29 de junho de 2009

Reação dos reacionários

Fernando Nogueira da Costa

Folha de S.Paulo

Os reacionários reagem contra a evolução social. O conservadorismo das posições conquistadas, segundo o "discurso da competência", dependeria da ambição (ou da arrogância) de se acreditar superior aos outros ("por se dizer mais competente, eficaz e sério") em uma sociedade de desiguais.

Para a ideologia de direita, como os homens são seres biológicos desiguais, devem submeter-se à "lei do darwinismo social". O que define uma posição de direita é a ideia de que a vida em sociedade reproduz a vida natural. A economia de mercado não faz uma seleção, neste caso "social", entre os indivíduos que podem se desenvolver e os que podem apenas sobreviver?

A regra de ouro da direita é: quem melhor se adapta ao meio ambiente econômico enriquece, inclusive dando continuidade a sua dinastia. O homem de direita, acima de tudo, preocupa-se com a defesa da tradição e da herança.

Uma atitude de esquerda pressupõe a negação da herança "natural". A sociedade se desenvolve, opondo-se às forças cegas da natureza. Quem acredita na essência humana como essencialmente egoísta e imutável é de direita, mesmo sem saber.

A direita acredita que as desigualdades sociais podem ser diminuídas à medida que se favoreça a competitividade geral. Minimiza a proteção social e maximiza o esforço individual.

A esquerda, por sua vez, prioriza a proteção contra a competição social. Na escolha entre a competitividade e a solidariedade, prioriza esta última.

Assim, são de esquerda as pessoas e os partidos políticos que reúnem essas pessoas em torno de uma ação coletiva que batalha pela eliminação das desigualdades sociais.

Diferentemente, a direita insiste na convicção de que as desigualdades são naturais e, enquanto tal, não são passíveis de serem eliminadas.

Podemos tomar como exemplos dessa clivagem ideológica as críticas ao governo Lula. A esquerda (partidária ou acadêmica) sem base social critica, em geral, "o tratamento insuficiente de projetos para a transformação da sociedade, tornando-se agente funcional da dinâmica do capital com a continuidade da política econômica do governo Fernando Henrique Cardoso".

E a crítica moralista de direita, geralmente, utiliza-se dos jargões da "traição da classe (e de suas bases partidárias)" devido à ambição pessoal pela "mordomia dos cargos" para desqualificar moralmente o governo Lula.

O temor dos conservadores de tudo perder em razão dos avanços sociais e econômicos produz uma ansiedade exponencial pela obsessiva apresentação pela mídia das realizações governamentais como uma série de calamidades.

Então, a direita diz: "Só faltava a chegada do PT ao poder para ele tornar-se igual aos outros; por isso, o jogo para 2006 está zerado, não há diferença entre o PT e a oposição e o pêndulo da política deve levar à vitória dos derrotados em 2002". Diz mais: "Não há por que acreditar que o PT seja partido ideológico diferenciado eticamente em relação aos demais. No poder, tem os mesmos defeitos dos outros".

São dois tipos de ilustração usual dessas críticas. Uma cita os defeitos pessoais de alguns membros do governo (ou do PT) para, implicitamente, generalizar a todos os outros "colegas" ou "companheiros". Não é justo condenar todos por atitudes condenadas (e punidas) de alguns poucos.

Da mesma forma, condenar alguns programas sociais que conseguem sucesso em 99% de suas ações em razão de 1% de seus desvios não é correto. Apontar também problemas históricos das instituições brasileiras que não foram ainda resolvidos no atual governo é ato de má-fé.

Mas o debate pré-eleitoral vai ficando mais claro quando aparecem os interesses econômicos. Esquerda e direita possuem contrastes não só de idéias mas também de interesses econômicos e de prioridades a respeito da direção a ser seguida pela sociedade.

Quando a crítica central se dirige para "o excesso de gastos públicos" ou "a elevada carga tributária", a reação dos reacionários fica transparente. Gastos sociais visam um Estado de Bem-Estar Social e são geradores de emprego. O problema não é o fato de eles crescerem, mas sim de não serem financiados de forma adequada.

Agora, a reação conservadora é forte justamente quando se faz uma arrecadação fiscal progressiva (ricos pagam mais que pobres) e uma pressão crescente sobre os sonegadores, sobre as pessoas físicas camufladas em pessoas jurídicas, sobre os mais beneficiados com o crescimento da renda etc.

Essa é a forma que a esquerda adota para realizar o programa com que ganhou as eleições presidenciais: crescimento com desconcentração de renda. Aliás, não há outra forma democrática capaz de superar a maior vergonha nacional, ou seja, a desigualdade social: gastar com os mais pobres com tributos pagos pelos mais ricos.

Sobre o autor


Fernando Nogueira da Costa, 53, professor licenciado do Instituto de Economia da Universidade Estadual de Campinas (Unicamp), é vice-presidente da Caixa Econômica Federal. É autor, entre outros livros, de "Economia em Dez Lições".

1 de junho de 2009

Ler Fanon no século XXI?

Immanuel Wallerstein


Tradução / "I belong irreducibly to my time", wrote Frantz Fanon in his first book, Black Skin, White Masks. That time was, of course, the era of anti-colonial struggles. Born in the then French colony of Martinique in 1925, where he was a student of Aimé Césaire, Fanon fought with the Allied forces in the Second World War and then trained in Lyon as a physician and psychiatrist. His remarkable Black Skin, White Masks was published in 1952 and had a significant impact in intellectual circles in France at the time. It was a passionate cri de cœur—‘the experience of a black man thrown into a white world’.[1] In 1953 Fanon was appointed to the Blida Psychiatric Hospital in Algeria, just a year before the outbreak of the War of Independence. He rapidly became outraged by the stories of torture that his Algerian patients recounted to him. Already a sympathizer with their cause, he resigned his post and went to Tunisia to work full time for the Gouvernement Provisoire de la République Algérienne (GPRA). He wrote extensively for El Moudjahid, the official journal of the revolution.

In 1960, the GPRA sent him as its ambassador to Ghana, at that time the de facto centre of the movement for African unity. The GPRA wanted him to reinforce links not only with Ghana, but with the various nationalist movements in Africa still struggling for their independence, and whose leaders regularly passed through Accra. It was there that I first met Fanon in 1960 and where we had long discussions about the world political situation. He was both very encouraged by the global sweep of the national liberation movements, and disturbed by the signs he saw already in the limitations of the leadership of many of these movements—discomforts he would discuss at length in his last book. Soon thereafter, he fell ill of leukemia. He went first to the Soviet Union and then to the United States for treatments, which were fruitless. I was able to visit him in hospital in Washington, where we discussed the nascent Black Power movement in the United States with which he was fascinated. He exploded with anger about us policies in the world. He said ‘Americans are not engaged in dialogue; they still speak monologues’. In the last year of his life, he devoted himself principally and furiously to writing the book published posthumously as The Wretched of the Earth.[2]Fanon lived to read the famous preface by Jean-Paul Sartre, which he thought superb. The title of the book, Les damnés de la terre, was, of course, drawn from the opening lines of the Internationale, the song of the world workers’ movement. He died, much too young, in 1961.

It was this work, not Black Skin, White Masks, which brought Fanon his world reputation, including of course in the United States. The book became something like a bible for all those involved in the many and diverse movements that culminated in the world revolution of 1968. After the initial flames of 68 died out, Wretched of the Earth receded into a quieter corner. In the late 1980s, the various identity and post-colonial movements discovered his first book, upon which they lavished attention, much of it missing Fanon’s point. As he wrote in the Introduction to Black Skin, White Masks, Fanon thought that to overcome the alienation of the black man would require more than what Freudian psychoanalysis had to offer. Freud had argued the need to move beyond a phylogenetic to an ontogenetic explanation; for Fanon, what was required was a sociogenic explanation. Although Black Skin, White Masks would have a second life as a central text in the postmodern canon, thirty years after it was published, the book was in no way a call to identity politics. Quite the contrary, as Fanon’s lines in the concluding pages make clear:

A desgraça do homem de cor é ter sido escravizado. 
A desgraça e a inumanidade do branco são ter morto o ser humano algures. 
São, ainda hoje, o facto de organizar racionalmente esta desumanização. Mas eu, o homem de cor, na medida em que se me torna impossível existir absolutamente, não tenho o direito de me acantonar num mundo de reparações retroactivas. 
Eu, o homem de cor, quero apenas uma coisa: 
Que jamais o instrumento domine o ser humano. Que cesse para sempre a subjugação do homem pelo homem. Quer dizer, de mim por um outro. Que me seja permitido descobrir e querer o ser humano onde quer que ele se encontre. 
O negro não existe. Tal como o branco não existe.[3]

Whatever Fanon was, he was not a postmodernist. He might rather be characterized as one part Marxist Freudian, one part Freudian Marxist, and most part totally committed to revolutionary liberation movements. If he belonged to his time, however, his work still has much to offer ours. The very last sentence of Black Skin, White Masks is this: ‘My final prayer: O my body, make of me always a man who questions!’ It is in this spirit of interrogation that I offer my reflections on the utility of Fanon’s thought for the twenty-first century.

I am struck, on rereading his books, firstly by the degree to which they make very strong declarations of which Fanon seems entirely confident, especially when he is being critical of others; and secondly, by the way these declarations are usually followed, sometimes many pages later, by Fanon spelling out his uncertainties about how best to proceed, how to achieve what needs to be accomplished. I am also struck, as was Sartre, by the degree to which these books are not at all addressed to the powerful of the world but rather to the ‘wretched of the earth’, a category that overlaps heavily for him with ‘people of colour’. Fanon is always angry at the powerful, who are both cruel and condescending. But he is even angrier at those people of colour whose behaviour and attitudes contribute to sustaining the world of inequality and humiliation, and who often do so merely to obtain crumbs for themselves. In what follows, I will organize my reflections around what I think are three dilemmas for Fanon—the use of violence, the assertion of identity and the class struggle.

Ao reler os seus livros, há duas coisas que me chamam a atenção: a primeira é a medida em que fazem declarações muito altissonantes em relação às quais Fanon parece muito seguro, sobretudo quando está a ser crítico no tocante a outros. A segunda é que estas declarações são normalmente seguidas, por vezes muitas páginas adiante, pela formulação por Fanon das suas incertezas sobre a melhor maneira de continuar, sobre o modo como se pode conseguir o que tem de conseguir‑se. Também me chama a atenção, como chamou a Sartre, o grau em que estes livros não se dirigem de modo nenhum aos poderosos do mundo, mas antes aos “condenados da terra”, uma categoria que, para o autor, é largamente coincidente com “as pessoas de cor”. Fanon está sempre enfurecido com os poderosos, que são, ao mesmo tempo, cruéis e condescendentes. Mas está ainda mais enfurecido com as pessoas de cor cujo comportamento e atitudes contribuem para manter o mundo de desigualdades e de humilhação e que, muitas vezes, se comportam assim apenas para obter umas migalhas para si próprias. Irei organizar as minhas reflexões em torno do que julgo serem três dilemas para Fanon: o uso da violência, a afirmação da identidade e a luta de classes.

O que deu a Les damnés de la terre tanta força e atraiu tanta atenção – admirativa e condenatória – foi o primeiro período do ensaio inicial, “Da violência”:

Libertação nacional, renascimento nacional, restituição da nação ao povo, Commonwealth, sejam quais forem as cifras utilizadas ou as fórmulas novas que são introduzidas, a descolonização é sempre um fenómeno violento.[4]

Imediatamente, e de modo quase inevitável, o leitor pergunta a si próprio se esta é uma observação analítica ou uma recomendação política. E, evidentemente, a resposta pode ser que a ideia é que seja ambas as coisas. Talvez o próprio Fanon não esteja certo quanto a qual dos dois sentidos tem prioridade. E talvez isto, para ele, não importe. A reacção dos leitores a este ambíguo período inicial é, sem dúvida, mais função da psique do leitor do que da do autor. A ideia de que uma transformação social fundamental não ocorre nunca sem violência não era nova. Fazia parte das tradições emancipatórias radicais do século XIX. Estas acreditavam todas que os privilegiados nunca cedem poder real de bom grado e/ou voluntariamente; o poder é‑lhes sempre arrancado. Esta crença constituía uma ampla parte daquilo que definia a diferença que se julgava existir entre uma via “reformista” e uma via “revolucionária” de transformação social. O problema é que, justamente no período pós-1945, a utilidade da distinção entre “revolução” e “reforma” estava a diluir-se – a diluir‑se entre os próprios militantes dos movimentos mais impacientes, irados e intransigentes. E, em consequência, o uso da violência, não como análise sociológica, mas como recomendação política, estava a tornar‑se problemático.

Se os movimentos “revolucionários”, uma vez na posse do poder de Estado, pareciam levar a cabo muito menos transformações do que haviam prometido, não era menos verdade que os movimentos “reformistas”, uma vez no poder, não faziam muito melhor. Daí a ambivalência a respeito da recomendação política. Os nacionalistas argelinos tinham vivido os seus próprios ciclos biográficos. Ferhat Abbas, o primeiro presidente do GPRA, tinha passado os primeiros trinta anos da sua vida política como reformista, acabando por admitir que ele e o seu movimento não tinham chegado a lado nenhum. Chegou à conclusão de que a insurreição violenta era a única táctica que fazia sentido se a Argélia não queria continuar a ser uma colónia para sempre, uma colónia “escravizada”.

Fanon parece estar a defender essencialmente três teses sobre a violência como táctica política. Em primeiro lugar, no mundo colonial “maniqueísta”, a fonte original da violência encontra‑se nos recorrentes actos violentos do colonizador:

Aquele a quem disseram constantemente que ele só compreendia a linguagem da força decide exprimir‑se pela força. Na verdade, desde sempre o colono lhe apontou o caminho que deveria ser o seu, se quisesse libertar‑se. O argumento escolhido pelo colonizado foi‑lhe indicado pelo colono e, numa reviravolta irónica das coisas, é o colonizado que, agora, afirma que o colonizador só compreende a força.[5]

A segunda tese é que esta violência transforma a psicologia social, a cultura política, daqueles que foram colonizados.

Mas acontece que, para o povo colonizado, esta violência, pelo facto de constituir o seu único trabalho, reveste características positivas, formadoras. Esta práxis violenta é totalizante, uma vez que cada um se transforma em elo violento da grande cadeia, do grande organismo violento que surge como reacção à violência primeira do colonialista. Os grupos reconhecem‑se entre si e a nação futura é já indivisa. A luta armada mobiliza o povo, isto é, lança‑o numa só direcção de sentido único.[6]

A terceira tese, contudo, está no resto da obra e parece contradizer o tom extremamente optimista da segunda tese, o caminho aparentemente irreversível para a libertação nacional, a libertação humana. Na verdade, o segundo capítulo da obra intitula‑se “Grandeza e fraqueza da espontaneidade” e o terceiro capítulo tem por título “Percalços da consciência nacional”. Estes capítulos são particularmente fascinantes à luz do primeiro capítulo sobre a violência, escritos como foram durante a guerra de libertação da Argélia que estava a decorrer. O capítulo dois é uma crítica generalizada dos movimentos nacionalistas, cujo “vício congénito”, diz Fanon, é "dirigir‑se prioritariamente aos elementos mais conscientes: o proletariado das cidades, os artesãos e os funcionários" - quer dizer, uma ínfima parte da população que não representa muito mais de um por cento:

Os partidos nacionalistas nutrem, na imensa maioria, uma grande desconfiança em relação às massas rurais. [...] Os elementos ocidentalizados nutrem, em relação às massas camponesas, sentimentos que fazem lembrar os que encontramos no seio do proletariado dos países industrializados.[7]

Este vício congénito é, precisamente, o que os impede de serem movimentos revolucionários, que não podem basear‑se no proletariado ocidentalizado, mas sim no campesinato recém-urbanizado e desenraizado:

É nesta massa, é neste povo dos bairros de lata, no seio do lumpenproletariado, que a insurreição vai encontrar a sua ponta de lança urbana. O lumpenproletariado, esta legião de esfomeados destribalizados, afastados do seu clã, constitui uma das forças mais espontânea e radicalmente revolucionárias de um povo colonizado.[8]

Fanon estava aqui obviamente influenciado pela batalha de Argel e pelo papel que esta desempenhou na revolução argelina. Ele passa deste hino ao lumpenproletariado destribalizado a uma análise da natureza dos movimentos nacionalistas uma vez chegados ao poder. É ferino e implacável e denuncia esses movimentos numa das mais famosas frases do seu livro: “O partido único é a forma moderna da ditadura burguesa sem máscara, sem disfarce, sem escrúpulos, cínica”. As razões para combater a burguesia dos países subdesenvolvidos "não consistem no risco de ela travar o desenvolvimento global e harmonioso da nação", ele declara. "Há que lhe fazer uma oposição resoluta porque, literalmente, ela não serve para nada." E, partindo daqui, Fanon passa para uma denúncia pura e simples do nacionalismo:

O nacionalismo não é uma doutrina política, não é um programa. Se se quer verdadeiramente evitar ao seu país estes retrocessos, estas paragens, estas falhas, é preciso passar rapidamente da consciência nacional à consciência política e social. [...] Uma burguesia que dá às massas o único alimento do nacionalismo fracassa na sua missão e sujeita‑se necessariamente a uma série de percalços.[9]

É chegado a este ponto que Fanon se vira para questões de identidade, o meu segundo tema. Ele inicia a discussão dizendo que, como é evidente, gabar antigas civilizações não dá de comer a ninguém nos dias de hoje. Mas isso serve o propósito legítimo de tomar distâncias relativamente à cultura ocidental. A racialização da cultura foi, inicialmente, da responsabilidade dos colonizadores brancos: "É bem verdade que os grandes responsáveis por esta racialização do pensamento [...] são e continuam a ser os europeus, que nunca cessaram de opor a cultura branca às outras inculturas [...]. O conceito de negritude, por exemplo, "era a antítese afectiva, ou mesmo lógica, deste insulto que o homem branco lançava à humanidade." Mas, diz Fanon: "Esta obrigação histórica de racializar as suas reivindicações em que se encontraram os homens de cultura africanos [...] vai conduzi‑los a um impasse." Na sua comunicação de 1959 ao II Congresso dos Escritores e Artistas Negros, reproduzido como capítulo 4, “Sobre a cultura nacional”, Fanon é muito critico de qualquer tentativa de afirmar uma identidade cultural que seja independente da luta política pela libertação nacional ou não esteja inserida nela.

Imaginar que se irá fazer cultura negra é esquecer estranhamente que os negros estão em vias de desaparecer [...]. Não haverá cultura negra, porque a nenhum homem político passa pela cabeça ter a vocação de fazer nascer repúblicas negras. O problema é saber o lugar que estes homens têm a intenção de reservar ao seu povo, o tipo de relações sociais que decidem instaurar, a concepção que têm do futuro da humanidade. É isso que conta. Tudo o resto é literatura e mistificação.[10]

A sua tirada final está nos antípodas de uma política de identidade.

Se o homem é aquilo que faz, então diremos que a coisa hoje mais urgente para o intelectual africano é a construção da sua nação. Se esta construção é verdadeira, quer dizer, se ela traduz o querer manifesto do povo, se ela revela os povos africanos na sua impaciência, então a construção nacional é necessariamente acompanhada pela descoberta e a promoção de valores universalizantes. Longe, portanto, de se afastar das outras nações, é a libertação nacional que faz com que a nação esteja presente na cena histórica. É no cerne da consciência nacional que a consciência internacional se eleva e se vivifica. E este duplo emergir não é, em definitivo, senão a essência de toda a cultura.[11]

Mas depois, na sua Conclusão, como se tivesse exagerado na insuficiente afirmação dos méritos de uma via diferente para a África, uma via não‑europeia, Fanon aponta o exemplo dos Estados Unidos, que tinham tomado por objectivo porem‑se a par da Europa e tinham sido tão bem sucedidos que “se transformaram num monstro em que as taras, as doenças e a inumanidade da Europa atingiram dimensões aterradoras”. Para Fanon, assim, a África não deve tentar “pôr‑se a par” da Europa, tornar‑se uma terceira Europa. Muito pelo contrário:

A humanidade espera de nós uma coisa diferente desta imitação caricatural e, no conjunto, obscena. Se queremos transformar a África numa nova Europa, a América numa nova Europa, então confiemos aos Europeus os destinos dos nossos países. Eles saberão fazer melhor do que os mais dotados de nós. Mas se queremos que a humanidade suba mais um furo, se queremos levá‑la a atingir um nível diferente daquele em que a Europa a deu ao manifesto, então é preciso inventar, é preciso descobrir. [...] Pela Europa, por nós próprios e pela humanidade, é preciso mudar de procedimentos, desenvolver um pensamento novo, tentar pôr de pé um homem novo.[12]

No percurso sinuoso de Fanon, em ambas as obras, em torno da questão da identidade cultural, da identidade nacional, encontramos o dilema fundamental que assolou todo o pensamento anti‑sistémico no último meio século e, provavelmente, assolará também o meio século seguinte. A rejeição do universalismo europeu é fundamental para a rejeição do domínio pan‑europeu e da sua retórica do poder na estrutura do sistema‑mundo moderno, aquilo que Aníbal Quijano designou por colonialidade do poder. Mas, ao mesmíssimo tempo, todos aqueles que se comprometeram na luta por um mundo igualitário, naquilo a que pode chamar‑se a aspiração socialista histórica, estão muito conscientes do que Fanon designou por os “percalços da consciência nacional”. Por isso, o seu percurso é sinuoso. O percurso de todos nós é sinuoso. E continuará a sê‑lo. Porque fazer um percurso sinuoso é a única forma de permanecer mais ou menos no caminho para um futuro em que, nas palavras de Fanon, “a humanidade sobe mais um furo”.

E isto traz‑nos então ao terceiro tema, a luta de classes. A luta de classes nunca é discutida de modo central enquanto tal em nenhum lugar das obras de Fanon. E, contudo, ela é central para a sua visão do mundo e as suas análises. É que, evidentemente, Fanon foi educado numa cultura marxista – na Martinica, em França, na Argélia. A linguagem que ele conhecia e a de todos com que trabalhava estava impregnada de premissas e de um vocabulário marxistas. Mas, ao mesmo tempo, Fanon e aqueles com quem trabalhava tinham‑se rebelado, tinham‑se rebelado vigorosamente, contra o marxismo fossilizado dos movimentos comunistas da sua época. O livro de Aimé Césaire, Discours sur le colonialisme, ficou como a expressão clássica das razões pelas quais os intelectuais do mundo colonial (e, evidentemente, não apenas eles) abandonaram o seu empenhamento nos partidos comunistas e afirmaram uma versão revista da luta de classes. A questão chave dos debates sobre a luta de classes é a questão de saber quais são as classes que estão em luta. Durante muito tempo, o debate foi dominado pelas categorias do marxismo dos partidos – o Partido Social -Democrático Alemão e o Partido Comunista da União Soviética. A tese basilar era que, no mundo capitalista moderno, as duas classes que estavam empenhadas numa luta fundamental e dominavam a cena eram a burguesia industrial urbana e o proletariado industrial urbano. Todos os outros agrupamentos eram resíduos de estruturas mortas ou moribundas e estavam destinados a desaparecer, à medida que todos se iam fundindo, se iam definindo como burgueses e proletários.

Na altura em que Fanon estava a escrever, havia relativamente pouca gente a considerar isto uma síntese adequada ou mesmo fidedigna da situação real. Por um lado, o proletariado industrial urbano não apenas não estava sequer perto de se tornar a maioria da população mundial como, em geral, não parecia ser um grupo que não tivesse nada a perder a não ser as suas cadeias. Em resultado, a maioria dos movimentos e dos intelectuais estava à procura de um enquadramento diferente da luta de classes, um enquadramento mais bem ajustado enquanto análise sociológica e mais útil enquanto base de uma política radical. Havia muitas propostas de novos candidatos a sujeito histórico capaz de ser a ponta de lança da actividade revolucionária. Fanon julgava tê‑lo localizado no lumpenproletariado destribalizado e urbanizado. Mas admitiu as suas dúvidas quando delineou as “fraquezas da espontaneidade”.

No fim e ao cabo, o que nos resta de Fanon é mais do que paixão e mais do que um projecto de acção política. Temos um retrato brilhante dos nossos dilemas colectivos. Sem violência, não podemos conseguir nada. Mas a violência, por mais terapêutica e eficaz que seja, não resolve nada. Sem rompermos com a dominação pela cultura pan-europeia, não seremos capazes de ir em frente. Mas a afirmação pertinaz da nossa particularidade é absurda e conduz inevitavelmente a “percalços”. A luta de classes é central, desde que saibamos quais são as classes que estão realmente em luta. Mas as classes lumpen, por si sós, sem uma estrutura organizativa, exaurem‑se.

Encontramo‑nos, como Fanon esperava, na longa transição do nosso sistema‑mundo capitalista existente para uma outra coisa. Trata‑se de uma luta cujo desfecho é completamente incerto. Fanon poderá não ter dito isso, mas as suas obras dão testemunho de que ele o pressentiu. A possibilidade de sairmos colectivamente desta luta e acabarmos num sistema‑mundo melhor do que o que temos agora depende em larga medida da nossa capacidade para enfrentar os três dilemas discutidos por Fanon. Enfrentar estes dilemas e lidar com eles de um modo que seja, ao mesmo tempo, inteligente no plano analítico, moralmente empenhado na “désaliénation” por que Fanon lutou e politicamente adequado às realidades com que temos de confrontar‑nos.

Notas:

1. The words of Francis Jeanson, who wrote the Preface to the original French edition, Peau noire, masques blancs.

2. New York 1963, henceforth WE. Translations amended by the author.

3. Fanon, Black Skin, White Masks, London [1967] 1970, pp. 164-5.

4. WE, p. 35.

5. WE, p. 84.

6. WE, p. 93.

7. WE, pp. 108-11.

8. Fanon was here obviously influenced by the Battle of Algiers and its role in the Algerian revolution. WE, p. 129.

9. Respectively, WE, pp. 165, 175–6, 203-4.

10. WE, pp. 212-4, 234-5.

11. WE, pp. 247-8.

12. WE, pp. 315-6.

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