Como a China escolhe seus vencedores e perdedores

O exame de admissão às universidades da China é um dos mais competitivos do mundo — um reflexo da realidade implacável do mercado de trabalho do país.

Daniel Cheng

Jacobin

Alunos do último ano do ensino médio estudam durante sessões noturnas de estudo individual à medida que se aproxima o gaokao, o exame nacional anual de admissão às universidades da China. (Li Haitao / VCG via Getty Images)

Resenha de The Highest Exam: How the Gaokao Shapes China, de Ruixue Jia e Hongbin Li (Belknap Press, 2025)

Para quem passou pelo sistema educacional americano, o Exame Nacional de Admissão ao Ensino Superior da China — ou gaokao — pode parecer um simples equivalente chinês do SAT. No entanto, o gaokao é muito mais importante do que qualquer teste padronizado nos Estados Unidos. O processo de admissão universitária nos EUA baseia-se em uma avaliação holística, levando em conta uma ampla gama de variáveis, das quais os testes padronizados são apenas uma parte. Para a vasta maioria dos estudantes na China, o desempenho no gaokao é o fator principal que determina se serão admitidos na universidade. Esse exame extenuante ajuda a decidir o destino de milhões de pessoas todos os anos.

Em The Highest Exam, Ruixue Jia e Hongbin Li mostram como a influência do gaokao vai muito além do sistema educacional. Jia e Li, que também prestaram o gaokao, definem o exame como o confronto decisivo em um "torneio hierárquico centralizado". Todos os anos, o gaokao é realizado por mais de dez milhões de estudantes do ensino médio e candidatos que repetem o exame. A pontuação do aluno não é o que realmente importa; o que conta é a sua posição em relação aos outros estudantes dentro de sua própria província. A lógica do sistema é inerentemente de soma zero: o sucesso de um indivíduo depende do fracasso de outros.

As consequências desse torneio de soma zero são extraordinariamente significativas. Nos Estados Unidos, a importância do diploma de graduação tende a perder relevância à medida que se acumula experiência profissional ou se obtém uma pós-graduação. Na China, a formação universitária definida pelo gaokao acompanha o indivíduo por toda a vida. Portas que levam às melhores carreiras fecham-se definitivamente se a pontuação no gaokao for muito baixa. Como apontam Jia e Li, "frequentar uma universidade de elite afeta sua faixa socioeconômica pelo resto da vida".

Uma crise de acessibilidade na educação

A alta competitividade e as enormes consequências do gaokao geram uma pressão imensa sobre os pais para que invistam na "corrida armamentista" educacional. Embora os americanos frequentemente lamentem o custo exorbitante do ensino superior, o livro The Highest Exam mostra que as famílias chinesas também enfrentam custos educacionais elevados, apenas em etapas diferentes do sistema. O ensino fundamental (que na China abrange o primário e o ginásio) é gratuito, mas o ensino médio, em geral, não o é. Alunos e suas famílias precisam pagar mensalidades, uniformes e, por vezes, hospedagem e alimentação, o que representa a maior parte das despesas com educação. Além disso, aulas particulares caras tornam-se uma necessidade prática para estudantes de áreas urbanas.

O ingresso nas melhores escolas de ensino fundamental depende da residência no distrito escolar correspondente; no entanto, não é incomum que pais ricos paguem taxas únicas elevadas ou utilizem conexões especiais para matricular seus filhos nessas escolas de elite, mesmo que o Ministério da Educação da China tenha ordenado repetidamente às autoridades locais que eliminem taxas ligadas à admissão. Comprar um apartamento para atender aos requisitos de residência é algo absurdamente caro, com os preços dos imóveis nos melhores distritos escolares de Pequim superando até mesmo os de Palo Alto. Em um trecho do livro The Highest Exam, Ruixue e Li relatam casos de pais que pagam taxas de admissão de até 75 mil dólares — mais de quatorze vezes a renda anual mediana disponível na China. Apenas pais situados no topo da pirâmide socioeconômica possuem as conexões necessárias para garantir a vaga de seus filhos nessas escolas. Mesmo com essas barreiras imensas para o ingresso no ensino fundamental, o número de candidatos ainda supera o de vagas, o que obriga os alunos a prestar um exame de admissão. Para se preparar para essa prova, os pais submetem os filhos a uma rotina intensa de aulas particulares já a partir dos quatro anos de idade.

Pesquisas mostram que a maioria dos cidadãos chineses acredita que a pobreza se deve a falhas individuais, como preguiça ou falta de talento.

O acúmulo desses custos faz com que as famílias gastem quantias enormes com a escolarização de seus filhos. Famílias com estudantes gastam, em média, 17% de sua renda doméstica com educação. Esse fardo financeiro recai com muito mais peso sobre as famílias de baixa renda, desesperadas para ascender social e economicamente. Apesar de gastarem muito menos em termos absolutos com educação do que as famílias ricas, os domicílios do quartil inferior — que gastam, em média, "apenas" 1.280 dólares por ano — comprometem 57% de sua renda doméstica com a educação. Embora o gaokao em si seja o mesmo para todos os alunos, os recursos que as famílias podem mobilizar não o são. A pressão intensa do sistema educacional chinês e o seu ponto de partida precoce geraram uma crise de saúde mental que afeta estudantes a partir dos sete anos de idade.

O mercado de trabalho em forma de K

Sob outra perspectiva, a existência do gaokao em um país nominalmente comunista é bastante irônica. Ele reproduz, dentro do sistema educacional, a competição de soma zero típica do capitalismo, na qual trabalhadores disputam vagas de emprego. Garantir uma vaga em uma das melhores faculdades da China significa empurrar outros estudantes para baixo na classificação. Isso faz com que, desde muito cedo, o gaokao incuta uma mentalidade de gladiador nos estudantes chineses. Em vez de promover o calor humano do coletivismo, o sistema educacional da China incentiva um individualismo frio.

No entanto, quando comparado ao sistema dos EUA, o modelo chinês parece menos cruel do que aparenta à primeira vista. Embora famílias chinesas ricas gastem mais dinheiro com seus filhos do que as famílias pobres, estudantes provenientes do quintil de maior riqueza têm apenas 2,3 vezes mais chances de ingressar em uma faculdade de elite do que aqueles do quintil mais baixo. Nos Estados Unidos, os ricos têm onze vezes mais chances de enviar seus filhos para as universidades mais prestigiadas.

Apesar de todas as suas falhas, um sistema de testes padronizados baseado em um único critério é relativamente mais meritocrático e permite maior mobilidade social. Contudo, a mobilidade social não é tudo. Em uma sociedade marcada por desigualdades profundas, a meritocracia frequentemente serve mais para legitimar essas disparidades do que para corrigi-las. Se os exames são considerados justos, torna-se muito mais difícil questionar a situação de vencedores e perdedores.

O que The Highest Exam revela implicitamente é que o gaokao é sintoma de um problema mais profundo na China: um mercado de trabalho brutalmente competitivo e altamente desigual. A taxa de desemprego entre os jovens chineses é de quase 18%, mais que o dobro da registrada nos Estados Unidos. Na República Popular, há uma competição intensa pelos melhores empregos, com uma média de 150 a 250 currículos por vaga nos setores mais cobiçados. Dada a dinâmica em forma de K — com crescimento no topo e estagnação na base — característica da economia de muitos países capitalistas avançados, não conseguir um emprego que exija alta qualificação pode significar ser lançado no mundo do trabalho precário (gig economy), marcado por baixos salários e longas jornadas. Os cargos públicos privilegiados, destinados aos melhores alunos, são tão desejados porque oferecem benefícios de moradia, educação e assistência médica aos quais poucos têm acesso. A competição implacável do gaokao "tem êxito" em preparar os estudantes chineses para a vida justamente porque essa disputa espelha a natureza de "o vencedor leva tudo" da economia capitalista no pós-universidade. Assim, a verdadeira solução para os problemas do gaokao não é uma reforma educacional, mas sim enfrentar a desigualdade extrema, da qual o exame é apenas um mecanismo de triagem.

Se a China se tornasse uma sociedade mais igualitária, com uma estrutura tributária progressiva que investisse em serviços sociais universais, grande parte da tensão em torno do gaokao desapareceria, pois o que estaria em jogo nessa disputa seria muito menos crítico. Um desempenho ruim no exame não resultaria em salários mais baixos, oportunidades educacionais precárias ou falta de assistência médica. Seria muito mais fácil para as famílias de toda a República Popular desacelerar a corrida armamentista educacional.

A percepção de meritocracia associada ao gaokao funciona, na prática, como uma barreira para uma República Popular mais igualitária. As instituições sociais da China são notoriamente corruptas e favorecem sistematicamente os ricos e aqueles com boas conexões. Como demonstrou Yuen Yuen Ang, o suborno de autoridades com "dinheiro de acesso" é um ingrediente fundamental para o sucesso nos negócios. Por ser mais justo do que essas instituições, o gaokao gera uma distribuição de empregos e segurança que é vista como legítima. Isso tem impactado as atitudes sociais no país. Pesquisas indicam que a maioria dos cidadãos chineses acredita que a pobreza decorre de falhas individuais, como preguiça ou falta de talento. Apenas 25% dos entrevistados defendiam a redistribuição de renda dos ricos para os pobres. Se a disputa do gaokao é considerada justa, então aqueles que fracassam são vistos como merecedores de seu sofrimento.

Tudo isso significa que os problemas do gaokao estão enraizados nas questões mais profundas da economia política chinesa. Os desafios impostos por uma economia altamente bifurcada — com uma trajetória em formato de "K" — não podem ser facilmente resolvidos por meio de uma reforma educacional. Diante da atual trajetória econômica da China, há poucos motivos para otimismo entre estudantes e pais.

Colaborador

Daniel Cheng é ex-doutorando em Sociologia e pesquisador independente nas áreas de economia política e tecnologia da China.

O movimento pela independência de Porto Rico ganha força

Desde o século XIX, a escolha entre a independência e a incorporação aos EUA tem sido uma questão central na política porto-riquenha. O apoio ao Partido Independentista de Porto Rico, de orientação esquerdista, vem crescendo rapidamente entre a juventude do país.

Cruz Bonlarron Martínez

Jacobin

Obstinate Star, a obra de Rafael Bernabe sobre o movimento de independência de Porto Rico, pode servir como uma ferramenta fundamental para os setores da esquerda dos EUA que desejam compreender a política porto-riquenha para além da instrumentalização simbólica e ocasional da ilha pelas elites do Partido Democrata. (Alejandro Granadillo / Anadolu via Getty Images)

Resenha de Obstinate Star: A History of the Puerto Rico Independence Movement, de Rafael Bernabe (Haymarket Books, 2025)

Em um discurso recente na cidade de Nashville, a ex-candidata democrata à presidência Kamala Harris falou sobre a necessidade de "revisitar" várias questões relacionadas ao sistema político dos EUA: o Colégio Eleitoral, a Suprema Corte e a concessão de status de estado a Porto Rico e Washington, D.C. Embora a mídia americana tenha se apressado em destacar seus comentários sobre o Colégio Eleitoral e a Corte, a menção a Porto Rico foi tratada como algo secundário.

A defesa da transformação de Porto Rico em estado da União tornou-se um tema recorrente no discurso democrata convencional. No entanto, essa pauta deve-se mais a fantasias liberais brancas de um imperialismo multicultural do que aos desejos reais do povo porto-riquenho por uma mudança de status político. De fato, o movimento pela estadualidade de Porto Rico está muito mais alinhado ao Partido Republicano do que aos seus rivais democratas. A atual governadora da ilha, Jenniffer González — defensora da estadualidade —, é uma republicana fervorosa e apoiadora de Trump.

Se os consultores democratas que assessoram Harris tivessem dedicado algum tempo para pesquisar a política porto-riquenha contemporânea, teriam percebido que o movimento pela independência está ganhando força entre a juventude do país. O candidato independentista Juan Dalmau fez história ao conquistar quase 31% dos votos na eleição para governador de 2024.

A escolha entre independência ou incorporação à metrópole colonial tem sido a característica definidora da política porto-riquenha desde o século XIX. Esse é o debate que o sociólogo Rafael Bernabe — ex-senador porto-riquenho pelo Movimento Vitória Cidadã (Movimiento Victoria Ciudadana) — examina em Obstinate Star: A History of the Puerto Rico Independence Movement. Bernabe narra a trajetória dos homens e mulheres que mantiveram vivo o sonho da independência de Porto Rico ao longo dos últimos duzentos anos, concentrando-se no papel desempenhado pela classe trabalhadora do país dentro do movimento.

Uma nação americana

Embora frequentemente excluídas das discussões sobre as campanhas de independência latino-americanas lideradas por Simón Bolívar e José de San Martín, as colônias espanholas no Caribe insular — Cuba e Porto Rico — forneceram soldados para ambos os lados do conflito. Um desses soldados, cuja vida é abordada por Bernabe, é Antonio Valero, um oficial porto-riquenho do exército espanhol que participou das negociações de independência do México e decidiu integrar as forças armadas da nação recém-independente.

A escolha entre a independência e a incorporação à metrópole colonial tem sido a característica definidora da política porto-riquenha desde o século XIX.

No entanto, pouco depois da independência, os ideais republicanos de Valero o colocaram em conflito com Agustín de Iturbide, que havia se coroado Imperador do México, levando-o a fugir para a Grã-Colômbia, onde se alistou no exército e lutou pela independência do Peru. Valero nunca deixou de sonhar em libertar sua terra natal e tentou convencer Bolívar a libertar as colônias espanholas restantes no Caribe. Esse plano quase se concretizou em 1827, mas foi abandonado devido às possíveis ameaças que a continuidade da guerra poderia representar para a independência recém-conquistada da Grã-Colômbia.

Em Obstinate Star, Bernabe demonstra que o sonho da independência de Porto Rico não morreu com a invasão de Cuba e Porto Rico abandonada por Bolívar; em vez disso, reconfigurou-se como parte de uma identidade antilhana cosmopolita, promovida por uma nova geração de intelectuais patriotas cubanos e porto-riquenhos.

As duas principais figuras porto-riquenhas dessa nova geração foram Ramón Emeterio Betances e Eugenio María de Hostos; ambos se tornariam defensores fundamentais da independência de Porto Rico no final do século XIX e os arquitetos intelectuais da nação porto-riquenha. Ambos aparecem com destaque na obra de Bernabe: como apoiadores-chave da Revolta de Lares contra o domínio colonial espanhol em 1868, eles vincularam a luta pela independência de Porto Rico ao movimento revolucionário cubano e a outras lutas de libertação na América Latina e na Europa.

O livro também destaca como o movimento de independência se adaptou às mudanças de cenário após a Guerra Hispano-Americana, quando a ilha se tornou uma colônia dos EUA em 1898, enfatizando as conexões e os confrontos entre setores do movimento e o crescente movimento trabalhista na ilha. Nas décadas de 1930, 1940 e 1950, essas conexões e divergências manifestaram-se de forma mais acentuada na política eclética de Pedro Albizu Campos e do Partido Nacionalista de Porto Rico.

Albizu Campos defendia um nacionalismo populista militante que buscava conectar Porto Rico aos movimentos sociais contemporâneos da América Latina, reunindo defensores da independência de todas as ideologias, desde nacionalistas conservadores até comunistas. Bernabe faz questão de ressaltar as contradições ideológicas dentro do Partido Nacionalista e os esforços do grupo para conquistar a classe trabalhadora, então ligada ao Partido Socialista, que apoiava a integração plena aos EUA (statehood). 

Porto Rico e a esquerda dos EUA

Obstinate Star também destaca a forte relação entre o Partido Nacionalista e a esquerda dos EUA nesse período. O autor concentra-se, em particular, nos vínculos que ligavam Albizu Campos ao Partido Comunista dos EUA e ao deputado de esquerda por Nova York, Vito Marcantonio. Ele prossegue analisando os anos que se seguiram à fundação do Estado Livre Associado em 1952 e mostra como a experiência da Revolução Cubana de 1959 revitalizou o movimento de independência.

Obstinate Star também enfatiza a forte relação entre o Partido Nacionalista e a esquerda dos EUA nesse período.

O Movimento Pró-Independência (MPI), assim como o Movimento 26 de Julho em Cuba, caminhou para a adoção aberta do marxismo-leninismo e acabou se transformando no novo Partido Socialista Porto-Riquenho. O movimento de independência de Porto Rico seguiu um caminho semelhante ao de muitas forças de esquerda ao redor do mundo entre as décadas de 1960 e 1980, tornando-se cada vez mais radicalizado.

Durante esses anos, surgiram muitas pequenas organizações armadas que realizaram ações contra o colonialismo dos EUA, como o atentado a bomba à Base Aérea Muñiz, em 1981, e o assalto à Wells Fargo, em 1983 — na época, o maior roubo a banco da história dos EUA. O relato de Bernabe evita romantizar esses eventos, situando-os no contexto das condições históricas e políticas mais amplas em que ocorreram e detalhando minuciosamente muitos dos debates complexos que se desenrolaram na esquerda daquela época.

No mesmo período, a diáspora porto-riquenha nos Estados Unidos buscou identificar-se com o movimento de independência da ilha. Para alguns, isso significava integrar a seção da diáspora do Partido Socialista Porto-Riquenho e ver-se como parte de uma nação dividida. Bernabe argumenta que essa abordagem frequentemente levava a priorizar a luta pela independência em detrimento do apoio a outros movimentos nos EUA. Uma perspectiva diferente surgiu com a organização El Comité, que nasceu de lutas contra a gentrificação e defendia que os porto-riquenhos nos EUA se organizassem como uma nacionalidade oprimida dentro da classe trabalhadora multinacional norte-americana, em vez de como parte de uma nação dividida.

O debate entre essas duas posições gerou uma polarização que persiste até hoje entre setores da esquerda porto-riquenha. De um lado, estão aqueles que enfatizam a necessidade de focar principalmente na independência; de outro, aqueles que buscam se organizar dentro da esquerda dos EUA, deixando a questão da independência para os porto-riquenhos que ainda vivem na ilha. Esse é um debate que a esquerda contemporânea dos EUA deveria estudar ao tentar dialogar com a diáspora porto-riquenha.

Além da tokenização

Embora Porto Rico continue sendo uma das colônias mais antigas do mundo, seu movimento de independência possui uma história rica que perdura até hoje, refletida no sucesso eleitoral do Partido Independentista Porto-Riquenho e na crescente popularidade do astro pop independentista Bad Bunny. Bernabe demonstra que o movimento independentista não é um bloco monolítico, mas sim uma força heterogênea composta por ativistas de diversas ideologias e origens.

Obstinate Star pode servir como uma ferramenta fundamental para integrantes da esquerda norte-americana que desejam compreender melhor a política porto-riquenha contemporânea, indo além do sucesso de Bad Bunny e da instrumentalização ocasional da ilha por elites do Partido Democrata. A obra também oferece um recurso valioso para pessoas na ilha e em outros países da América Latina que buscam entender como — apesar da situação colonial do país — o movimento independentista porto-riquenho tem refletido tendências políticas mais amplas em toda a região, tudo isso sob a perspectiva de um historiador com experiência direta no movimento.

Colaboradores

Cruz Bonlarron Martínez é escritor independente e foi bolsista do programa Fulbright na Colômbia entre 2021 e 2022. Seus textos sobre política, direitos humanos e cultura na América Latina e na diáspora latino-americana foram publicados em diversos veículos dos EUA e do exterior.

A perigosa ascensão do nacionalismo de vitimização

De Israel e da Rússia à Alemanha e ao Japão, podemos encontrar nacionalistas que reivindicam um estado de vitimização perpétua para justificar o chauvinismo actual. Este tipo de “nacionalismo de vítima” está a tornar-se uma força poderosa e perniciosa na política global.

Kap Seol

Jacobin

O primeiro-ministro de Israel, Benjamin Netanyahu, deposita uma coroa de flores durante uma cerimônia na Praça do Gueto de Varsóvia, em Jerusalém, em 14 de abril de 2026. (Erik Marmor / Getty Images)

Resenha do livro Victimhood Nationalism: History and Memory in a Global Age de Jie-Hyun Lim (Columbia University Press, 2025)

ACoreia do Sul possui fortes tradições de luta de classes e organização política de esquerda. Infelizmente, isso geralmente não se refletiu no desenvolvimento do pensamento radical coreano, que tende a ser fortemente derivado de trabalhos publicados em outros países e idiomas.

O livro de Lim Jie-hyun, Victimhood nationalism, é uma exceção bem-vinda a essa regra. Lim é historiador na Universidade Sogang, em Seul, e seu livro é uma contribuição genuinamente original de um país que há muito tempo depende de importações intelectuais. Ele se baseia em estudos de caso da Polônia, Alemanha, Israel, Coreia e Japão para ilustrar um fenômeno que se torna cada vez mais comum à medida que seus defensores reivindicam um status de “vitimização hereditária”.

Entre o agressor e a vítima

Lim define o conceito de “nacionalismo vitimista” (não o nacionalismo das vítimas), em torno do qual o livro é estruturado, como “um modelo narrativo para conceder superioridade moral e legitimidade política a uma nação presente”. Para Lim, o nacionalismo vitimista envolve um processo duplo de desistoricização e hiper-historicização. Os fatos históricos são expurgados de sua complexidade e remodelados para atender às necessidades nacionalistas de um país.

O nacionalismo da vitimização objetifica e desumaniza as vítimas de injustiças passadas.

Ao longo do processo, o nacionalismo vitimista objetifica e desumaniza as vítimas de injustiças passadas. A memória coletiva deixou de ser sobre reflexão coletiva: tornou-se um recurso histórico a ser usado na busca por legitimidade e poder contemporâneos.

Embora Lim não mencione isso explicitamente, o nacionalismo vitimista parece estar alicerçado numa forma de demanda popular que vem de baixo para esquecer, higienizar ou reinterpretar o passado sombrio de uma nação de maneiras que atendam às necessidades do presente. A memória coletiva alemã das atrocidades da Segunda Guerra Mundial, por exemplo, frequentemente permanece por trás de narrativas mais amplas sobre as causas universais da guerra e da violência humana. No Japão, por sua vez, a culpa em tempos de guerra é muitas vezes subsumida num discurso de pacifismo absoluto, obscurecendo a distinção entre perpetrador e vítima.

A série de filmes mais longa do cinema japonês é A condição humana (1959), adaptada do romance homônimo de 1958 e centrada no protagonista pacifista Kaji. A insistência de Kaji na inocência moral o acompanha em todas as suas experiências, da prostituição em tempos de guerra aos gulags soviéticos.

Quando li o romance na adolescência, em Seul, fiquei impressionado com a dissonância entre o humanismo professado por Kaji e sua condescendência racista em relação a uma “mulher de conforto” coreana infectada com uma doença sexualmente transmissível transmitida por soldados japoneses. Isso contrasta com sua devoção à sua esposa de pele clara, Michiko, que se torna o fio condutor que o sustenta desde a corrupção do militarismo japonês até a sangrenta frente da Manchúria e, por fim, à prisão soviética.

Partindo da ideia de nacionalismo vitimista, agora entendo facilmente por que o livro e o filme atenderam a uma necessidade dos japoneses do pós-guerra, tanto liberais quanto conservadores. Funcionaram como um veículo para reformular a experiência da guerra de maneiras que enfatizam a inocência e o pacifismo japoneses. Não que a história de Kaji não reflita a experiência mais ampla das massas japonesas durante a guerra. No entanto, ela omite o que está em jogo, transformando tais sentimentos em uma apologia unilateral e obscurecendo as forças estruturais que impulsionaram a violência.

Inspirando-se no Holocausto

Na visão de Lim, esse regime de memória do pós-guerra, frequentemente permeado por sentimentos residuais de culpa coletiva e desconforto moral, sofreu uma transformação significativa ao se entrelaçar com a memória do Holocausto. Em 1963, ativistas japoneses pela paz e sobreviventes do Holocausto já entoavam juntos os cânticos “Hiroshima nunca mais” e “Auschwitz nunca mais” na cerimônia anual na Polônia que marcava a libertação do campo de concentração.

Um dos pontos fortes da argumentação de Lim em defesa da noção de um nacionalismo vitimista reside na sua observação de como a memória do Holocausto, frequentemente entendida principalmente como uma catástrofe histórica singular infligida a um único grupo étnico, tornou-se um modelo através do qual as nações constroem a sua própria história de sofrimento. Isso significa reformular sofrimentos tão diversos como o bombardeio nuclear, o colonialismo e o stalinismo de maneiras que convidam à comparação com o Holocausto, transformando as memórias nacionais em narrativas coletivas de vitimização.

No entanto, esse projeto muitas vezes resultou na minimização — ou mesmo no completo negligenciamento — do sofrimento das verdadeiras vítimas dessas nações, desde as escravas sexuais do exército japonês até os prisioneiros políticos e detidos de outras minorias étnicas que foram perseguidos sob o regime de Adolf Hitler.

Lim discute a interação dialética entre a globalização e a nacionalização desse regime de memória transnacional. A incorporação da narrativa de vitimização de uma nação específica na formação da memória global do Holocausto ajuda a conferir-lhe capital moral e dignidade, o que, por sua vez, reforça a narrativa global, como se observa na adaptação de “Nunca mais” por ativistas pacifistas japoneses.

A incorporação da narrativa de vitimização de uma nação específica na formação da memória global do Holocausto ajuda a conferir-lhe capital moral e dignidade.

Para Lim, o Holocausto tornou-se um quadro de referência fundamental através do qual as vítimas de tragédias históricas são reinterpretadas como mártires, baseando-se na forma como Israel celebra a memória do Holocausto. Na memória nacional israelense dominante, o Estado de Israel foi fundado sobre as cinzas do Holocausto. A lógica subjacente é que, se um Estado judeu tivesse existido antes da ascensão de Hitler, o Holocausto não teria ocorrido. Consequentemente, aqueles que pereceram nas câmaras de gás de Hitler não foram meramente vítimas, mas mártires.

Alemanha e Japão

Na Alemanha, houve um esforço para forjar uma autoimagem pós-guerra que expiasse os pecados da humanidade, substituindo as realidades concretas das atrocidades alemãs durante a guerra por questões vagas e abstratas, como “Por que os humanos precisam fazer guerra?”. Na memória coletiva, argumenta Lim, o Holocausto e outras atrocidades nazistas eram vistos como crimes cometidos por Hitler e seus asseclas, para os quais a justiça havia sido feita por meio dos Julgamentos de Nuremberg. Os alemães comuns, por sua vez, tendiam a se ver como as primeiras e últimas vítimas de Hitler e, em última análise, como vítimas de uma memória injusta.

Para muitos alemães, as memórias mais terríveis derivam da experiência de alemães que foram encarcerados em campos de detenção antes de sua expulsão da Polônia e da Tchecoslováquia. Já em 1949, líderes políticos da Alemanha Ocidental começaram a descontextualizar os crimes de guerra alemães, com Hans-Christoph Seebohm, ministro dos transportes no governo de Konrad Adenauer, equiparando o sofrimento dos alemães expulsos ao das vítimas do Holocausto.

Segundo Lim, a vitimização assumiu um papel central na narrativa nacionalista alemã após o fim da Guerra Fria. Ele cita uma pesquisa de 1995 encomendada pela revista Der Spiegel, na qual cerca de 40% dos entrevistados com 64 anos ou mais afirmaram que a expulsão de alemães da Europa Central e Oriental no pós-guerra foi um crime contra a humanidade comparável ao Holocausto. Essa forma de nacionalismo vitimista, baseada na dicotomia entre “alguns criminosos nazistas” e “a maioria dos alemães inocentes”, foi fundamental para reforçar a identidade nacional da Alemanha unificada sob a liderança de Helmut Kohl.

Lim sugere que a cultura da memória japonesa do pós-guerra não era muito diferente. Ele apresenta a memória cultural japonesa como uma forma de vitimização nacional que definiu os quinze anos de regime militar entre 1931 e 1945 como uma aberração histórica que se desviou de um processo de modernização bem-sucedido. Essa perspectiva apresentava o militarismo japonês como um desvio, e não como um produto, do desenvolvimento imperial mais amplo do Japão.

Para muitos japoneses, a memória dos bombardeios atômicos constitui a principal lente através da qual a guerra é lembrada.

Grande parte do imaginário popular japonês atribuía a responsabilidade pelas atrocidades da guerra exclusivamente a entidades amorfas como o “militarismo” ou o “sistema”, enquanto retratava os japoneses comuns como vítimas inocentes da guerra. Essa narrativa reformulou a imagem dos povos do Japão e das nações asiáticas conquistadas pelo país, apresentando-os como vítimas comuns do militarismo japonês.

Para muitos japoneses, a memória dos bombardeios atômicos constitui a principal lente através da qual a guerra é lembrada. A identidade global do Japão como a única nação vítima de bombardeios nucleares funcionou, nas palavras de Lim, como uma “memória de fachada que oculta os crimes de guerra do Japão contra seus vizinhos asiáticos”. Os mortos e mutilados de Hiroshima e Nagasaki são retratados como vítimas de um “mal absoluto”.

Por sua vez, essa narrativa do mal absoluto deu origem a uma forma de pacifismo absoluto que condena todas as guerras como malignas, dissociadas de seu contexto histórico. A questão da responsabilização está praticamente ausente do pacifismo japonês, pois este não identifica um sujeito claramente responsável. Desistoricizada e descontextualizada, a versão dominante do pacifismo no Japão é usada para condenar a guerra e as bombas nucleares, enquanto raramente responsabiliza o Japão pelas guerras imperialistas que devastaram seus vizinhos.

Em 1994, Kurihara Sadako, uma poetisa crítica da narrativa de vitimização de seu país, escreveu as seguintes palavras em um poema:

Se o bombardeio atômico foi misericórdia,

então o massacre de 20 mil pelo exército imperial em Nanquim também foi,

assim como a câmara de gás dos nazistas que massacrou 6 milhões

também foi misericórdia.

Vitimização e violência

O nacionalismo vitimista santifica a condição de vítima, transformando-a em uma forma coletiva de martírio. As experiências históricas são esvaziadas de contexto, com a ênfase em certos elementos e a marginalização de outros. Lim se refere a isso como uma combinação de “historicização” e “desistoricização”.

Uma das observações perspicazes de Lim é que a desistoricização e a globalização podem servir como instrumentos de coesão nacional e como obstáculos à solidariedade transnacional. Ao elevar as experiências nacionais de sofrimento a um quadro moral globalmente reconhecido, associado à memória do Holocausto, elas fortalecem a identidade coletiva em nível nacional. Ao mesmo tempo, obscurecem o sofrimento dos sujeitos coloniais e de outras vítimas de perseguição histórica, limitando, evidentemente, a possibilidade de uma política da memória verdadeiramente universal.

Mais cedo ou mais tarde, poderemos observar o Japão e a Alemanha utilizando suas próprias narrativas de vitimização para se rearmarem contra a China e a Rússia.

A cronologia do livro de Lim termina no início do século XXI. Já vivemos num período em que o nacionalismo vitimista parece estar passando por mais uma transformação, após uma fase anterior marcada por narrativas apologéticas e autopiedosas de vitimização.

Recentemente, testemunhamos casos em que narrativas nacionalistas de vitimização assumiram um rumo violento na Rússia, em Israel e em outros lugares, com alegações de sofrimento histórico invocadas para justificar a prática de violência contra outros em nome do lema “Nunca mais”. A associação explícita feita por Benjamin Netanyahu entre suas atrocidades na Palestina e a memória temerosa do Holocausto foi amplamente documentada. A retórica de Vladimir Putin, que retrata a Mãe Rússia como uma vítima histórica do Ocidente, também é bem conhecida.

Mais cedo ou mais tarde, poderemos observar o Japão e a Alemanha utilizando suas próprias narrativas de vitimização para se rearmarem contra a China e a Rússia. Narrativas ahistóricas de nacionalismo são particularmente corrosivas.

A armadilha da universalidade

Em princípio, a esquerda é internacionalista, opondo-se, em última análise, a todas as formas de nacionalismo, mesmo defendendo criticamente o direito dos oprimidos à autodeterminação. Para a esquerda, o nacionalismo vitimista constitui um desafio particular. Embora seja frequentemente articulado em linguagens morais universais — direitos humanos, paz e memória do Holocausto — ele obscurece, ou mesmo ignora, as memórias da devastação causada pelo imperialismo, colonialismo e regimes autoritários.

A análise de Lim serve de alerta contra o uso político da memória, e esse alcance provavelmente vai além de sua proposta de nacionalismo vitimista. Para que “Nunca mais” mantenha seu significado universal, a esquerda deve permanecer vigilante contra todas as formas de narrativas disfarçadas pela linguagem da vitimização universal.

Colaborador

Kap Seol é um escritor e pesquisador coreano radicado em Nova York. Seus textos foram publicados no Labor Notes, In These Times, Business Insider e outros veículos. Em 2019, uma reportagem investigativa de sua autoria para o diário independente coreano Kyunghyang revelou um impostor que alegava falsamente ser um especialista em inteligência militar dos EUA, designado para a cidade sul-coreana de Gwangju durante uma revolta popular em 1980.

O conservadorismo pós-liberal não consegue construir uma comunidade real

O novo livro de Patrick Deneen, American Odyssey, oferece um diagnóstico convincente do desenraizamento americano. No entanto, a solução que ele propõe confunde nostalgia com os compromissos materiais compartilhados que tornam possível uma comunidade real.

Matt McManus

Jacobin

O conservador pós-liberal Patrick Deneen romantiza o sentimento de pertencimento em American Odyssey. Mas a comunidade não é algo mítico — ela é material e compartilhada. (Art Media / Print Collector / Getty Images)

Resenha de American Odyssey: What an Ancient Story Reveals about Our Divided Souls, de Patrick Deneen (Creed & Culture, 2026)

A trajetória da própria Odisseia é, por si só, uma história fascinante. Ao longo dos séculos, reinterpretações criativas do épico de Homero foram apresentadas por diversos autores, desde Dante Alighieri — que colocou Odisseu no oitavo círculo de seu Inferno — até James Joyce, que reimaginou o herói homônimo como um judeu vagando pelas ruas de Dublin no início do século XX. Desde que a Eneida, de Virgílio, reconfigurou o desfecho de partes importantes da história, escritores de renome, como Nikos Kazantzakis, chegaram a escrever continuações para as aventuras de Odisseu. E, claro, recentemente, a adaptação de Christopher Nolan esteve no centro de várias polêmicas online, tanto em relação ao elenco quanto a supostos desvios temáticos em relação ao poema original.

Tudo isso para dizer que não existe uma versão definitiva dessa história, que se tornou um arquétipo. Longe de ser um problema, isso demonstra a enorme profundidade de um mito capaz de sustentar leituras vastamente diferentes. Uma abordagem recente sobre o sofrimento de Odisseu foi apresentada pelo filósofo conservador Patrick Deneen em seu novo livro, American Odyssey: What an Ancient Story Reveals about Our Divided Souls. Deneen é mais conhecido por defender o "pós-liberalismo", uma ideologia que atribui ao liberalismo a disseminação de um tipo de niilismo libertino que corroeu nosso senso de comunidade e enfraqueceu nosso compromisso com o bem comum. American Odyssey mostra Deneen em sua melhor forma como um analista conservador ponderado, adotando um tom mais sereno do que em alguns de seus trabalhos recentes mais inflamados. No entanto, a obra também revela os limites de sua compreensão da natureza humana e daquilo de que as pessoas precisam para prosperar.

De deuses, bestas e o bestial

O livro de Deneen é uma obra surpreendentemente ágil, vinda de um autor conhecido por enfrentar grandes desafios e abordar temas de enorme envergadura. Deneen descreve as origens da obra remontando aos seus anos de pós-graduação na Universidade de Chicago. Ele relembra com nostalgia a leitura pausada de A Odisseia com cerca de outros dez colegas de pós-graduação e expressa gratidão pelo "amor do seu professor pelo grego original e pelos contos de Homero, bem como por sua confusão encantadora sobre se estava ensinando A Odisseia ou Ulisses naquele dia específico". Essas experiências formativas já haviam inspirado um livro anterior de Deneen sobre A Odisseia; fica claro, portanto, que o tema é um projeto de paixão para ele.

Para Deneen, Odisseu exerce fascínio em vários níveis. Um deles é o antropológico. Nas partes iniciais do livro, ele descreve como heróis e criaturas da Antiguidade clássica frequentemente oscilavam entre o desejo pela condição divina e a descida a um estado bestial. Embora esses dois polos possam parecer opostos, Deneen observa, com perspicácia, que a conexão entre o divino e o bestial é mais estreita do que aparenta. "Deuses e bestas são semelhantes em dois aspectos: são apolíticos e compartilham um tipo distinto de perspicácia." Deuses e bestas são apolíticos porque compartilham a capacidade de serem indiferentes aos outros. Os deuses não precisam de ninguém; na medida em que se conectam com outros, fazem-no por um desejo volúvel e passageiro de reviver o tédio exaustivo de sua existência eterna. As bestas carecem da razão necessária para formar conexões profundas e, assim, só conseguem se relacionar com os outros por instinto, para satisfazer necessidades que não escolheram.

Deuses e bestas também se assemelham por serem singularmente desprovidos de curiosidade e dúvida. Seus sentidos lhes proporcionam um "conhecimento instantâneo da natureza de uma coisa, mas tanto deuses quanto bestas desconhecem, essencialmente, a verdade mais ampla das coisas — aquela que escapa ao seu conhecimento mais restrito e específico". Eles pouco compreendem as experiências interiores dos outros, o que os torna "cegos para o sofrimento e o dano que suas ações provocam".

American Odyssey mostra Deneen em sua melhor forma como um analista conservador reflexivo. No entanto, também revela os limites de sua compreensão da natureza humana e daquilo de que as pessoas precisam para prosperar.

Isso significa que, sob certos aspectos, a humanidade constitui uma categoria de ser em si mesma; menos semelhante a deuses ou bestas do que estes o são entre si. Nesse sentido, Deneen interpreta Odisseu como um personagem profundamente humano. Sua jornada é definida pelo anseio pelos outros, pela saudade de "ver a própria fumaça / que se ergue de sua terra natal". Ele rejeita a vida imortal ao lado da bela e eterna deusa Calipso para retornar à sua esposa, Penélope, plenamente consciente de que tanto ele quanto ela envelhecerão e morrerão. Deneen observa, de forma comovente, que Odisseu faz essa escolha ciente da desolação da vida após a morte — um estado tão desprovido de sentido que Aquiles afirma preferir ser um escravo vivo a governar os mortos.

Mais tentadora para Odisseu — "tão notável por sua capacidade de resistir a tentações" — é a oferta "devastadoramente sedutora de uma 'visão ampliada'". Seu desejo de vagar e de ouvir o canto perigoso das sereias nasce, em última análise, de uma aspiração bastante filosófica: a de experimentar e conhecer. Isso está intimamente ligado ao desejo de controle por meio da aquisição do poder do conhecimento. Talvez de forma reveladora, Odisseu só consegue retornar a Ítaca quando abre mão do controle, lançando-se ao mar em uma jangada minúscula, partindo da ilha de Calipso na esperança de encontrar alguém que saiba o caminho de volta para casa.

Assim como muitos outros pensadores conservadores, Deneen vê um grande perigo no anseio prometeico de escapar das limitações de nossa condição. Podemos "decidir deixar de ser aquilo que nossa natureza pretende que sejamos", tornando-nos semelhantes a deuses e bestas que vivem acima ou abaixo dos demais seres humanos. No entanto, "as coisas acabarão mal para nós se o fizermos, pois a cidade — a comunidade política — é o nosso lar natural". Nossa verdadeira aspiração é transcender nossa finitude por meio dos outros, e não escapar dela.

Canta, deusa da melancolia pós-liberal

A interpretação que Deneen faz de sua história antiga favorita é profunda e comovente — e oferece um contraste bem-vindo às suas críticas recentes e contundentes ao liberalismo progressista e às suas bandeiras com as cores do arco-íris. Contudo, como sugere o subtítulo sobre nossas "almas divididas", grande parte da atenção de Deneen volta-se para o presente, e não para o passado micênico. Como muitos antes dele, Deneen traça paralelos entre a alma de Odisseu e a alma do povo americano. Do comunitarismo dos puritanos ao calor humano e à simplicidade acolhedora de Ted Lasso, sempre houve uma vertente marcante da cultura americana que celebra o enraizamento, o sentimento de pertencimento e o grande impacto de gentilezas aparentemente pequenas.

Esse é o lado de Odisseu que não deseja nada além de retornar à remota Ítaca e aos seus problemas; pois, por mais que uma batalha contra pretendentes gananciosos empalideça diante de um evento de importância histórica mundial como o cerco de Troia, trata-se das lutas de sua própria família. Por outro lado, Deneen observa que os americanos são "criaturas propensas ao descontentamento, criaturas que descobrem que o objeto de seu desejo era mais atraente enquanto almejado do que quando finalmente alcançado. O Sonho Americano, pelo menos em parte, sobrevive desse descontentamento, desse impulso de sempre abandonar o conforto da estabilidade em busca da expectativa do desconhecido". É a dialética entre esses dois polos do espírito americano que gera tanto a sua grandeza quanto a sua vulgaridade.

Deneen acredita que o país atinge seu melhor momento quando alcança um "justo meio" aristotélico entre esses dois polos, ao mesmo tempo em que ressalta que seus instintos o levam a "defender que não se agravem os efeitos deformadores da nossa generalizada falta de lar, tanto em nível nacional quanto civilizacional". Há uma nostalgia melancólica no livro de Deneen que parece mais genuína e profundamente sentida do que aquela observada na maior parte da filosofia pós-liberal, inclusive na sua própria obra. Essa abordagem beira o sentimentalismo reacionário quando Deneen coloca A Odisseia em diálogo com clássicos americanos como O Mágico de Oz, Huckleberry Finn e Campo dos Sonhos.

Por vezes, American Odyssey flerta com reminiscências do tipo "bons e velhos tempos" — aquelas que levam defensores do movimento RETVRN, muito ativos na internet, a transformar suas infâncias marcadas pelo Nintendo 64 na personificação de uma era de ouro perdida de virtude e simplicidade. As reflexões aparentemente intermináveis ​​sobre Campo dos Sonhos — repletas de descrições nostálgicas de Deneen sobre "campos de milho ondulantes cercando uma casa de fazenda americana clássica e a lembrança do beisebol tal como era jogado em tempos mais simples" — são os exemplos mais flagrantes disso. No entanto, Deneen geralmente recua antes que o tom se torne excessivamente meloso.

Uma vida socialista maravilhosa

No entanto, os esforços de Deneen para estabelecer um diálogo entre o antigo e o moderno revelam as limitações de sua própria análise. Isso fica particularmente evidente em sua interpretação — que ocupa metade de um capítulo — do clássico natalino A Felicidade Não Se Compra.

Para aqueles que conseguem evitar ligar a TV em dezembro, o enredo é bastante simples. George Bailey, um homem comum e brilhante, anseia por deixar a bela, porém monótona, Bedford Falls para conhecer e transformar o mundo. Circunstâncias diversas intervêm continuamente para frustrar essa ambição — incluindo a necessidade de impedir que o ganancioso capitalista Sr. Potter assuma o controle da cidade. O resultado é que George acaba se acomodando à vida local, ao lado de uma esposa linda e filhos adoráveis. Uma crise repentina leva George a cogitar o suicídio, até que um anjo intervém e lhe mostra o estado de ruína em que Bedford Falls teria caído sem a sua generosidade e o seu espírito cívico. Ele decide viver e faz as pazes com a família; todos os seus amigos e admiradores acabam vindo em seu socorro bem a tempo para o Natal. George percebe que é, na verdade, o homem mais rico da cidade.

O fato de que a maioria dos conservadores americanos imagina que o simples compartilhamento de "pensamentos e orações" criará uma comunidade demonstra por que eles jamais conseguirão construir os lares que buscam.

Deneen descreve George como um "personagem essencialmente odisseico, na medida em que anseia, com profunda urgência existencial, por partir". À primeira vista, pode parecer que a lição do filme é muito do agrado de Deneen; afinal, George acaba aceitando sua bela vida na cidade mais acolhedora e típica dos Estados Unidos. No entanto, a leitura que Deneen faz é muito mais crítica. Ele observa que, embora o sonho de Bailey de deixar Bedford Falls tenha sido frustrado, ele "não deixa de ser ambicioso". Em vez disso, Bailey transforma sua cidade — inclusive construindo moradias populares muito modernas, para que os mais pobres tenham um lugar digno onde não precisem pagar aluguéis abusivos ao inescrupuloso Sr. Potter. Deneen admite que, "instintiva e corretamente, fica do lado de [Bailey] contra o cruel e insensível Potter". Mas essa simpatia obscurece a "natureza ambígua dos esforços de George — e suas consequências finais". Ao construir moradias populares e tratar seus inquilinos como iguais, Bailey transformou sua cidade idílica em algo mais moderno — e feio.

"Se considerarmos 'Bailey Park' não apenas em comparação com 'Pottersville' — à qual é claramente superior —, mas em contraste com o centro de Bedford Falls, o Bailey Park é claramente inferior", afirma Deneen. "O próprio filme chama implicitamente a atenção para esse fato." Na visão de Deneen, "Bedford Falls tem um centro urbano acolhedor e intimista. Possui quarteirões de casas com varandas frontais, onde as pessoas se sentam tranquilamente e cumprimentam os transeuntes que caminham sem pressa pelas calçadas. Bedford Falls é uma cidade com um profundo senso de lugar e de história".

Até certo ponto, é possível compreender a perspectiva de Deneen. Quando vejo pessoas criticando a feiura de conjuntos habitacionais ou moradias populares, muitas vezes penso: "Por que não fazemos algo melhor?" Não existe nenhuma lei intrínseca ao universo que determine que, para oferecer moradia aos pobres, ela precise ter uma aparência artificial e ser a mais barata possível. Um "YIMBYismo" socialista deveria criar espaços que unissem uma geografia de comunidade no presente a um senso de continuidade em relação ao passado. Deveríamos agir com mais sensatez do que Bailey, que constrói seu projeto de habitação popular sobre um cemitério. Isso soa como uma metáfora para neoliberais superficiais que tentam fazer o bem aos necessitados — mas da maneira mais barata possível e sem dar a mínima para aqueles que viveram e morreram naquele mesmo local.

No entanto, a nostalgia de Deneen pela Bedford Falls de outrora ignora o fato de que a única coisa pior do que viver em habitações modernas e alienantes é viver em uma favela sob o domínio de um proprietário explorador como o Sr. Potter. O filme nos mostra isso claramente logo no início, quando o Sr. Potter repreende o falecido pai de George por não despejar os inquilinos e suas famílias quando eles não conseguem pagar o aluguel. Nas palavras de Potter, sem a disciplina rigorosa do mercado, Bedford Falls acabará com "uma ralé descontente e preguiçosa em vez de uma classe trabalhadora econômica e prudente". Bailey Jr. pode ter rompido um pouco demais com as práticas tradicionais para o gosto de Deneen ao construir moradias populares para a classe trabalhadora. Mas isso revela como Deneen se preocupa excessivamente com a estética clássica da cidade — com seus bairros pitorescos de classe média — e muito pouco com as necessidades materiais das muitas pessoas pobres que vivem o dia a dia em Bedford Falls.

Isso evidencia algo mais profundo sobre a interpretação de Deneen a respeito de almas inquietas como as de Odisseu e George Bailey. Durante a maior parte do filme, Bedford Falls não parece um verdadeiro lar para George Bailey. No entanto, uma lição fundamental da obra é que a solução para a anomia de George não residia apenas em uma mudança espiritual de atitude, muito menos na nostalgia por sonhos de um passado distante. Bailey construiu um lar espiritual e uma comunidade para si mesmo ao construir, literalmente, casas para outras pessoas necessitadas — as quais, por sua vez, demonstraram solidariedade a ele quando ele próprio precisou de ajuda. A lição é que um lar e uma comunidade de verdade envolvem muito mais do que o simples compartilhamento de valores, e certamente mais do que a estética da década de 1930. Trata-se de compartilhar o que temos uns com os outros e de zelar pelas necessidades de todos — especialmente daqueles que estão em situação mais vulnerável entre nós.

Às vezes, American Odyssey flerta com uma nostalgia ao estilo dos "bons e velhos tempos" — aquela que leva defensores do movimento RETVRN, muito ativos na internet, a transformar suas infâncias com o Nintendo 64 na própria encarnação de uma era de ouro da virtude.

A falha em internalizar isso com profundidade suficiente é uma das razões pelas quais as concepções conservadoras de comunidade tendem a ser mais superficiais do que as suas contrapartes socialistas. Em Why Not Socialism?, o grande filósofo G. A. Cohen descreve a comunidade ideal como uma viagem de acampamento, na qual todos fazem a sua parte e compartilham bens com base em um princípio de reciprocidade, em vez de uma troca motivada pelo interesse próprio. Cohen compreendia que a comunidade deve possuir uma dimensão material; caso contrário, não passa de uma declaração abstrata de unidade. Uma coisa é a minha família e a família vizinha frequentarem juntas a mesma igrejinha simpática aos domingos. O vizinho não é realmente meu vizinho se, ao saber que minha esposa está doente e que nosso seguro não cobre o tratamento, sua reação for apenas suspirar e oferecer seus "pensamentos e orações". O fato de a maioria dos conservadores americanos imaginar que o simples compartilhamento de "pensamentos e orações" cria uma comunidade demonstra por que eles jamais conseguirão construir os lares que buscam.

A falha fatal do pós-liberalismo

Em um mundo onde tantos tentam, atualmente, reduzir a epopeia de Homero a um lugar-comum banal na interminável guerra cultural americana, o amor evidente de Deneen pela obra original é revigorante. Assim como ocorre com Direito Natural e História, de Leo Strauss, ou com o guia de Roger Scruton sobre o sagrado, há insights e até sabedoria que a esquerda pode extrair dessa obra.

No entanto, o livro também demonstra a falha fatal no anseio do conservadorismo pós-liberal por comunidade: a sua ênfase excessivamente idealista nas formas de justiça em detrimento da sua substância; em valores simbolizados em vez de vividos. Deneen descreve Odisseu como um ser humano admirável por ter resistido ao canto das sereias — que prometia poder e perfeição isolados — em favor do calor do lar e da família. E, de fato, ele o foi. Mas é o desejo de construir um lar compartilhado para todos que constitui a reconciliação mais plena do espírito americano — algo que Deneen busca, mas não consegue encontrar.

Colaborador

Matt McManus é professor assistente no Spelman College. Ele é autor de The Political Right and Equality e The Political Theory of Liberal Socialism, entre outros livros.

A crise soviética era previsível. Seu desfecho, não.

O colapso soviético em 1991 foi tão repentino e abrangente que acabou parecendo inevitável. Novos trabalhos de historiadores da URSS questionam se a crise do sistema poderia ter resultado na reforma de suas estruturas, em vez de sua desintegração.

Mike Haynes

Jacobin

Até 1991, a URSS era central para o desenvolvimento da política global, mas hoje representa um mundo perdido. O livro de Mark Smith, Exit Stalin, é uma tentativa de recriar esse mundo soviético com foco no cotidiano. (David Turnley / Corbis / VCG via Getty Images)

Resenha de Exit Stalin: The Soviet Union as Civilisation 1953–1991, de Mark B. Smith (Allen Lane, 2026)

Até 1991, era impossível estar à esquerda e não ter uma opinião sobre a União Soviética. Moscou era — observa Mark Smith em sua nova história da União das Repúblicas Socialistas Soviéticas (URSS) do período pós-Stalin — o centro de metade do mundo. O destino desse mundo parecia depender da relação em constante mudança entre os Estados Unidos e a URSS.

Hoje, a URSS não existe mais. Seus dois maiores componentes de outrora, Rússia e Ucrânia, estão em guerra um contra o outro. A China e outros países ganham maior destaque nas questões que levantamos sobre o futuro do mundo.

A URSS representa um mundo que a esquerda, para o bem ou para o mal, perdeu. O livro de Smith é uma tentativa de recriar esse mundo soviético com foco no cotidiano. Com esse objetivo, ele o descreve como "uma história em fragmentos".

Futuros possíveis

Para Smith, a Rússia soviética era "uma civilização revolucionária", mas seu interesse não reside nas "grandes teorias". Ele afirma que seu livro apresenta seis teses inter-relacionadas sobre periodização, revolução, descolonização, subjetividade, normalidade e cultura. No entanto, essas questões são abordadas de forma leve na obra. Qualquer leitor que busque uma análise estruturada da natureza social da URSS — seja como modo de produção ou formação social — e de suas dinâmicas mais amplas ficará frustrado.

Até 1991, era impossível estar à esquerda e não ter uma opinião sobre a União Soviética.

O mesmo vale para aqueles que desejam entender como os acontecimentos posteriores se conectavam a 1917. É famosa a afirmação de Victor Serge de que não via problema em admitir que o germe do stalinismo já estava presente no bolchevismo desde o início, uma vez que o bolchevismo também abrigava uma infinidade de outros germes ou possibilidades. Embora Smith não cite essa observação, ele parece compreendê-la, ao falar em "múltiplos futuros possíveis" durante o desenvolvimento da URSS.

Ao mesmo tempo, ele também escreve sobre linhas retas que partem do passado. Essa abordagem não parece particularmente útil. Linhas retas podem seguir em qualquer direção a partir de um único ponto de origem.

Importa que outras obras tratem dessas questões de maneira mais sistemática? Creio que não. O foco de Smith é a recriação do mundo em que viveram várias gerações de russos soviéticos. Ele faz eco à historiadora Svetlana Alexievich — ela própria outrora soviética e hoje bielorrussa —, cuja ambição tem sido nos falar sobre "amor, ciúme, infância, velhice, música, dança, penteados. A infinidade de detalhes variados de um modo de vida desaparecido". Smith segue esses caminhos e nos convida a formar nossos próprios juízos sobre a vida cotidiana, o trabalho e as mentalidades que esse contexto gerou.

O livro é permeado por um sentimento de perda — inclusive, como descobrimos ao final, uma perda pessoal. Ainda assim, Smith mantém um olhar atento aos muitos aspectos negativos e ambíguos da sociedade soviética. Ele se baseia em algumas das melhores pesquisas históricas, incluindo as suas próprias. Detalhes fascinantes emergem à medida que cada fragmento segue direções distintas.

Os herdeiros de Stalin

Smith interessa-se pelas diferentes noções de tempo. A URSS parecia tão perene e, no entanto, mal conseguiu perdurar por setenta e cinco anos após 1917. A era pós-Stalin durou pouco menos de trinta e nove anos.

O censo soviético de 1989 registrou uma população de 287 milhões de pessoas. Apenas doze milhões tinham mais de setenta anos e, possivelmente, guardavam lembranças dos primeiros anos do pós-revolução, enquanto 3,5 milhões tinham mais de oitenta anos e podiam ter alguma memória da Rússia czarista. Bem mais de 70 por cento desses sobreviventes de longa data eram mulheres.

A URSS parecia tão permanente; no entanto, mal conseguiu durar setenta e cinco anos após 1917. A era pós-Stalin não chegou a completar trinta e nove anos.

A história soviética havia dizimado desproporcionalmente a população masculina. No entanto, houve alguns sobreviventes do sexo masculino de destaque que haviam vivenciado a revolução já na idade adulta, como Vyacheslav Molotov, que morreu em 1986 aos noventa e seis anos, e Lazar Kaganovich, que faleceu em 1991, prestes a completar noventa e oito anos. Por outro lado, em 1989, 68% da população tinha menos de quarenta e cinco anos e, portanto, não poderia ter qualquer memória significativa de Stalin.

O problema era que o legado do regime de Stalin e o papel da repressão — ainda que atenuada — persistiam. Se considerarmos o início do regime stalinista em 1929, ele durou vinte e quatro anos — o dobro do tempo de duração do governo nazista. Nesse período, cerca de doze milhões de pessoas foram enviadas para o Gulag.

Contudo, o regime soviético, em todas as suas formas, reivindicava ser o sucessor natural de 1917. Ele abraçava a aspiração de alcançar e superar o Ocidente. Orgulhava-se de sua contribuição para a vitória na Segunda Guerra Mundial — um orgulho que se tornou central para a "civilização" soviética do pós-guerra.

Com a morte de Stalin, tornou-se evidente que o sistema precisava mudar. No entanto, o que o poeta Yevgeny Yevtushenko chamou de "arrancar Stalin de dentro dos herdeiros de Stalin" provou ser uma tarefa difícil, e as reformas foram irregulares.

A zona de lama e neve derretida

Em grande parte da antiga URSS, a transição entre a neve e o gelo do inverno e a primavera é marcada por um período de lama e neve derretida (slush). Smith vê o "degelo" dos anos de Nikita Khrushchev como uma "zona de lama e neve derretida" na sociedade soviética. A URSS caminhava para uma ditadura mais estável.

O número de "crimes contrarrevolucionários" caiu de quarenta mil por ano, pouco antes da morte de Stalin, para 623 em 1956.

Os campos de prisioneiros foram sendo esvaziados aos poucos. O número de "crimes contrarrevolucionários" caiu de quarenta mil por ano, pouco antes da morte de Stalin, para 623 em 1956. A desestalinização criou o que Smith chama de "um ambiente moralmente habitável", no qual as pessoas se viam divididas entre olhar para trás, receosas, e vislumbrar horizontes futuros.

A sociedade começou a avançar. A ampla reconstrução das grandes cidades — especialmente Moscou, que os planejadores esperavam transformar em uma "metrópole resplandecente" — oferecia sinais de esperança, e o programa habitacional soviético revelou-se "uma das grandes reformas sociais da história europeia".

No entanto, a desestalinização ainda deixava "resquícios na mentalidade do povo soviético", como observa Smith. Além disso, o progresso social ainda era limitado. Quando Yuri Gagarin se livrou do paraquedas em uma área rural, após orbitar a Terra em 1961, teve de procurar um telefone para informar aos seus superiores onde estava.

Tendo sucedido Khrushchev em 1964, Leonid Brejnev governou até sua morte, em 1982, aos setenta e cinco anos. O livro traz uma foto dele em 1956, com aparência jovem e dinâmica, embora já tivesse sofrido seu primeiro ataque cardíaco. No final da década de 1970, era evidente para todos que sua condição física e mental estava em declínio.

A maioria dos historiadores vê a condição de Brejnev como uma metáfora para o declínio da União Soviética como um todo. Para Smith, contudo, a "longa década de 1970" ainda foi positiva para a maioria das pessoas, mesmo que o ritmo de melhoria tenha desacelerado a partir de meados daquela década.

Centro e periferia

Durante esse período, o padrão de vida geral se elevou e o lazer ganhou importância. A transição para uma sociedade mais voltada ao consumo, iniciada sob Khrushchev, consolidou-se sob Brejnev. Emergia uma esfera privada mais ampla e propensa à sociabilidade. Apesar das pressões dos gastos militares, o vasto programa habitacional prosseguiu, com a redução gradual (embora não a eliminação) das formas de moradia coletiva.

A transição para uma sociedade mais voltada ao consumo, iniciada sob Khrushchev, consolidou-se sob Brejnev.

As lojas continuavam mais rudimentares do que no Ocidente, mas seu número crescia. Os preços da maioria dos itens de necessidade cotidiana eram baixos e relativamente estáveis. Apesar das filas, a quantidade, a variedade e — ainda que em ritmo mais lento — a qualidade dos produtos estavam aumentando. Os cidadãos soviéticos começaram a adquirir de tudo: desde chapéus e casacos de pele até frigideiras, móveis e, em alguns casos, automóveis. Houve até, observa Smith, um aumento significativo na posse de animais de estimação — um reflexo da maior disponibilidade de espaço habitacional, da melhoria das condições de vida e de uma atitude mais positiva em relação aos animais.

Para compreender como as próprias pessoas entendiam aquele mundo, Smith entrelaça dados concretos de história social com relatos extraídos de canções, poemas, romances, programas de televisão e filmes da época. Esses elementos ajudaram a moldar a cultura dos cidadãos soviéticos — ou, pelo menos, a de seus segmentos mais instruídos.

Ele reconhece que tendemos a enxergar o passado soviético sob a ótica dos estratos urbanos e mais instruídos. Em 1989, 66% da população vivia em áreas urbanas, com nove milhões de habitantes em Moscou e cinco milhões em Leningrado. Isso significava que metade da população ainda vivia no campo ou em núcleos urbanos com populações entre três mil e cem mil habitantes. Compreender a "profunda URSS" é um desafio para os pesquisadores.

Há uma questão correlata que Smith também reconhece: nossa tendência de ver a URSS através das lentes de suas regiões russas (e, em menor grau, ucranianas). Em 1989, apenas 51% da população vivia na República Socialista Federativa Soviética da Rússia (RSFSR). A fragmentação da URSS nos tornou mais atentos às histórias dos outros 49%, mas é mais difícil sintetizar as experiências desse grupo em uma narrativa única.

Essas experiências mais amplas afetavam não apenas a "periferia", mas também o centro. A rápida industrialização e a urbanização geraram mobilidade social. Os líderes, como enfatiza Smith, eram geralmente pessoas de fora, que "vinham das margens geográficas e sociais". Levaria tempo até que os filhos herdassem os cargos de seus pais.

A longa década de 1970

Para a maioria das pessoas comuns, a "longa década de 1970" acabou personificando o que Smith chama de "uma eternidade soviética". Havia problemas e contradições, assim como no Ocidente, mas eles não prenunciavam o fim do sistema. Elas também não moldaram a compreensão que a maioria das pessoas tinha de seu mundo. Smith cita um historiador da Grã-Bretanha daquela mesma época, que observa que “a maioria das pessoas vive feliz com contradições”. E assim era na URSS.

A URSS permaneceu um Estado de partido único, onde o Estado de direito era limitado e não havia sindicatos livres nem greves legais.

Isso não durou. As melhorias não foram suficientes, e os problemas eram evidentes na estagnação da expectativa de vida e nos recursos limitados destinados à prestação de serviços de saúde. Politicamente, o stalinismo — a "variante de máxima coerção da Revolução Russa" — havia sido substituído pelo que Smith chama de uma "guerra civil de baixa intensidade" contra a dissidência durante a era Brejnev.

A URSS continuava sendo um Estado de partido único, onde o Estado de Direito era limitado e não havia sindicatos livres nem greves legais. As prisões e os campos de detenção persistiam, assim como a experiência do exílio, agora acrescida do uso de hospitais psiquiátricos para alguns dissidentes.

Isso não impediu revoltas ocasionais. Smith inicia seu livro descrevendo o momento em que manifestantes que protestavam contra o aumento dos preços dos alimentos foram baleados em Novocherkassk, em 1962. Em termos absolutos, observa ele, a KGB era "a maior força de polícia secreta do mundo".

Havia pessoas uniformizadas por toda parte. Quando os Jogos Olímpicos foram realizados em Moscou, em 1980, um contingente adicional de quarenta e cinco mil agentes uniformizados foi mobilizado na cidade. As pessoas respiravam com mais liberdade após 1953, mas ainda estavam cientes dos limites impostos.

Entre 1989 e 1991, o colapso da URSS mergulhou a vida de quase trezentos milhões de pessoas em um estado de turbulência. Quando isso aconteceu, parecia que uma mudança de tamanha magnitude histórica só poderia ter nascido de uma crise profunda no sistema — fosse qual fosse a natureza desse sistema.

Suicídio por acidente?

Comentaristas posteriores não têm tanta certeza disso. Em sua seção final, Smith argumenta que a União Soviética foi "o país que cometeu suicídio por acidente". Se alguma reforma era necessária, será que não haveria uma alternativa ao que realmente aconteceu?

Em sua seção final, Smith argumenta que a União Soviética foi “o país que cometeu suicídio por acidente”.

Smith fala, como muitos fazem, de uma possível opção ao estilo chinês. Não se tratava de seguir diretamente a China da era de Deng Xiaoping. Entre 1989 e 1991, aquele modelo ainda não estava consolidado e mal era discutido como tal. A questão, na verdade, é se as consequências políticas da reforma econômica poderiam ter sido controladas de forma muito mais rigorosa.

Smith parece acreditar que sim. Ele concentra sua análise nos processos de alto nível que levaram à perda de controle, incluindo o que ele considera uma visão admirável, porém politicamente ingênua, de Mikhail Gorbachev sobre o poder e o apoio ao regime. Essa parece ser uma perspectiva muito restrita, que deixa de lado grande parte da efervescência gerada pela reforma nas bases da sociedade.

Ele aborda de forma superficial a maneira como partes do sistema e alguns dos grupos mais poderosos conseguiram sobreviver. "As pessoas que administravam o Estado desistiram e foram embora", diz ele. Mas isso é apenas parcialmente verdade. Encerrar a narrativa em 1991, sem uma abordagem mais estruturada do período subsequente, parece limitar excessivamente a análise.

Já se passaram três décadas e meia desde 1991 — um período apenas um pouco mais curto do que o intervalo entre 1953 e 1991. A descrição que Smith faz daquela época é valiosa para quem está fora da Rússia e deseja entender as transformações no cotidiano daquele período. No entanto, se o passado parece distante para nós, ele também se torna cada vez mais remoto para os próprios russos.

Hoje, a Rússia — Estado sucessor da URSS — tem uma população de apenas 147 milhões de habitantes. Apenas as pessoas com mais de quarenta anos podem ter alguma lembrança significativa dos últimos anos da União Soviética. Aqueles que tinham dezoito anos em 1991 estão agora com cinquenta e três anos ou mais, constituindo menos de um terço da população. A "eternidade soviética", como observa Smith, foi passageira.

Colaborador

Mike Haynes é historiador econômico e social; entre suas obras, destacam-se Russia: Class and Power 1917–2000 e Productivity.

O socialismo exige um trabalho que seja significativo, mútuo e livre

Karl Marx descartou as especulações sobre uma futura sociedade socialista, classificando-as como "escrever receitas para as cozinhas do futuro". Uma leitura mais atenta sugere que ele tinha uma visão rica da vida boa, fundamentada na ideia de que as pessoas florescem ao atenderem às necessidades umas das outras.

Callum Zavos MacRae

Jacobin

Em seu novo livro, Flourishing Together: Karl Marx’s Vision of the Good Society, o filósofo Jan Kandiyali argumenta que Karl Marx tinha uma visão rica e coerente da boa sociedade e que resgatá-la é importante para a política socialista de hoje. (Coleção Roger Viollet / Getty Images)

Resenha de Flourishing Together: Karl Marx’s Vision of the Good Society, de Jan Kandiyali (Oxford University Press, 2026)

Nos parágrafos iniciais do romance utópico de ficção científica de William Morris, Notícias de Lugar Nenhum, os leitores deparam-se com uma cena que será tão dolorosamente familiar para muitos socialistas em 2026 quanto, sem dúvida, foi quando a obra foi publicada pela primeira vez, em 1890. Após uma noite de "viva discussão sobre o que aconteceria no dia seguinte à Revolução", um homem caminha para casa enquanto sua mente ecoa os muitos argumentos excelentes que, sem dúvida, teriam deixado seus interlocutores sem resposta se ele tivesse conseguido lembrá-los mais cedo.

Felizmente, "ele estava tão acostumado a esse estado de espírito que ele não durou muito". E assim, após um breve momento de "desgosto consigo mesmo por ter perdido a calma (algo a que também estava bem acostumado)", seus pensamentos voltam-se para a futura sociedade socialista que ele e seus camaradas acabavam de debater. Incapaz de se livrar do desânimo pós-discussão, ele caminha cambaleante em direção a casa, com um sentimento crescente de desespero, murmurando para si mesmo: "Se ao menos eu pudesse vê-la! Se ao menos eu pudesse vê-la!"

O marxismo tem sido notoriamente avesso a esse tipo de desejo; especulações sobre os detalhes de uma futura sociedade socialista foram famosamente descartadas por Karl Marx como "escrever receitas para as cozinhas do futuro". Mas, quaisquer que sejam suas opiniões oficiais, poucos socialistas conseguirão negar honestamente que, às vezes, não sentiram a força do apelo repetido pelo protagonista de Notícias de Lugar Nenhum. Se ao menos pudéssemos vê-la! Para aqueles de nós que se incomodam com a tradicional utopofobia marxista, o novo livro de Jan Kandiyali, Flourishing Together: Karl Marx’s Vision of the Good Society, representa uma ruptura bem-vinda com essa vertente específica da ortodoxia marxista, oferecendo uma exploração detalhada e sem reservas sobre como Marx imaginava uma boa sociedade e se tal visão é plausível.

No cerne do argumento de Kandiyali está uma divergência em relação a uma interpretação alternativa de Marx defendida por G. A. Cohen e Jon Elster. Segundo essa perspectiva, Marx acreditava que uma boa sociedade promoveria o florescimento humano, sendo que tal florescimento consiste na realização dos talentos e habilidades de cada um. Enquanto a sociedade capitalista condena um grande número de pessoas a vidas de trabalho forçado e embrutecedor, o comunismo permitiria que todos desenvolvessem seus talentos e habilidades por meio de um trabalho significativo.

Um ponto crucial nas abordagens de Cohen e Elster, no entanto, é a ideia de que os indivíduos na sociedade comunista estão fundamentalmente preocupados com seu próprio desenvolvimento e autoexpressão. Eles reconhecem que a visão marxiana de uma boa sociedade enfatiza que isso deve ocorrer no contexto de uma comunidade com os outros. Contudo, na leitura de Cohen e Elster, a comunidade comunista tem, em um sentido importante, um caráter instrumental. Cada indivíduo valoriza o florescimento dos outros apenas porque ele serve de meio para a sua própria autorrealização. (Kandiyali denomina isso de interpretação "paralelista".)

Ora, como argumentam tanto Cohen quanto Elster, se a interpretação paralelista estiver correta, a visão de Marx sobre a boa sociedade enfrenta problemas. Afinal, a interpretação paralelista de Marx não parece ser uma candidata viável para uma visão de boa sociedade adequada à filosofia política moderna.

Para começar, ela implica que a divisão do trabalho deveria ser abolida, a fim de permitir que os indivíduos desenvolvam plenamente todos os seus talentos. Isso parece incompatível com uma economia moderna e tecnologicamente avançada, capaz de produzir com eficiência suficiente para satisfazer as necessidades de todos.

Em segundo lugar, isso implica que o comunismo só será possível em condições de produtividade e abundância praticamente ilimitadas, permitindo que cada indivíduo se dedique a desenvolver seus talentos sem precisar se preocupar se seu trabalho produzirá o suficiente para garantir o atendimento das necessidades dos outros. Especialmente dadas as limitações ambientais, essa visão parece excessivamente otimista.

Por fim, a interpretação "paralelista" também parece sugerir um retrato curiosamente individualista da vida sob o comunismo, no qual os indivíduos se concentram principalmente em seu próprio florescimento, e o serviço mútuo desempenha um papel secundário.

Felizmente para Marx, Kandiyali argumenta que a interpretação paralelista está equivocada. Baseando-se em um conjunto breve, porém extremamente sugestivo, de passagens dos "Comentários sobre James Mill" de Marx, Kandiyali argumenta de forma convincente que a leitura paralelista exagera alguns dos aspectos menos plausíveis do pensamento de Marx e deixa passar algumas de suas sugestões mais valiosas. Uma leitura mais cuidadosa conduz ao que Kandiyali denomina interpretação "mutualista".

Assim como a visão paralelista, a leitura mutualista considera que Marx defende uma visão de sociedade ideal na qual a autorrealização por meio do trabalho desempenha um papel central. No entanto, na abordagem mutualista, a autorrealização não se resume a desenvolver os próprios talentos e habilidades. Para o Marx de Kandiyali, o tipo de trabalho que mais contribui para o florescimento humano envolve atender às necessidades dos outros, fornecendo-lhes os bens ou serviços de que necessitam para o seu próprio florescimento.

Essa leitura mutualista parece ajudar a perspectiva marxista a evitar as críticas que invalidam a visão paralelista. Primeiramente, Kandiyali argumenta que uma abordagem mutualista não precisa estar comprometida com uma postura abolicionista em relação à divisão do trabalho. Embora cada membro da sociedade deva ter a oportunidade de desenvolver uma ampla gama de talentos e habilidades, isso é compatível com um grau considerável de especialização. De fato, a autorrealização mutualista exigirá certa divisão do trabalho, a fim de organizar e coordenar as atividades de modo a garantir que as necessidades de todos sejam atendidas.

Em segundo lugar, Kandiyali aponta que a perspectiva mutualista também enfraquece o argumento de que o comunismo só seria possível em condições de uma abundância espetacular e implausível. Para o mutualista, fornecer às pessoas os bens e serviços de que necessitam é uma parte importante da maneira como elas desejam trabalhar. Essa motivação pró-social permite que as pessoas trabalhem como querem e, ainda assim, de modo a garantir que as necessidades de todos sejam atendidas (mesmo em condições que não alcancem uma produtividade ilimitada).

Por fim, Kandiyali argumenta que a visão mutualista confere à sociedade comunista um ethos de solidariedade que é, por si só, mais atraente do que a mentalidade individualista prevista pela abordagem paralelista. Um futuro de superabundância, no qual não haja necessidade de trabalhar para ajudar o próximo, não é apenas inviável — é indesejável. Levar em conta as necessidades dos outros e trabalhar para atendê-las é parte importante de uma vida boa, e não algo de que deveríamos querer nos livrar.

O livro de Kandiyali contém diversas ideias valiosas. A exegese sobre Marx é cuidadosa e convincente, assim como a defesa da visão mutualista de uma boa sociedade. Além disso, a obra possui a rara virtude de expor seus argumentos em uma prosa simples e clara, sem evitar questões de maior complexidade filosófica. O livro certamente despertará o interesse tanto de filósofos experientes quanto daqueles com pouca formação em filosofia e marxologia.

A obra também impressiona pela forma como utiliza suas ideias para lançar luz sobre importantes debates práticos da teoria socialista contemporânea; Kandiyali argumenta contra as políticas de "pós-trabalho" e as propostas de renda básica universal, apontando que elas não levam suficientemente em conta a necessidade e a desejabilidade de trabalhar para atender às necessidades uns dos outros. Da mesma forma, o capítulo final — que defende que os princípios de justiça de Rawls são preferíveis ao próprio princípio de contribuição de Marx para a fase inferior do comunismo — será de particular interesse para quem acompanha os debates recentes sobre a relação entre socialismo e liberalismo.

Como sugere o resumo acima, grande parte do livro dedica-se a uma polêmica extensa com Cohen e Elster, duas das principais figuras do marxismo analítico. No entanto, embora Kandiyali conteste o conteúdo das visões de Cohen e Elster, ele não rejeita a metodologia deles. De fato, Kandiyali frequentemente recorre a essa metodologia para minar as alegações substantivas deles.

Assim, o livro de Kandiyali constitui um desafio contundente à visão difundida de que o marxismo analítico perdeu o fôlego justamente porque o marxismo e os métodos da filosofia analítica moderna são incompatíveis entre si. Versões desse argumento são populares tanto entre filósofos políticos analíticos hostis a Marx quanto entre teóricos marxistas hostis à filosofia analítica. Este livro é uma refutação tão clara desses argumentos quanto se poderia desejar.

Além disso, Kandiyali demonstra as melhores virtudes da primeira geração de marxistas analíticos, ao mesmo tempo em que evita alguns de seus vícios. O leitor não sentirá falta de clareza, rigor ou abertura à filosofia moderna de vanguarda. Contudo, isso se alia, de forma revigorante, a uma disposição genuína para dialogar com trabalhos de outras tradições e para estender a análise a discussões mais práticas. O livro apresenta-se, assim — ao lado de contribuições recentes como *Exploitation as Domination: What Makes Capitalism Unjust*, de Nicholas Vrousalis —, como uma contribuição bem-vinda ao revigoramento contemporâneo do marxismo analítico.

A argumentação substantiva em defesa da visão de Marx mostra-se mais vulnerável quando confrontada com problemas complexos da filosofia contemporânea. Por exemplo, embora Kandiyali rejeite a perspectiva excessivamente individualista da interpretação paralelista, ele também ressalta que a visão mutualista não deve ser interpretada de maneira "excessivamente socializada".

Valendo-se da afirmação de Marx de que o comunismo não é o "oposto do egoísmo impregnado de amor", ele distingue uma abordagem na qual os indivíduos abririam mão de seus próprios interesses para servir aos outros de sua própria visão, que envolve, em vez disso, a realização dos interesses dos indivíduos "por meio dos outros — ajudando-os a satisfazer suas necessidades".

Como observa Kandiyali, essa tentativa de traçar um caminho entre o altruísmo e o interesse próprio alinha-se bem a uma crítica específica às teorias morais modernas, acusadas de operar com uma concepção simplista e dualista da motivação moral — uma crítica frequentemente associada às concepções aristotélicas de moralidade, ética e política.

Essa crítica é, sem dúvida, muito poderosa. No entanto, é também notoriamente difícil de precisar, e as tentativas de formular uma abordagem positiva plenamente desenvolvida com base nela têm apresentado resultados variados. O sucesso final da tentativa de Kandiyali de validar a visão de Marx sobre a boa sociedade está, portanto, intrinsecamente ligado a questões espinhosas da filosofia moderna. (Algo semelhante poderia ser dito sobre a relação entre a visão mutualista e o perfeccionismo, bem como sobre a distinção entre o justo e o bom.)

Trata-se de um terreno filosófico profundo e complexo; por isso, é difícil determinar quão sérios esses problemas podem se revelar para a visão mutualista. Ainda assim, Kandiyali apresenta argumentos muito convincentes para que dediquemos mais tempo a explorá-los. E, para aqueles de nós propensos a imaginar como seria um mundo melhor (talvez durante caminhadas de volta para casa após noites de “debates animados sobre o que aconteceria no dia seguinte à Revolução”), ele deu um passo inestimável rumo a uma visão mais clara daquilo pelo que realmente lutamos.

Colaborador

Callum Zavos MacRae é pesquisador de pós-doutorado na Jagiellonian University, especializado em filosofia social e política.

Como não escrever sobre classes

Por mais de uma década, Édouard Louis foi um dos escritores franceses mais perspicazes sobre a classe trabalhadora de seu país. Mas, à medida que se afastou desse meio, trocou a análise lúcida por uma romantização clichê dos pobres sofredores.

John Livesey

Jacobin

A trajetória de Édouard Louis oferece uma lição sobre como pensar os malefícios do capitalismo. Outrora um cronista perspicaz da vida da classe trabalhadora, seus trabalhos posteriores retratam os pobres como simples vítimas sem poder de decisão. (Carsten Koall / Picture Alliance via Getty Images)

Resenha de Monique Escapes and Collapse, de Édouard Louis (Farrar, Straus and Giroux, 2026)

Édouard Louis tinha apenas vinte e um anos quando seu romance de estreia, O Fim de Eddy, tornou-se um sucesso instantâneo. Inspirando-se em outros escritores franceses, como Annie Ernaux e Didier Eribon, a obra descreve a infância do autor em uma pequena comunidade operária no norte da França. Do início ao fim, sua visão é implacavelmente sombria. Ali, trazida à vida em detalhes dolorosamente precisos, está a realidade da França periférica: uma paisagem pós-industrial devastada pela austeridade e presa em um ciclo aparentemente interminável de violência, vício e abuso.

Apesar do tema pesado, O Fim de Eddy tornou-se um best-seller na França e, quando a tradução para o inglês de Michael Lucey foi publicada dois anos depois, foi aclamada internacionalmente. Trabalhando a um ritmo invejável, Louis publicou desde então mais seis livros, todos eles retornando a um território semelhante: a tentativa de expor a brutalidade do sistema de classes francês. Como Louis escreveu em outros lugares, a literatura convencional muitas vezes foi “construída contra” as vidas da classe trabalhadora. Seus romances, no entanto, pretendem corrigir esse desequilíbrio, “escrevendo contra a literatura” para restaurar a visibilidade cultural dessas vidas.

Essa é, evidentemente, uma missão nobre. Contudo, olhando para a última década da carreira do autor, também parece claro que essas boas intenções foram comprometidas pela rapidez de seu sucesso. Afinal, Louis não é mais o garoto gay franzino descrito em O Fim de Eddy, mas um intelectual público célebre, cuja obra foi traduzida para mais de trinta idiomas. Um dos efeitos colaterais dessa fama — como críticos tanto da esquerda quanto da direita observaram — é que o autor foi absorvido pela própria elite cultural que um dia buscou criticar, produzindo uma ruptura irremediável entre sua própria vida e a vida daqueles que ele escolhe retratar.

Fundamentalmente, essa ruptura não é apenas um problema discursivo. Embora Louis ainda escreva em primeira pessoa, ele não consegue mais ser o protagonista de seus próprios romances, sendo relegado às margens do texto, onde observa e comenta as dificuldades de seus personagens da classe trabalhadora, na maioria das vezes seus pais e irmãos. Essa mudança da narração assombrosamente introspectiva de sua estreia para uma terceira pessoa mais voyeurística pode ser interpretada como um reflexo honesto das mudanças nas circunstâncias do autor. No entanto, também confere à obra posterior de Louis um tom desconfortavelmente etnográfico, no qual seus personagens aparecem apenas como figuras observadas de uma distância segura.

Classes além dos clichês

Esses defeitos são particularmente pronunciados em dois dos trabalhos mais recentes da autora, Monique Escapes e Collapse, ambos publicados nesta primavera. Monique Escapes é o segundo livro de Louis que se concentra em sua mãe: descrevendo suas tentativas de escapar de um relacionamento abusivo e recuperar sua independência. A narrativa começa quando o autor frequenta uma residência de escritor em Atenas, trabalhando numa adaptação teatral de um dos seus romances. Certa noite, ele recebe um telefonema de sua mãe, que o informa, em meio às lágrimas, que está deixando o companheiro. O homem é alcoólatra, explica ela, e começou a assediá-la quando estava bêbado: chamando-a de prostituta, zombando dos filhos e, ocasionalmente, tornando-se violento com ela. “Não sei por que tenho uma vida tão horrível”, soluça Monique, “por que só conheço homens que me impedem de ser feliz”.

Louis está compreensivelmente angustiado, confessando que esta é apenas a terceira ou quarta vez que ouve sua mãe chorar. Por razões nunca totalmente explicadas, ele não pode deixar a Grécia. No entanto, ele rapidamente consegue que sua mãe se mude para seu apartamento vago e, nos meses seguintes, continua a lhe fornecer apoio material: enviando dinheiro, pedindo comida para casa e procurando um apartamento acessível para ela morar. Dentro da relativa segurança dessa nova configuração, o romance mostra como Monique consegue recuperar a confiança e começar a construir uma nova vida para si mesma: uma vida que estava longe de ser certa quando ela saiu pela porta do companheiro.

Louis parece reduzir seus próprios personagens a pouco mais do que tropos etnográficos.

Dado este arco redentor, Monique Escapes pode representar o romance mais otimista de Louis. No entanto, o autor tem o cuidado de evitar a tentação do sentimentalismo, mantendo um estilo de prosa simples, sem adornos e sem afeto. Esse modo quase sociológico de escrita se estende até mesmo à representação que Louis faz de seus personagens, aos quais ele dá pouca profundidade psicológica. No caso de Monique, por exemplo, o leitor só consegue registrar suas emoções por meio de sinais externos: “ela chorou”, “sua voz estava rouca”, “ela encolheu os ombros”, “ela fez careta”. Esta abordagem pretende certamente forçar os leitores a envolverem-se de forma mais analítica com os factos materiais da situação de Monique. No entanto, serve para minar a complexidade emocional e moral dos acontecimentos que Louis descreve.

Mesmo quando Monique tem permissão para demonstrar sentimentos, Louis rapidamente inclui essas emoções em uma narrativa genérica sobre classe. Ao notar seu cansaço, por exemplo, a autora responde:

O cansaço sempre fora o principal sinal de injustiça na vida da minha mãe. Cansaço de ser reduzida à esfera doméstica, cansaço de ser humilhada, cansaço de ter que fugir, cansaço de ter que lutar, cansaço de ter que recomeçar do zero.

Este comentário é bem-intencionado. No entanto, a análise de classe do autor parece quase risível em sua seriedade. Além disso, demonstra a incapacidade de Louis de pensar além de uma estrutura altamente determinista. Mais uma vez, Monique é privada de qualquer realidade psicológica, reduzida a pouco mais que uma cifra: ironicamente, sua autonomia é negada em uma história sobre sua luta para recuperá-la.

Muitos dos mesmos problemas também são aparentes em Colapso, a segunda publicação de Louis no ano. Em um estranho paralelo, o livro também começa com um telefonema da mãe do autor: desta vez para informá-lo de que seu irmão foi encontrado inconsciente e levado às pressas para o hospital. O prognóstico não é bom. Seu coração parou de bater, seu fígado parou de funcionar e um tumor cancerígeno foi encontrado em seu estômago. O irmão de Louis tem apenas trinta e oito anos, mas o autor é informado de que não há nenhuma chance de ele sobreviver. Eventualmente, sua mãe é consultada para pedir permissão para desligar os aparelhos que o mantêm vivo.

O que se segue é uma espécie de autópsia literária, que traça a espiral descendente que levou à morte do irmão de Louis. Como o autor reconhece nas primeiras páginas de Colapso, ele se distanciou do irmão dez anos antes de sua morte: horrorizado com sua violência, seu alcoolismo e sua homofobia desenfreada. Quaisquer lacunas existentes na memória do autor, no entanto, são preenchidas pelas entrevistas que ele realiza com as ex-parceiras do irmão. Essas mulheres relembram os abusos sofridos por ele. Mas também lançam luz sobre um homem mais multifacetado: um homem capaz de imensa generosidade e bondade, um homem com esperanças e sonhos, um homem cujo destino ainda não estava traçado.

Colapso atinge seu ápice quando permite que essas contradições venham à tona, criando um labirinto de espelhos no qual várias imagens diferentes do irmão do autor são refletidas. Uma mulher chamada Angélique oferece uma anedota particularmente comovente, na qual se lembra de acordar com centenas de bilhetes adesivos espalhados pela casa, cada um com a mesma mensagem rabiscada: “Eu te amo”. Como ela conta a Louis: “Ninguém nunca tinha feito isso por mim antes... Graças ao seu irmão, eu me senti importante”.

Apesar desses vislumbres de uma figura mais complexa, o autor frequentemente retorna ao tom sociológico pesado que define grande parte de sua escrita. Ernaux já escreveu sobre sua relutância em se tornar cúmplice de um discurso acadêmico que reduz a vida da classe trabalhadora a um fetiche intelectual. Em contraste, Louis interpola com prazer diversas vozes teóricas em seu romance, de Sigmund Freud a Michel Foucault. Esses escritores parecem consolidar a visão do autor sobre seu irmão como pouco mais que o produto de suas circunstâncias. Como ele escreve:

A vida do meu irmão assemelhava-se à imagem infinitamente repetida de um corpo lutando em areia movediça, e quando ele tentava escapar, afundava. ... Seus sonhos colidiram com a realidade que lhe era imposta e o feriram.

Louis quer nos fazer acreditar que a morte de seu irmão não é um evento, mas uma forma de "destino". Nunca houve "sonhos" pelos quais valesse a pena aspirar; afinal, a "areia movediça" sempre acabaria por alcançá-lo.

Em seu ensaio seminal “O Romance de Protesto de Todos”, James Baldwin alerta para os perigos de misturar literatura e “sociologia”. Como ele argumenta, esse tipo de escrita se baseia em uma visão excessivamente determinista do comportamento humano. Em contraste, a verdadeira responsabilidade do artista é aproveitar o poder da revelação para fazer justiça à forma “sempre inexplicável” da experiência humana. Em mais de uma entrevista, Édouard Louis citou Baldwin como uma de suas principais influências. Mas a diferença entre os dois não poderia ser maior.

Isso não significa que Louis careça de habilidade, inteligência ou boas intenções. No entanto, tanto em Colapso quanto em Monique Escapa, o autor parece reduzir seus próprios personagens a pouco mais do que tropos etnográficos: exemplos do que Baldwin poderia descrever como “a vida encaixada perfeitamente em padrões”. À medida que a carreira de Louis continua sua trajetória ascendente — uma adaptação cinematográfica de O Fim de Eddy já está em desenvolvimento — é difícil não se perguntar o quão sustentável é esse modo de representação. ou quanto tempo levará para Louis refletir sobre como sua própria obra passou a servir às fantasias voyeuristas de um leitor liberal de classe média, do tipo que ele outrora desprezava.

Colaborador

John Livesey é doutorando no University College London, especializado na obra de James Baldwin. Seus textos foram publicados no The Guardian, Little White Lies e Oxford Review of Books.