a refletir suas atitudes políticas. A luta anti-feudal inicialmente uniu trabalhadores agrícolas, semi-proletários rurais e camponeses a uma série de instituições.

Alguns eram patrocinados pelo Estado, como comitês executivos de municípios ou comitês de terra e alimentos. Os camponeses também formavam sovietes, mas podiam se abrigar atrás das instituições do Estado para pressionar por ação, mesmo que essas mesmas organizações estivessem se movendo para a direita em níveis mais altos.

Embora os sovietes não aparecessem imediatamente no campo, no final de julho, cinquenta e dois dos setenta e oito gubernia (governorados) da Rússia tinham Sovietes de Deputados Camponeses. Quase metade dos 813 uyezds (condados) da Rússia também possuíam sovietes camponeses locais.

Controle dos trabalhadores

A partir de março de 1917, a luta pela jornada de oito horas uniu os trabalhadores contra os capitalistas nas fábricas, bem como nos níveis industrial, municipal e nacional. Os funcionários das fábricas queriam condições de trabalho mais democráticas, menos exploração e direitos essenciais.

Essas demandas entraram em conflito com a busca capitalista por lucros e o desejo do governo de priorizar o esforço de guerra sobre todo o resto. Essas lutas forçaram os trabalhadores a perceber que precisam de uma nova ordem - não apenas no governo, mas também no local de trabalho.

Eles começaram a eleger comitês de fábrica, que variavam em função e intenção. Dois estudos importantes - o de S. A. Smith, que é relativamente crítico dos bolcheviques, e o relato muito mais compreensivo de David Mandel - nos apresentam uma imagem clara dessas organizações.

O controle dos trabalhadores não havia figurado em nenhuma das plataformas dos partidos socialistas antes da revolução de fevereiro. Mesmo os bolcheviques, que mudaram consideravelmente após o retorno de Lênin em abril - especialmente em comparação com o apoio condicional de Kamenev e Stalin ao governo provisório - permaneceram vagos quando o poder passou para os sovietes.

Nas Teses de abril, Lênin observou que o objetivo era colocar a produção social e a distribuição de produtos sob o controle do Soviete dos Deputados dos Trabalhadores. De Carmen Sirianni a Mandel, vários estudiosos enfatizaram que o kontrol em russo tem um sentido diferente do inglês. A palavra russa implica supervisão, regulação ou supervisão - não administração completa.

Problemas práticos levaram os trabalhadores para a frente. Um dos primeiros convites foi estabelecer um regime democrático ou constitucional nas fábricas, que as comissões eleitas supervisionariam. Mas os problemas rapidamente se tornaram mais complexos. A burguesia recuou contra a demanda por um dia de oito horas. Os capitalistas alegaram que os trabalhadores estavam fazendo exigências egoístas enquanto os soldados morriam nos fronts, claramente tentando separar duas partes da classe revolucionária.

Esta campanha saiu pela culatra: em meio a esses argumentos, os trabalhadores começaram a questionar as decisões da gerência. Alguns proprietários de fábricas alegaram que a capacidade produtiva estava ociosa por causa da falta de suprimentos. Os comitês de fábrica exigiram que eles pudessem verificar essas declarações, aumentando a força do trabalhador.

Em maio, até os mencheviques de direita pensavam que os capitalistas estavam planejando um bloqueio oculto. Em 1905, um ataque coordenado do capital derrotou a luta pelo dia de oito horas, uma experiência ainda viva nas memórias dos trabalhadores.

Em meados de maio, o Soviete de Petrogrado adotou regulamentações modestas para revitalizar a economia, e o ministro do Comércio e Indústria, o dono de fábricas Alexander Konovalov, renunciou, alertando que centenas de empresas seriam fechadas em breve. Ryabushinskii, outro industrial importante, explicou que o controle estatal era impossível porque o estado estava sob controle soviético.

Em resposta a esses desafios, os trabalhadores de Petrogrado convocaram uma conferência municipal de comitês de fábrica. Em 1º de junho, a conferência votou a favor de uma resolução bolchevique pedindo a transferência total do poder do Estado para os sovietes. Os comitês de fábrica empurraram a Seção dos Trabalhadores do Soviete de Petrogrado para a esquerda. Em 31 de maio, esse órgão sugeriu que a solução real para a crescente crise econômica estava no estabelecimento do controle dos trabalhadores tanto de baixo (no nível da fábrica) quanto de cima (através do Estado).

Os Comitês de Fábrica cresceram em número e influência e foram rapidamente radicalizados. Na conferência de junho, o esquerdista socialista revolucionário V. M. Levin explicou que os trabalhadores tinham que se tornar ativos porque os industriais não eram.

Mas quando os anarquistas exigiram uma aquisição de baixo, até mesmo os bolcheviques se opuseram. Um delegado bolchevique explicou:

Controle ainda não é socialismo. (...) Tendo tomado o controle em nossas mãos, aprenderemos de uma maneira prática a trabalhar ativamente na produção e iremos direcioná-lo para a produção socialista de maneira organizada.

Em alguns casos, os comitês de fábrica assumiram funções de gerenciamento para manter seus locais de trabalho funcionando. Isso criou conflitos na direita e na esquerda. Na conferência nacional dos comitês de fábrica em outubro, David Ryazanov observou que um “membro do comitê de fábrica se transforma involuntariamente em agente do empresário”. Em uma conferência anterior, Lenin havia chamado os comitês de fábrica de “garotos de recados” dos capitalistas. Um delegado da fábrica do Novo Arsenal explicou que, se os trabalhadores não encontrassem matérias-primas, as fábricas não poderiam funcionar por muito tempo.

Essas discordâncias mostram a vitalidade e diversidade do debate democrático neste ano revolucionário. Organizações de base se uniram para resolver problemas de uma maneira que nem sempre coincidia com as ideias dos líderes partidários sobre como a revolução deveria seguir.

Outubro e depois

Mesmo historiadores liberais que aceitam a realidade dessa explosão de democracia revolucionária em 1917 tendem a argumentar que outubro acabou com tudo. A realidade é bem mais complexa.

Nenhuma insurreição é realizada após uma votação. Mas os bolcheviques, notadamente Trotsky e Yakov Sverdlov - os efetivos líderes operacionais - usaram os sovietes e comitês de soldados para conquistar a maioria da guarnição e neutralizar o resto.

Além dos soldados, o movimento operário construiu seus próprios Guardas Vermelhos. Como Rex Wade demonstrou, a liderança menchevique-revolucionária socialista imediatamente desconfiou desse projeto de classe, designando-o como uma iniciativa bolchevique. Os Dias de Julho na verdade diminuíram a influência bolchevique aberta sobre os Guardas Vermelhos, mas a luta contra Kornilov reafirmou com firmeza a hegemonia política do partido de Lênin neste campo.

Orlando Figes, um dos historiadores da revolução de direita mais lidos da atualidade, produziu um conjunto de artigos on-line cobrindo sua pesquisa. Em "Lenin e o golpe de outubro", Figes insiste que Lenin pediu ao seu partido "um golpe de Estado, que é como ele concebeu a tomada do poder". Figes não fornece evidências para essas alegações, e ele está ainda menos interessado em explicar que Trotsky e Sverdlov não seguiram a estratégia de Lênin, que pedia uma insurreição nacional.

De fato, uma instituição soviética, o Comitê Militar Revolucionário, liderou a insurreição de outubro. Logo após, o Congresso dos Sovietes tentou criar uma estrutura de poder real, aprovando decretos básicos sobre terra, paz e poder soviético. Também adotou a resolução de Julius Martov, pedindo um governo que incluísse todos os partidos socialistas.

No entanto, os mencheviques, os revolucionários socialistas de direita e de centro e até mesmo os internacionalistas mencheviques, liderados pelo próprio Martov, acabaram rejeitando qualquer governo desse tipo. Eles se recusaram a subordinar o governo ao Congresso dos Sovietes.

O Partido Socialista Revolucionário havia se dividido pouco antes da insurreição de outubro, e a facção de esquerda, liderada por Maria Spiridonova, Boris Kamkov e outros, apoiou o Congresso e se tornou a força dominante no Congresso Extraordinário de Deputados Camponeses em novembro e no regular Congresso Camponês, em dezembro. Durante vários meses, eles participaram como parceiros dos bolcheviques e desempenharam um papel importante no governo. A tendência dos historiadores de negligenciar essa fase levou-os a ignorar como essa democracia revolucionária funcionava.

O Congresso elegeu um novo Comitê Executivo Central Russo dos Sovietes, ou VTsIK. As atas desta organização mostram que debatiam questões reais e que os próprios bolcheviques discordavam sobre a abordagem correta.

Por exemplo, as atas de 1º de novembro mostram um longo debate sobre a formação de um governo totalmente socialista, no qual os bolcheviques expressaram sua disposição de incluir outros partidos no governo, desde que aceitassem o Segundo Congresso dos Sovietes como a fonte de autoridade e subordinado o novo governo ao ao VTsIK. A recusa dos socialistas moderados mostrou sua rejeição do poder soviético.

As negociações também pararam por causa da exigência dos socialistas moderados de que Lenin e Trotsky não participassem de nenhum novo governo. Alguns argumentam que este debate mostra a intransigência bolchevique, particularmente da ala leninista. Em vez disso, devemos reconhecê-lo como a intransigência dos moderados. Dispostos a colaborar com os liberais burgueses e com os generais czaristas, os socialistas revolucionários não estavam dispostos a aceitar a democracia revolucionária.

No entanto, a alegação persiste: os bolcheviques destruíram a democracia. A guerra civil, as falhas dos bolcheviques e o papel das forças antibolcheviques devem ser examinados em outros lugares, desde que se desdobraram ao longo de vários anos. Mas devemos enfatizar a continuidade dos sovietes para além de outubro e o absurdo da afirmação de que um partido disciplinado pretendia ter todo o poder em suas mãos desde o início.

Em fevereiro de 1917, os bolcheviques contavam com cerca de 24.000. Em julho, eles haviam crescido para cerca de dez vezes esse tamanho e para aproximadamente 400.000 em outubro. Estes não eram todos leninistas endurecidos. Em vez disso, eles eram trabalhadores militantes, soldados e camponeses.

Em 1917-18, a ideia de Lênin sobre o Estado dos trabalhadores era aquela em que “qualquer cozinheiro podia governar”. Essa definição refletia um desejo genuíno de simplificar o aparato estatal. No final de 1917 e início de 1918, em um período de contínua luta de classes em que os capitalistas se recusaram a colaborar com o novo regime, o Conselho dos Comissários do Povo, o VTsIK e o Conselho Econômico Supremo realizaram pouco mais de 5% de todas as nacionalizações. Então os comitês de fábrica realizaram o resto. As instituições soviéticas continuaram em Outubro e se desenvolveram em todos os níveis.

Alexander Rabinowitch mostrou que o Primeiro Soviete Distrital da Cidade em Petrogrado criou sua própria rede de tribunais populares que substituiu o antigo judiciário. Tinha uma comissão de investigação, uma seção de assistência social, uma seção jurídica, uma seção de habitação, uma seção de cultura e educação e sua própria imprensa. Em maio e junho de 1918, organizou uma conferência que incluiu bolcheviques, revolucionários socialistas de esquerda, mencheviques, internacionalistas mencheviques e revolucionários socialistas. Como diz Rabinowitch, a reunião representou "um esforço honesto para restaurar vínculos significativos com as massas, apesar dos alvores da guerra civil".

Não podemos ignorar essa guerra se quisermos entender o fim dessa democracia revolucionária, e aqueles que traçam uma linha reta de outubro de 1917 até o stalinismo invariavelmente ignoram ou minimizam o impacto desse sangrento conflito.

20 de abril de 2018

Marx previu nossa atual crise - e aponta a saída

O Manifesto Comunista previu o capitalismo global predatório e polarizado do século XXI. Mas Marx e Engels também nos mostraram que temos o poder de criar um mundo melhor

Yanis Varoufakis

The Guardian


Tradução / Para que um manifesto vingue, ele precisa falar para nosso coração como poesia, ao mesmo tempo em que contamina a mente com imagens e ideias que são espantosamente novas. Ele precisa abrir nossos olhos para as verdadeiras causas das mudanças desconcertantes, perturbadoras e excitantes que ocorrem a nosso redor e expor as possibilidades das quais a situação atual está grávida. Ele deve fazer com que nos sintamos desesperançosamente inadequados, por não termos reconhecido nós mesmos estas verdades, e precisa mostrar que agíamos como cúmplices ingênuos, ao reproduzir um passado condenado. Por fim, ele precisa ter o poder de uma sinfonia de Beethoven, convocando-nos a ser agentes de um futuro que encerra o sofrimento desnecessário das maiorias e inspira a humanidade a realizar seu potencial de liberdade autêntica.

Nenhum manifesto fez isso melhor que aquele publicado em fevereiro de 1848, na Liverpool Street, em Londres. Encomendado por revolucionários ingleses, o Manifesto Comunista (ou Manifesto do Partido Comunista, seu título original) foi escrito por dois jovens alemães – Karl Marx, um filósofo de 29 anos interessado no hedonismo de Epicuro e na racionalidade de Hegel, e Friedrich Engels, de 28, herdeiro de uma fábrica em Manchester.

Como trabalho de literatura política, o manifesto permanece atual. Seus trechos mais famosos, incluindo a abertura (“Um espectro assombra a Europa – o espectro do comunismo”) têm qualidade shakespeareana. Como Hamlet, diante do fantasma de seu pai assassinado, o leitor é compelido a refletir: “Será mais nobre sofrer na alma as pedradas e flechadas do destino feroz? Ou pegar em armas contra o mar de angústias e, combatendo-o, dar-lhe fim?” Na leitura imediata de Marx e Engels, não se tratava sw um dilema acadêmico, a debater nos salões da Europa. Seu manifesto foi um chamado à ação. Invocar o espectro do comunismo frequentemente levou a perseguições ou, em alguns casos, a longos anos de cárcere. Hoje, um dilema similar confronta os jovens: conformar-se com uma ordem estabelecida que se desagrega e é incapaz de se reproduzir; ou opor-se a ela, com custos pessoais consideráveis, em busca de novas formas de trabalho, desfrute e vida?

For Marx and Engels’ immediate readership, this was not an academic dilemma, debated in the salons of Europe. Their manifesto was a call to action, and heeding this spectre’s invocation often meant persecution, or, in some cases, lengthy imprisonment. Today, a similar dilemma faces young people: conform to an established order that is crumbling and incapable of reproducing itself, or oppose it, at considerable personal cost, in search of new ways of working, playing and living together? Even though communist parties have disappeared almost entirely from the political scene, the spirit of communism driving the manifesto is proving hard to silence.


A ambição de todo manifesto é ver além do horizonte. Mas fazê-lo como Marx e Engels – que descreveram com precisão uma era que chegaria apenas um século e meio depois, além de analisarem as contradições e escolhas com que nos defrentamos hoje – é verdadeiramente espantoso. No final dos anos 1840, o capitalismo era tropicante, local, fragmentado e tímido. Mas Marx e Engls enxergaram muito longe e previram um sistema globalizado, finaceirizado, inflexível, todo poderoso. Este é o monstro que se tornou real depois de 1991, no exato instante em que o establishment proclamava a morte do marxismo e o fim da História.

Os erros de previsão do Manifesto Comunista foram sempre exagerados. Lembro que, no início dos anos 1970, mesmo os economistas de esquerda criticavam um prognóstico central do manifesto: o de que o capital iria “abrigar-se em toda parte, estabelecer-se em toda parte, lançar conexões em toda parte”. Referindo-se à triste realidade do que eram os então chamados países do “terceiro mundo”, argumentavam que o capital perdera seu impulso bem antes de expandir-se além de sua “metrópole” na Europa, Estados Unidos e Japão.

Empiracamente, estavam corretos. As corporações transnacionais europeias, norte-americanas e japonesas que operavam nas “periferias” da África, Ásia e América Latina limitavam-se ao papel de extratoras de recursos naturais e pareciam incapazes de difundir o capitalismo nestas regiões. Supunham que, em vez de incutir nestes países o desenvolvimento capitalista (conduzindo “todas as nações, inclusive as mais bárbaras, à civilização”), o capital externo reproduzia o subdesenvolvimento no “terceiro mundo”. Era como se o manifesto tivesse apostado demais na habilidade do capital de espalhar-se para todos os cantos e frestas. A maior parte dos economistas, inclusive os simpáticos a Marx, duvidavam da previsão do Manifesto segundo a qual “a exploração do mercado mundial” daria “um caráter cosmopolita à produção e consumo de cada país”.

Como vimos mais tarde, o manifesto estava correto, ainda que tardiamente. Foi necessário o colapso da União Soviética e a inserção de dois bilhões de trabalhadores chineses e indianos no mercado capitalista para que a previsão se cumprisse. Para que o capital se globalizasse plenamente, os regimes que juravam fidelidade ao manifesto precisaram ser feitos em pedaços. Alguma vez a História produziu uma ironia mais deliciosa?


Qualquer leitor atual do Manifesto se surpreenderá ao descobrir uma imagem tão atual de um mundo que se avança, assombrado e temeroso, à beira da inovação tecnológica. Na época do manifesto, era a máquina a vapor que lançava o maior desafio aos ritmos e rotinas da vida feudal. Os camponses eram varridos para as engrenagens das máquinas e uma nova classe de senhores, os donos das fábricas e comerciantes, usurpava da nobreza o controle sobre a sociedade. Agora, são a inteligência artificial e a automação que aparecem como ameaças disruptivas, prometendo varrer “todas as relações fixas e congeladas”. “A revolução incessante… dos instrumentos de produção”, o manifesto proclama, transforma “o conjunto das relações da sociedade”, promovendo “constante revolução da produção, distúrbio ininterrupo de todas as condições sociais, incerteza e agitação permanentes”.

Para Marx e Engels, porém, esta ruptura deve ser celebrada. Ela age como catalisador para o empurrão final de que a humanidade precisa para livrar-se dos preconceitos que escoram a grande barreira entre os que possuem as máquinas e os que as concebem, operam e trabalham. “Tudo o que é sólido desmancha no ar, e tudo o que é sagrado é profanado”, eles escrevem no manifesto sobre os efeitos da tecnologia, “e o ser humano é por fim compelido a encarar, sem ilusões, as reais condições da vida e suas relações com seus semelhantes”. Ao dissolver impiedosamente nossos preconceitos e falsas certezas, a mudança tecnológica nos força, aos chutes e berros, a enxergar como são patéticas nossas relações sociais.

Hoje, constatamos tudo isso em milhões de palavras, impressas ou online, no debate sobre o desencanto com a globalização. Embora celebrem o fato de bilhões terem passado da pobreza abjeta à relativa pobreza, os jornais veneráveis do Ocidente, as personalidades de Hollywood, os empreendedores do Vale do Silício, os bispos e mesmo financistas multibilionários lamentam algumas das consequências menos desejáveis: desigualdade insuportável, ganância sem máscaras, mudança climática, e o sequestro da democracia pelos banqueiros e ultra-ricos.

Nada disso deveria surpreender um leitor do manifesto. “Toda a sociedade”, argumenta o texto, “está se dividindo cada vez mais em dois campos hostis, em duas grandes classes que se confrontam diretamente”. À medida em que a produção é mecanizada e a margem de lucro dos proprietários de máquinas torna-se o motor central de nossa civilização, a sociedade divide-se entre proprietários que não trabalham e trabalhadores despossuídos. A classe média é o dinossauro na sala, à beira da extinção.

Ao mesmo tempo, os ultra-ricos tornam-se culpados e intranquilos, à medida em que veem as vidas de todos os demais afundar na precariedade ou numa escravidão assalariada insegura. Marx e Engels previram que esta minoria extremamente poderosa iria, ao final, mostrar-se “incapaz de governar” sociedades tão polarizadas, por não estar em posição de garantir aos escravos assalariados um existência digna. Entrincheirada em suas comunidades muradas, consumida pela ansiedade e incapaz de desfrutar suas riquezas. Muitos de seus integrantes, suficientemente inteligentes para compreender seu próprio interesse de longo prazo, reconhecem o Estado de bem-estar social como a melhor política possível para a própria segurança. Mas, explica o manifesto, a natureza de sua classe social os levará a não fazer o seguro, e eles agirão incansavelmente para evitar o pagamento dos impostos necessários.

Não é o que aconteceu? Os ultra-ricos são uma minoria insegura, permanentemente aborrecida, entrando e saindo o tempo todo de clínicas detox, buscando consolo em gurus psicológicos ou empresariais. Enquanto isso, toda a sociedade luta para colocar comida na mesa, pagar pela Educação, migrar de um cartão de crédito para outro e lutar contra a depressão. Agimos como se nossas vidas fossem descontraídas e garantimos gostar do que fazemos. Na realidade, choramos ao dormir.

Os políticos do establishment, os economistas acadêmicos e os filantropos – todos respondem a esta situação da mesma maneira, lançando condenações ferozes contra os sintomas (a desigualdade de renda), enquanto ignoram as causas (a exploração que advém dos direitos desiguais de propriedade sobre as máquinas, a terra e os recursos). Alguém duvida que estejamos num impasse, chafurdando num desespero que alimenta os populistas interessados em explorar os piores instintos das massas?

Com o rápido uso da tecnologia avançada, estamos nos aproximando do momento em que teremos de decidir como nos relacionar uns com os outros de maneira racional e civilizada. Não podemos continuar a nos esconder por trás da suposta “inevitabilidade do trabalho” e das normas sociais opressivas que ela impõe. O manifesto dá ao leitor do século 21 a oportunidade de olhar através do caos e reconhecer o que precisa ser feito para que a maioria possa passar da revolta a novos arranjos sociais, em que “o livre desenvolvimento de cada um é condição para o livre desenvolvimento de todos”. Ainda que não contenha nenhum manual sobre como chegar lá, o manifesto continua a ser uma fonte incontornável de esperança.


Se o manifesto conserva o mesmo poder de mobilizar, entusiasmar e envergonhar que tinha em 1848, é porque a luta entre as classes sociais é tão velha quanto o tempo. Marx e Engels resumiram isso em 16 palavras audaciosas: “A história de todas as sociedades existentes até hoje é a história da luta de classes”. Das aristocracias feudais aos impérios industrializados, o motor da história sempre foi o conflito entre as tecnologias, que revolucionam, e as convenções de classe anteriores. A cada revolução da tecnologia social, o conflito entre nós muda de forma. As velhas classes morrem e ao final apenas duas permanecem: a que possui tudo e a que não possui nada; a burguesia e o proletariado.

É neste dilema que nos encontramos hoje. Embora devamos ao capitalismo o fato de ter reduzido todas as distinções de classe ao abismo entre os proprietários e os não-proprietários, Marx e Engels querem que percebamos: o sistema não é capaz de sobreviver às tecnologias que engendra. É nosso dever de romper com a velha noção dos meios de produção privados e forçar uma metamorfose, que deve levar à propriedade social das máquinas, da terra e dos recursos. Agora, que novas tecnologias espalharam-se também entre sociedades limitadas pelas relações de trabalho primitivas, a miséria generalizada instalou-se. Nas palavras inesquecíveis do Manifesto, “uma sociedade que conjurou meios tão gigantescos de produção e troca é como o feiticeiro que já não é capaz de controlar os poderes do mundo infernal que convocou com suas palavras”.

O feiticeiro sempre imaginará que seus aplicativos, motores de busca, robôs e sementes geneticamente modificadas trarão riqueza e felicidade a todos. Mas, uma vez lançadas em sociedades divididas entre proprietários e trabalhadores despossuídos, estas maravilhas tecnológicas comprimirão os salários e os preços a níveis que geram lucros reduzidos para a maior parte dos negócios. Apenas os setores de alta tecnologia, a indústria farmacêutica e as poucas corporações que exercem poder excepcionalmente grande sobre nós realmente se beneficiam. Se continuarmos a assinar os contratos de trabalho entre empregadores e empregados, os direitos de propriedade privada governarão a sociedade e dirigirão o capital para limites desumanos. Só abolindo a propriedade privada dos instrumentos de produção maciça, e substituindo-a por um novo tipo de propriedade comum, que atue em sintonia com as novas tecnologias, será possível enfrentar a desigualdade e buscar a felicidade coletiva.

Segundo a teoria de história de Marx e Engels, resumida em 16 palavras, o atual impasse entre trabalhadores e proprietários sempre esteve assegurado. “Igualmente inevitável”, o manifesto sentencia, é “a queda de burguesia e a vitória do proletariado”. Até agora, a História não cumpriu tal previsão, mas os críticos esquecem-se de que o manifesto, como qualquer outra peça importante de propaganda, apresenta a esperança na forma de certeza. Assim como Lord Nelson dirigiu-se a seus soldados, antes da batalha de Trafalgar, dizendo-lhes que a Inglaterra “esperava” que cumprissem seu dever (tendo muitas dúvidas de que o fariam), o manifesto coloca sobre o proletariado a expectativa de que cumprirá seu dever, inspirando-o a unir-se e libertar-se da escravidão assalariada.

Ele o fará? Nas condições atuais, parece improvável. Mas, de novo, foi preciso esperar que a globalização surgisse, nos anos 1990, para que a avaliação do manifesto sobre o poder do capital pudesse ser plenamente realizada. Será que o novo, e cada vez mais precário, proletariado global precisará de mais tempo para jogar o papel histórico que o manifesto antecipou? Enquanto o julgamento não se completa, Marx e Engels nos dizem que se temermos a retórica da revolução, ou tentarmos nos distrair de nosso dever uns com os outros, seremos colhidos por uma espiral vertiginosa, em que o capital impregnará e dissolverá o espírito humano. A única certeza, segundo o manifesto, é que viveremos um futuro distópico, a não ser que o capital seja socializado.


A respeito da distopia, o leitor cético provocará: e a própria cumplicidade do manifesto ao legitimar regimes autoritários e temperar o espírito dos guardas de Gulags? Em vez de responder de forma defensiva, lembrando que ninguém culpa Adam Smith pelas loucuras de Wall Street, ou o Novo Testamento pela Inquisição, podemos especular como os autores do manifesto poderiam ter respondido a esta acusação. Acredito que, com o benefício da retrospetiva, Marx e Engels confessariam um importante erro de sua análise: reflexividade insuficiente. Significa que eles foram incapazes de refletir suficientemente, e mantiveram um silêncio judicioso, sobre o impacto que sua própria análise teria sobre o mundo que estavam analisando.

O manifesto lançou uma narrativa potente em linguagem incisiva, construída para tirar os leitores da apatia. O que Marx e Engels foram incapazes de prever é que textos poderosos e prescritivos tendem a reunir discípulos, fiéis – mesmo igrejas – e que estes seguidores poderiam usar o poder outorgado a eles pelo manifesto em seu próprio favor. Ao fazê-lo, eles poderiam oprimir outros camaradas, construir sua própria base de poder, ganhar posições ou influência, tomar o controle do Politburo e aprisionar quem quer que resistisse.

De modo similar, Marx e Engels não souberam avaliar o impacto de seu texto sobre o próprio capitalismo. Assim como o manifesto ajudou a construir a União Soviética, seus satélites na Europa oriental, Cuba de Fidel, a Iugoslávia de Tito e diversos governos social-democratas no Ocidente, estes desenvolvimentos não provocariam uma reação em cadeia capaz de frustrar as previsões e análises do manifesto? Depois da Revolução Russa e da II Guerra Mundial, o medo do comunismo forçou os regimes capitalistas a adotar sistemas de aposentadoria, de saúde pública e até a ideia de obrigar os ricos a pagarem para que os estudantes pobres e pequeno burgueses frequentassem universidades liberais. Ao mesmo tempo, a hostilidade à União Soviética desertou a paranoia e criou um clima de medo que se mostrou particularmente fértil em figuras como Joseph Stalin e Pol Pot.

Acredito que Marx e Engels teriam lastimado não antecipar o impacto do manifesto nos partidos comunistas que o texto antecipou. Estariam culpando s si mesmos por negligenciarem o tipo de dialética que tanto gostavam de analisar: como os Estados dirigidos por trabalhadores iriam se tornar cada vez mais totalitários em resposta à agressão capitalista e como, em sua resposta ao medo do comunismo, estes Estados capitalistas iriam tornar-se crescentemente civilizados.

Abençoados, é claro, são os autores cujos erros resultam do poder de suas palavras. Ainda mais abençoados são aqueles cujos erros são autocorrigíveis. Hoje, os Estados de trabalhadores inspirados pelo manifesto quase já se foram, e os partidos comunistas desagregaram-se ou se perderam. Livre da competição com os regimes inspirados pelo manifesto, o capitalismo globalizado age como se estivesse determinado a criar um mundo... que só pode ser explicado pelo manifesto.


O que torna o manifesto realmente inspirador hoje são suas recomendações no aqui e agora, num mundo em que nossas vidas são constantemente conformadas pelo que Marx descreveu, em uma obra anterior – os Manuscritos Econômicos e Filosóficos – como “uma energia universal que rompe cada limite e cada vínculo para estabelecer-se como a única política, a única universalidade, o único limite e o único vínculo”. Dos motoristas do Uber aos ministros de Finanças, aos executivos bancários e aos tristemente pobres, todos podemos nos desculpar quando nos sentimos esmagados por sua “energia”. O alcance do capitalismo é tão penetrante que pode às vezes parecer impossível imaginar um mundo sem ele. Apenas um pequeno passo separa os sentimentos de impotência de sucumbir à ideia de que não há alternativa. Mas, espantosamente (afirma o manifesto) é precisamente quando estamos prostrados diante de tal ideia que as alternativas abundam.

O que menos precisamos no atual cenário são sermões sobre a injustiça do sistema, denúncias de desigualdade crescente ou vigílias para nossa soberania democrática que se esvai. Também não deveríamos suportar atos desesperados de escapismo regressivo: exigir o retorno de algum Estado pré-moderno ou pré-tecnológico onde poderemos nos agarrar ao seio do nacionalismo. O que o manifesto oferece em momentos de dúvida e submissão é uma explicação clara e objetiva sobre o capitalismo e seus males, vistos através da luz fria e dura da racionalidade.

O manifesto argumenta que o problema do capitalismo não é produzir muita tecnologia, ou ser injusto. O problema do capitalismo é ser irracional. O sucesso do capital ao ampliar seu alcance por meio da acumulação pela acumulação é obrigar os trabalhadores a trabalhar como máquinas por ninharias, enquanto os robôs são programados para produzir o que os trabalhadores já não podem comprar e o que eles próprios, robôs, não precisam. O capital é incapaz de fazer uso racional das máquinas brilhantes que engendra, condenando gerações inteiras à privação, a um meio-ambiente decrépito, ao desemprego e a lazer real zero – tudo em busca de ocupação e sobrevivência. Até os capitalistas reduzem-se a autômatos conduzidos pela angústia. Vivem sob o medo permanente de que, a não ser que mercantilizem os demais humanos, deixarão de ser capitalistas – engrossando as fileiras desoladas do precariado-proletariado em expansão.

Se o capitalismo parece injusto é porque escraviza a todos, ricos e pobres, desperdiçando recursos humanos e naturais. A mesma “linha de produção” que produz riquezas incalculáveis também gera infelicidade profunda e insatisfação em escala industrial. Por isso, nossa primeira tarefa – segundo o manifesto – é reconhecer a tendência desta “energia” toda poderosa a destruir a si própria.

Quando indagado por jornalistas sobre quem ou o quê é a maior ameaça ao capitalismo hoje, contrario suas expectativas respondendo: “o capital”! É, claro uma ideia que plagio há décadas do manifesto. Dado que não é nem possível nem desejável anular a “energia” do capitalismo, o truque é acelerar o desenvolvimento do capital (para que ele queime como um meteoro cruzando a atmosfera), ao mesmo tempo em que resistimos (por meio de ação coletiva e racional) a sua tendência a vaporizar o espírito humano. Em poucas palavras, a recomendação do manifesto é que empurremos o capital até seus limites, enquanto limitamos suas consequências e nos preparamos para socializá-lo.

Precisamos de mais robôs, melhores painéis solares, comunicação instantânea, redes sofisticadas de transporte não poluente. Mas ao mesmo tempo, precisamos nos organizar politicamente para defender os fracos, empoderar as maiorias e preparar o terreno para reverter os absurdos do capitalismo. Em temos práticos, isso significa tratar a ideia de que não há alternativas com o desprezo que ela merece, enquanto rejeitamos todos os apelos a um “retorno” a uma existência menos modernizada. Nada havia de ético na vida sob formas anteriores de capitalismo. Programas de TV que investem maciçamente em nostalgia calculada, como Downton Abbey, deveriam nos tornar felizes por viver em nossa época. Ao mesmo tempo, deveriam nos encorajar a pisar no acelerador da mudança.


O manifesto é um destes textos emotivos que nos falam de modo diferente em épocas distintas, refletindo nossas próprias circunstâncias. Há alguns anos, eu me dizia um marxista errático e libertário e era fustigado tanto por não-marxistas quanto por marxistas. Logo a seguir, encontrei-me numa posição política de certa proeminência, num período de intenso conflito entre o governo grego de então e alguns dos agentes mais poderosos do capitalismo. Reler o manifesto para escrever este texto foi um pouco como convocar os fantasmas de Marx e Engels a expressar um misto de censura e apoio em meu ouvido.

Adults in the Room, minha memória do tempo em que fui ministro das Finanças da Grécia, em 2015, conta como a primavera grega foi esmagada por um combinação de força bruta (da parte dos credores do país) e divisão em meu próprio governo. É tão honesto e acurado quanto pude fazê-lo. Vistos da perspectiva do manifesto, no entanto, os verdadeiros agentes históricos são reduzidos a figuras de camafeu ou ao papel de vítimas quase passivas. “Onde está o proletariado em sua história?” – quase posso ouvir Marx e Engels gritando-me agora. “Ele deveria ser o sujeito a confrontar os poderes do capitalismo, com seu apoio apenas lateral.”

Felizmente, reler o manifesto ofereceu também algum consolo, ao endossar minha visão de que se trata de um texto libertário. Onde o manifesto ataca as virtudes burguesas-liberais, ele o faz devido a sua dedicação e mesmo amor a estas. Liberdade, felicidade, autonomia, individualidade, espiritualidade, desenvolvimento autoconduzido são ideais que Marx e Engels valorizavam acima de tudo. Se eles se encolerizam com a burguesia, é porque esta tenta negar à maioria qualquer oportunidade de ser livre. Dada a aderência de Marx e Engels à fantástica ideia hegeliana segundo a qual ninguém é livre enquanto alguém estiver aprisionado, sua disputa com a burguesia é que esta sacrifica a liberdade e individualidade de todos no altar capitalista da acumulação.

Embora Marx e Engels não fossem anarquistas, eram avessos ao Estado e seu potencial para ser manipulado por uma classe contra outra. No máximo, eles o veem como um mal necessário, que sobreviveria num futuro pós-capitalista coordenando uma sociedade sem classes. Se esta leitura do manifesto tem força, a única forma de ser comunista é ser libertário. Seguir o apelo do manifesto: “Uni-vos!” é na verdade inconsistente com ser um stalinista de carteirinha ou com perseguir a reconstrução do mundo à imagem dos regimes comunistas passados.

Quando tudo já foi feito e dito, qual a base essencial do manifesto? E por que alguém deveria hoje – especialmente os jovens – preocupar-se com história e política?

Marx e Engels basearam seu manifesto numa resposta simples e tocante: pela felicidade humana autêntica e a liberdade genuína que deve acompanhá-la. Para eles, estas são as duas únicas coisas que realmente importam. Seu manifesto não se assenta em invocações germânicas estritas ao dever, ou apelos às responsabilidades históricas que nos inspiram a agir. Ele não moraliza nem aponta o dedo. Marx e Engels tentaram superar as fixações da filosofia moral alemã, e os motores do lucro capitalista, com um apelo racional, porém emplogante, aos valores básicos compartilhados em nossa natureza humana.

É central a sua análise o abismo cada vez maior entre os que produzem e os que possuem os instrumentos de produção. O nexo problemático entre capital e trabalho assalariado impede-nos de apreciar nosso trabalho e nossos artefatos, e converte patrões e trabalhadores, ricos e pobres, em bonecos trêmulos e decerebrados, obrigados a viver uma existência sem sentido por forças que não controlam.

Mas por que precisamos da política para lidar com isso? A política não é embrutecedora – especialmente a socialista, que segundo dizia Oscar Wilde, “ocupa muitas noites”? A resposta de Marx e Engels é: porque não podemos acabar individualmente com esta idiotia; porque não virá do mercado um antídoto a esta estupidez. A ação política coletiva e democrática é nossa única chance de liberdade e alegria. Para tanto, as longas noites são um pequeno preço a pagar.

A humanidade pode ser capaz de construir os arranjos sociais que permitam “o livre desenvolvimento de cada um”, como “condição para o livre desenvolvimento de todos”. Mas – vale repetir –, podemos acabar na “ruína comum” da guerra nuclear, do desastre ambiental ou da insatisfação mortificante e sem perspectivas. Na situação atual, nada está garantido. Podemos nos voltar ao manifesto para inspiração, compreensão e energia mas, ao fim, o que irá prevalecer está em nossas mãos.

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Texto adaptado de Yanis Varoufakis's introduction to The Communist Manifesto, publicado pela Vintage Classics.

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