O fim do neoliberalismo?

O caso do México mostra que, apesar de um discurso proliferante de que ele acabou, o neoliberalismo está tão implacável como sempre

Inés Escobar González

Inés Escobar González é uma antropóloga econômica e política e membro júnior da Harvard Society of Fellows.

Aeon

O projeto habitacional Tlalpan, Cidade do México, México, 24 de dezembro de 2017. Foto de Daniel Becerril/Reuters

Quase ficamos sem eras

– de Stranger, Baby (2017) por Emily Berry

A história do neoliberalismo nasceu das consequências da Grande Recessão. Com a economia política em crise, historiadores em toda a anglosfera se propuseram a traçar as genealogias e o movimento de ideias associadas ao neoliberalismo. Historiadores da Europa lideraram o caminho, investigando os arquivos da Câmara de Comércio de Viena, da Liga das Nações em Genebra e da Sociedade Mont Pelerin nos Alpes Suíços. Muito antes de os leitores do Atlântico Norte se considerarem neoliberais, esta pesquisa deixou claro que as primeiras décadas do século XX viram a formação da ideologia neoliberal.

Globalistas: O fim do Império e o Nascimento do Neoliberalismo (2018), de Quinn Slobodian, ofereceu uma história intelectual abrangente desse processo: à medida que os impérios do século XX se erodiam e os movimentos democráticos ganhavam força, as elites europeias estavam convencidas de que a propriedade privada tinha que ser salva, de alguma forma, contra os estados-nação emergentes e suas massas empoderadas. Ao longo do caminho, economistas influentes, notavelmente Ludwig von Mises e Friedrich Hayek, tornaram-se globalistas, concebendo o supranacional como um espaço onde instituições internacionais poderiam ser construídas e empoderadas para proteger mercados, liberdade econômica e riqueza de estados-nação mais democráticos.

Outros historiadores seguiram as trilhas de Slobodian, encontrando as origens do neoliberalismo nos cantos mais profundos do pensamento europeu moderno. Com poucas exceções importantes, essas histórias intelectuais da Europa colocaram francamente a questão "Como nós, os neoliberais, chegamos aqui?", às vezes encobrindo uma mais existencial e difícil de entender: "Quem somos nós?" Se as sociedades e seus governos se tornaram neoliberais em algum momento do século anterior, qual foi esse ponto e como ele chegou é importante para entender a economia política contemporânea e o tipo de coletivos e pessoas que ela produziu.

Acompanhando a história europeia, a história política americana se juntou ao projeto de historicizar o neoliberalismo enquanto redefinia seus objetivos. Se os estudiosos da história da Europa buscavam as origens intelectuais mais distantes do presente, os historiadores da política dos EUA agora buscam periodizar o neoliberalismo como um projeto político hegemônico. O livro do historiador Gary Gerstle, The Rise and Fall of the Neoliberal Order: America and the World in the Free Market Era (2022), defende um começo e um fim para o neoliberalismo por meio de uma análise da alta política anglo-americana, do discurso político e do sentimento público. Enquanto os historiadores intelectuais da Europa viam um projeto neoliberal nascente para proteger mercados e riqueza da sociedade no tumultuado período entre guerras, os historiadores da política dos EUA datam o início da política neoliberal em um ponto de origem mais familiar nas décadas de 1970 e 1980.

Aqui, em meio ao crescimento econômico estagnado, alta inflação e descontentamento público na década de 1970, o estado keynesiano do pós-guerra perdeu legitimidade, condicionando uma tomada neoliberal do governo. O governo Ronald Reagan nos Estados Unidos e o de Margaret Thatcher no Reino Unido buscaram libertar os mercados das amarras dos controles governamentais. Ajudando a globalizar essa missão estavam instituições internacionais como o Acordo Geral sobre Tarifas e Comércio (GATT), o Fundo Monetário Internacional (FMI) e a Organização Mundial do Comércio (OMC), que continham soberania nacional, muito como von Mises e Hayek imaginaram. Para historiadores da política dos EUA, no entanto, a era do neoliberalismo que começou na década de 1970 agora acabou em casa e no exterior, com esses acadêmicos também falando pelo mundo criado pela hegemonia dos EUA no pós-guerra e pela queda da União Soviética. Um consenso parece estar surgindo de que nós, o povo do mundo, não vivemos mais em tempos neoliberais.

Uma característica marcante dessa última reviravolta na história do neoliberalismo é a ausência da América Latina. Se os historiadores intelectuais da Europa encontraram as origens do neoliberalismo nos cafés de Viena e nas montanhas da Suíça, os historiadores políticos dos EUA encontraram seu fim nos degraus do Capitólio em 6 de janeiro de 2021, quando um consenso público e político ostensivo em torno de um projeto neoliberal foi corroído. De fato, o livro de Gerstle não tem entrada de índice para Augusto Pinochet ou Chile, e o México aparece apenas como o remetente de migrantes indesejados ou o receptor do desprezo racista de uma população desencantada. Essa excisão da América Latina e de grande parte do Terceiro Mundo produz um resultado curioso: uma nostalgia distinta por um passado neoliberal. Se estes não são mais tempos neoliberais, e se um presente pós-neoliberal é definido por meio de uma erosão do consenso, então segue-se que as populações antes consentiam de todo o coração em serem governadas pelo neoliberalismo. Era parte das "normas" pelas quais muitos nos EUA agora anseiam?

Agora, se você está perdendo a paciência com esse tópico, não o culpo, pois o neoliberalismo pode ser um assunto cansativo. Quase duas décadas atrás, em 2007, cheguei à Universidade de Cambridge para cursar uma graduação em antropologia social. Escolhi antropologia porque queria entender o mundo e mal conseguia conter minha excitação com a oportunidade de aprender como fazer isso sob a tutela de seus professores mais perspicazes e ao lado de seus alunos mais brilhantes. Minha mudança do México para a Grã-Bretanha para receber uma educação de classe mundial foi a mais recente iteração de inúmeros itinerários imperiais antes de mim. Eu havia me mudado para aquela metrópole, para sua melhor torre de marfim, o Trinity College, graças ao sacrifício econômico dos meus pais, que assumiram empregos extras para pagar as ambições de sua filha trabalhadora e consideraram Oxbridge da Grã-Bretanha a melhor educação que o dinheiro poderia comprar.

Meu quarto tinha vista para as ruas de paralelepípedos de King's Parade e era escassamente mobiliado com o conteúdo de uma mala, um pôster puído dos Strokes, uma cafeteira e uma caneca, dois quilos de café mexicano e um maço de cigarros. O resto, eu acreditava, viria da minha educação. Corri para a orientação e peguei minhas listas de livros e programas, ansioso para ser educado pelos mestres. Mas ao ler as listas de leitura do curso, a decepção tomou conta de mim. Era neoliberalismo manchado em neoliberalismo. Artigos sobre o que tornou a privatização da água boliviana "neoliberal". Livros sobre movimentos sociais na América Latina que analisavam esses movimentos como respostas ao "neoliberalismo". Peças que brincavam com a ascensão da ortodoxia religiosa e o reacendimento das identidades indígenas como fenômenos que eram simultaneamente "neoliberais" e "antineoliberais". Análise que começou e terminou com o "Consenso de Washington", insistindo que desde então passamos a viver no "neoliberalismo" porque agora éramos obrigados a ser indivíduos autogerenciados.

Meus colegas britânicos ficaram entusiasmados, mas eu não tinha cruzado um oceano para ser educado sobre o neoliberalismo. Afinal, eu estava lidando com a coisa, vivenciando, analisando e dando sentido a ela junto com meus pais, professores, colegas e concidadãos mexicanos, desde que me lembro. Uma simples busca por n-gram revela que a palavra "neoliberalismo" está nos vocabulários latino-americanos há muito mais tempo do que nos anglo-americanos.

Como um mexicano nascido na década de 1980, cresci em uma febre de neoliberalismo. Fui para uma escola particular no centro burguês de Guadalajara, fundada por uma mulher cubano-mexicana elegante e esquerdista que afirmava seguir a visão de quatro homens: Darwin, Marx, Piaget e Freud. A escola não gostava quando os alunos andavam descalços, e só podíamos fumar maconha na garagem da escola "por respeito aos vizinhos". Não havia exames. Toda a nossa educação era autogerida, e nós nos classificávamos. Aprendíamos com base em guias de estudo mensais nos quais trabalhávamos "em nosso próprio ritmo", atingindo metas sozinhos, e nos classificávamos com base em nossa própria avaliação de "esforço". Todos pertencíamos a "cooperativas" que nos diziam que eram de propriedade coletiva, e cada aluno podia, de fato, ganhar um pouco de dinheiro com os lucros dessas empresas no final do mês. Então, trabalhávamos para que fossem bem-sucedidos (ou para tirá-los do vermelho, que foi o caso do meu fracasso rotundo e subsidiado pelos pais de um empreendimento de cinemateca). Para ensinar disciplina e responsabilidade, mas também porque a escola funcionava com um orçamento apertado, os alunos eram os que limpavam a escola depois das aulas.

Naquela época, entre ler livros e redigir ensaios por conta própria, não conseguir vender ingressos de cinema ou fazer salsas e marmeladas para o mercado, e esfregar banheiros e esfregar pisos, recebi uma espécie de educação. A educação era que o neoliberalismo existia e era ruim. Que ele prejudicava os povos indígenas. Que ele corrompia o governo e a nação. Que era o novo e herdeiro do antigo imperialismo. Quando o Ejército Zapatista para la Liberación Nacional (EZLN, ou os "zapatistas") vinha à cidade, eles sempre paravam na minha escola. Nessas ocasiões, os filhos das classes médias profissionais juntavam forças ritualmente com os paramilitares indígenas para denunciar o neoliberalismo. Ainda assim, pelo menos alguns de nós éramos claramente neoliberais. Éramos tão neoliberais quanto a escola e o país.

Ao longo da minha vida, o termo "neoliberalismo" tem sido inevitável para os reformistas e resistentes mexicanos, um eco cacofônico nas décadas tumultuadas que reconstruíram meu país. Após o fim da Revolução Mexicana na década de 1920, o México foi governado pelo Partido Revolucionário Institucional (PRI), um partido político autoritário que efetivamente incorporou as facções revolucionárias, de capitalistas a camponeses, e criou estabilidade política e crescimento econômico por meio da cooptação contínua de grupos de interesse nacional e desenvolvimento econômico planejado. No entanto, à medida que os dois últimos presidentes do antigo regime do PRI — Carlos Salinas de Gortari (1988-94) e Ernesto Zedillo Ponce de León (1994-2000) — lidaram com as consequências das crises da dívida e da moeda que devastaram o México nas décadas de 1980 e 1990 após o Choque de Volcker, eles se tornaram neoliberais clássicos.

A crise da dívida havia reduzido pela metade o poder de compra dos mexicanos, mas o governo agora privatizaria os ativos públicos e agilizaria a economia em direção aos mercados de exportação, mesmo que isso significasse desindustrializar e empobrecer ainda mais grande parte da nação. A austeridade fiscal tornou-se consagrada na lei. A redução contínua dos salários era agora uma condição necessária para competir nos mercados globais. O neoliberalismo tornou uma sociedade cada vez mais desigual, aberta ao investimento global e estruturalmente impulsionada pela pobreza em benefício de poucos. Para ver através dessas reformas difíceis, Salinas (PhD Harvard) e Zedillo (PhD Yale) nomearam administrações que cada vez mais se viam como tecnocratas; os mesmos que mais tarde seriam encarregados de tornar a política processual, distante e protegida das demonstrações da democracia que eles apregoavam. Quando Zedillo tornou possível a transição democrática do México ao colocar uma "distância saudável" ("la sana distancia") entre a presidência e seu partido, afrouxando o domínio de 70 anos do PRI no poder, Vicente Fox Quesada, da oposição, tornou-se presidente do México, e o mundo aprovou. Fox era o alegre descendente de uma família rica que havia ascendido para se tornar CEO da Coca-Cola México sem um bacharelado, muito menos um doutorado. Sua confiança quase provinciana e seu amor sincero pelos mercados e pela cultura de consumo levaram o neoliberalismo mexicano a novos patamares.

A bravata e o bom humor de Fox encantaram a maioria dos mexicanos. Ele prometeu casa própria e mobilidade ascendente para todos, e os mexicanos aceitaram essa promessa. Sua administração dobrou a austeridade fiscal e desregulamentou o setor de empréstimos, inundando o país com crédito ao consumidor para fazer a classe média e a economia crescerem. Suas taxas de aprovação foram robustas ao longo de seu mandato de seis anos, quase sempre permanecendo acima de 50%. E, no entanto, massas de mexicanos não gostavam do neoliberalismo; um fato que ficou evidente quando milhões foram às ruas em apoio ao EZLN e contra o Acordo de Livre Comércio da América do Norte (NAFTA) durante o primeiro ano de Fox no cargo.

Depois da faculdade, enquanto eu descobria o que faria da minha vida em meio a uma Grande Recessão que tornou estágios não remunerados altamente competitivos o novo normal, decidi me ater à antropologia e ao problema do neoliberalismo. Se esses eram custos irrecuperáveis, eles se tornaram meus para suportar. Desde 2013, passei mais de uma década pesquisando e pensando sobre o neoliberalismo mexicano. Escolher um tópico de doutorado é um negócio tenso, mas minhas perguntas estavam claras para mim o tempo todo. Eu queria entender como, por que e para que fim meu país havia mudado por meio de sua transição democrática e desilusão. Mais especificamente, eu queria entender o projeto paradoxal de manter a austeridade e criar crescimento, e quais consequências se seguiram quando Fox tentou resolver esse paradoxo com uma enxurrada de financiamento hipotecário para as massas empobrecidas do México. Tudo isso é apenas uma maneira particular e substantiva de abordar as origens históricas, qualidades flutuantes e consequências reais do neoliberalismo mexicano. Então, há anos, tenho lido a última onda de literatura neoliberal com interesse, empatia e preocupação.

Neoliberalismo é o que Neil Brenner chamou de "conceito de canalha". "Promiscuamente difundido, mas inconsistentemente definido, empiricamente impreciso e frequentemente contestado", o termo se presta aos caprichos e objetivos de seu usuário. O conceito também sinaliza um fenômeno pegajoso que sociedades e populações parecem falhar repetidamente em transcender. Declarações do fim iminente ou da crise final do neoliberalismo foram até agora recebidas por uma continuidade estrutural implacável. Mas cada vez mais somos informados do contrário pelos eminentes entre nós, à medida que ensaios e livros afirmam que se pode identificar o neoliberalismo bem o suficiente para afirmar seu fim com convicção. Na academia anglófona, foram os historiadores nas universidades mais elitistas que mais apregoaram o fim do neoliberalismo, produzindo volumes premiados documentando a ascensão e queda de uma ordem social, o fim de uma era na história mundial ou, mais modestamente, a culminação confusa de um período histórico global, mas enraizado. As pessoas estão compreensivelmente animadas com o fim proclamado do neoliberalismo. Artigos polidos no Financial Times e The New Yorker, juntamente com forragem de jornal mais mundana, têm empurrado a linha bipartidária de que o neoliberalismo acabou.

No entanto, os argumentos que apoiam o novo consenso de que o neoliberalismo acabou são rápidos e tênues, provincianos ou simplesmente ingênuos: o triunfo eleitoral de Donald Trump em 2016 tinha que significar o fim de algo, e também há o Brexit; a COVID-19 matou o comércio global, e também os populistas; o CHIPS e o Science Act de Joe Biden evidenciaram o retorno do estado. Indiscutivelmente, a última década foi agitada, e esses escritores foram corajosos em assumir um conceito tão canalha à beira da história. Talvez, se o "neoliberalismo realmente existente" (para citar Loïc Wacquant) começou no final dos anos 1970 ou início dos anos 1980, estamos nos demorando no limiar da norma tácita do ofício histórico de cortar o passado em parcelas de 40 anos. Mas, além disso, um leitor generoso, mas astuto, desses relatos fica com pouco, se não com punditry. O argumento do fim do neoliberalismo é tão profundamente insatisfatório que fico me perguntando se devemos dividir a história em períodos. Vasculho as estantes. Jacques Le Goff argumentou que não, mas concluiu que sim, e Marc Bloch alertou sobre o ídolo das origens. Qual é a nossa resposta?

Se o ponto de ruptura do neoliberalismo ocorreu em torno de Trump e do Brexit, então pareceria que sua ascensão foi um momento de relativo consenso, paz (na Europa) e otimismo. De fato, conflito, guerra, violência, dor, pessimismo, frustração e antiliberalismo abundaram nas últimas quatro décadas, mas a retórica reinante é outra. Para acadêmicos e nativos da América Latina, o ponto de vista estreito, triunfalista, embora triste, das elites anglo-americanas evita o desconforto de abordar a experiência latino-americana e a abundante bolsa de estudos sobre o neoliberalismo. Não deveríamos nos surpreender. Incluir a América Latina nessas histórias nominalmente globais tornaria impossível sugerir que o neoliberalismo é equivalente ao consenso; que foi desenvolvido pacificamente, não imposto violentamente; que é definido por um senso de otimismo; que não é imperial. Sem a América Latina, esquecemos a ascensão intimidadora do poder do Terceiro Mundo antes da década de 1980, exemplificada por movimentos por uma Nova Ordem Econômica Internacional. Esquecemos da armamentização do Choque Volcker e da destruição causada por suas crises de dívida subsequentes. Esquecemos da reafirmação da dominação do Primeiro Mundo por meio de "ajuste estrutural" forçado. Mais importante, somos capazes de ignorar que o neoliberalismo é estruturalmente contínuo.

As perspectivas mexicanas têm uma atualidade especial diante do epocalismo, ou a tendência de definir a mudança como uma ruptura paradigmática entre eras. A preocupação em esculpir eras em nosso passado imediato não se limitou aos escalões mais altos e em busca de público da academia anglo-americana. O epocalismo também tomou conta da política, e em nenhum lugar isso foi mais gritante do que no México, onde o presidente anterior, Andrés Manuel López Obrador (AMLO), declarou o fim do neoliberalismo com sua posse em dezembro de 2018. O regime populista de esquerda que atualmente governa o México, e que sua nova presidente Claudia Sheinbaum herdou, é tão epocalista que se entende como a "Quarta Transformação" ("la Cuarta Transformación", ou "la 4T" para abreviar) da história mexicana. A Primeira foi a independência da Espanha; a Segunda foi o Republicanismo Liberal, ou a separação entre Igreja e Estado; a Terceira foi a revolução mexicana; e então houve AMLO. É fácil zombar da ingenuidade audaciosa da periodização do partido governante Morena, mas há mais em seu idealismo histórico. Para os ideólogos do partido, essas transformações não constituem meros capítulos da história nacional. Em vez disso, são também iterações do que veio antes delas. Em cada um deles, uma pausa para mudança transformadora, ou justiça, é afirmada apenas para se deteriorar ao longo das décadas, à medida que poderes antidemocráticos recuperam o controle. As transformações da 4T são sublimações, tornando o neoliberalismo a afirmação e a negação de tudo o que veio antes dele. Assim como o neoliberalismo foi as últimas quatro décadas de um México pós-revolucionário que gradualmente perdeu a revolução que uma vez ganhou, é o terreno para uma nova pausa.

Então, quando o ex-presidente López Obrador falou do "período neoliberal" como algo que havia sido superado, ele se envolveu em uma espécie de misticismo histórico. A mensagem é que o neoliberalismo havia recuado para o passado, mas também ainda está conosco, e essa mensagem ressoou bem o suficiente. Os índices de aprovação de López Obrador deixando o cargo atingiram 77%. Sheinbaum fez campanha apenas com a continuação da Quarta Transformação de López Obrador e terminou 33 pontos percentuais à frente de seu desafiante, com uma supermaioria legislativa para começar. Morena agora controla três de cada quatro governos do país e em breve controlará a Suprema Corte. Em outras palavras, a promessa de continuar superando o fantasma do passado aumentou radicalmente o mandato de Morena.

Hoje, o México é um estudo de caso sobre por que declarar o neoliberalismo morto esconde muito mais do que revela. O desejo de pronunciar seu fim fala de um grave desconforto em estar preso, suspenso, com o fato de que não é tão fácil de superar quanto gostaríamos que fosse. A administração de López Obrador aumentou o salário mínimo significativamente acima da inflação pela primeira vez em 35 anos de salários reais estagnados, mas, por qualquer medida séria, o México continua profundamente neoliberal. Tomemos, por exemplo, o crescimento econômico básico. Como Thomas Piketty e outros apontaram, as décadas desde a década de 1980 foram caracterizadas por crescimento lento na maioria dos países. No México, a taxa média de crescimento do PIB per capita entre 1982 e 2018, ano em que López Obrador assumiu o poder, foi abaixo de meio por cento. No entanto, durante todo o mandato de López Obrador de 2018 a 2023, o México continuou a crescer lentamente, novamente abaixo de meio por cento. Essas taxas contrastam com as que precederam a crise da dívida de 1982, de 1961 a 1981, na qual o México cresceu a uma média de 3,6 por cento per capita, mais rápido do que os EUA.

A maioria das outras tendências significativas permaneceram no curso desde a década de 1980. Este é o caso da austeridade, que López Obrador renomeou como "austeridade republicana" (austeridad republicana) em homenagem ao grande liberal mexicano, Benito Juárez, mas que se traduziu em uma continuação de gastos públicos baixos. Austeridade é a tendência de cortar ou manter gastos públicos baixos em nome da solvência econômica e da indústria privada, unindo os tropos mais comuns da política contemporânea, de cortes no orçamento à desregulamentação do emprego. A administração de López Obrador gastou muito em seu último ano, em grande parte como uma estratégia eleitoral, mas o gasto público total durante os primeiros cinco anos de seu governo permaneceu praticamente inalterado em relação às administrações anteriores. Na verdade, a administração diminuiu os orçamentos de 30 dos 48 poderes federais do governo e de nove dos 17 ministérios para financiar uma refinaria de petróleo, um trem para turistas, um aeroporto, as forças armadas e novos programas sociais. Os programas sociais da Quarta Transformação, que incluem transferências pequenas, mas universais, para os idosos, foram celebrados pelos esquerdistas. No entanto, esses programas são mais regressivos, ou menos redistributivos, do que os de administrações anteriores. Nos decis mais baixos, D1 e D2, a pobreza se aprofundou sob López Obrador, e a capacidade da população em geral de acessar serviços de saúde e previdência social diminuiu enquanto a lacuna educacional aumentou. O "elefante reumático" da burocracia mexicana, para usar o próprio epíteto do presidente valorizando o governo austero, sofreu no geral com capacidades diminuídas devido a cortes de pessoal, salários reduzidos e orçamentos mais baixos.

A austeridade mexicana neoliberal ou "republicana" é tornada uma necessidade pelo código tributário do país, que beneficia esmagadoramente os ricos, os muito ricos e as grandes corporações contra a capacidade do Estado e o interesse geral. O México é um caso extremo, mas o aumento dos impostos regressivos não foi um fenômeno particularmente mexicano. De fato, com ou sem a ideologia da economia de gotejamento, as quatro décadas anteriores viram a erosão generalizada da tributação progressiva. Sob López Obrador, o México permaneceu como um dos estados fiscais mais regressivos do mundo e continuou a registrar a capacidade fiscal mais fraca da OCDE. A receita fiscal do país fica muito atrás das médias da OCDE e da América Latina, e é ainda menor do que a dos países mais pobres da região. No entanto, até hoje, a Quarta Transformação de López Obrador se recusou repetidamente a assumir a reforma fiscal, prometendo maior eficiência tributária em vez de mudar o código tributário.

Junto com a proteção de monopólios, um estado fiscal regressivo continua a permitir o enriquecimento desproporcional que os ricos e muito ricos do México desfrutaram sob o Morena. Nos dois primeiros anos da administração de López Obrador, por exemplo, os mexicanos com mais de 500 milhões de MXN (aproximadamente US$ 24 milhões) viram sua renda crescer 117 vezes mais rápido do que a economia mexicana, mas contribuíram com apenas 0,03% da receita tributária total. Os oligarcas mexicanos dobraram sua riqueza durante a Quarta Transformação, e a riqueza dos mais ricos entre eles cresceu duas vezes mais rápido do que a de seus colegas latino-americanos. Direta e indiretamente, o neoliberalismo ajuda esmagadoramente os ricos, e esse ainda é o caso no México. Contra todas as expectativas, a Quarta Transformação foi resolutamente pró-grandes empresas. Afinal, por que López Obrador e Trump, apesar de seu discurso e dos desejos e necessidades de suas bases, ratificaram o NAFTA?

A questão não é que López Obrador seja neoliberal. É que, por trás de um discurso proliferante proclamando o contrário, a maioria das grandes tendências estruturais que começaram na década de 1980 continuam em curso, muitas vezes se exacerbando — no México, mas pode-se facilmente argumentar o mesmo para a maioria das sociedades, incluindo os EUA e o Reino Unido. A atração estrutural que estamos vivenciando não deve nos surpreender, pois é processual, seguindo o que veio antes.

O empobrecimento progressivo da maioria e o enriquecimento de poucos tendem à sua reprodução. Também tendem a gerar respostas políticas que são discursivamente antagônicas à estrutura social, mas na prática a reafirmam. Minha pesquisa sobre os mercados imobiliário e hipotecário no México mostra que foi exatamente isso que aconteceu em 2001. Naquela época, a administração de Fox desregulamentou o setor de empréstimos para dobrar a austeridade, impulsionar a economia e dar uma vantagem aos mexicanos pobres. Seu plano de transformar os pobres do México em proprietários de imóveis por meio do financiamento hipotecário parecia prometer uma vitória para todos. Por um lado, as massas mexicanas se beneficiariam da oportunidade repentina de adquirir formalmente propriedades e construir ativos. A inclusão financeira de fato faria história, e uma nova classe média, pois a maioria dos mexicanos historicamente não tinha o direito ou a capacidade de acessar crédito ao consumidor. Por outro lado, a extensão de empréstimos hipotecários às massas mexicanas beneficiaria os proprietários de capital e investidores globais, desencadeando ciclos de feedback positivo em toda a economia mexicana e alimentando os mercados financeiros com novos títulos e ações. A decisão do governo Fox de desregulamentar os empréstimos enquanto subsidiava credores privados criou um pipeline de compradores de imóveis pré-qualificados para a indústria da construção; um boom imobiliário que moveu 20 milhões de pessoas, ou um quinto do país, de antigos assentamentos informais e barracos para subúrbios recém-construídos.

Somente em Tlajomulco de Zúñiga, um município antes sonolento ao sul de Guadalajara, 200 complexos habitacionais macro foram construídos em poucos anos. Hoje, apenas um desses complexos, a Hacienda Santa Fe, abriga mais de 100.000 pessoas. Ao longo de anos de trabalho de campo etnográfico, testemunhei como os beneficiários do boom imobiliário do México continuamente recorriam aos pagamentos de hipotecas e se encontravam ainda mais empobrecidos pela propriedade da casa. No entanto, eles não foram despejados, permanecendo, em vez disso, cativos de mais extração de taxas e juros, ao mesmo tempo em que deixavam de contribuir para o patrimônio. Os proprietários das indústrias de construção e empréstimos, e os muitos investidores que capitalizaram o feito democratizante do México, ficaram ainda mais ricos, oferecendo cada vez mais produtos baseados em dívidas que os pobres do México compravam para tentar sobreviver.

À medida que o povo da Hacienda Santa Fe e dos complexos vizinhos ficava desesperado, mantendo suas casas ao permanecer no lado generoso do rentismo, um novo partido político surgiu para ganhar sua simpatia e votos. O Movimiento Ciudadano, ou Movimento dos Cidadãos, foi um dos primeiros expoentes do discurso político ao qual Morena se juntaria mais tarde: eles repreenderam os neoliberais, as elites e seus corpos tecnocráticos, pois eles destruíram o país. Eles também prometeram um retorno à política e a chegada da verdadeira democracia. E eles disseram aos beneficiários do empreendimento imobiliário do México que, por meio deles, eles manteriam suas casas e retomariam o controle de suas vidas.

Em 2010, graças ao apoio esmagador de centenas de milhares que chegaram com a promessa de casa própria e mobilidade ascendente na década anterior, o município de Tlajomulco de Zúñiga deu ao Movimiento Ciudadano seu primeiro triunfo eleitoral. O partido herdou um pesadelo político. A população do município havia quadruplicado com o boom imobiliário de Fox, mas seus cofres estavam vazios, e sua crescente dívida municipal havia sido rebaixada por agências de classificação. Assim como seus eleitores, o governo municipal não tinha condições de pagar sua própria dívida. Nem os custos operacionais do governo poderiam ser cobertos, já que os novos proprietários que agora chamavam este lugar de lar estavam muito destituídos para pagar impostos sobre a propriedade. O nível de desordem causado pelo boom imobiliário foi tão grave que, nove anos após a enxurrada de financiamento hipotecário, uma pesquisa do governo revelou que 72 por cento dos habitantes não sabiam que viviam em um lugar chamado Tlajomulco de Zúñiga. Então, como um governo falido, sem base fiscal e centenas de milhares de eleitores igualmente falidos precisando de infraestrutura e serviços, realmente governa? O antineoliberal Movimiento Ciudadano veio para encontrar soluções neoliberais.

O Movimiento Ciudadano começou a financiar coletivamente o governo, construindo uma burocracia piramidal que funciona com trabalho gratuito em nome da virtude cívica. Essa estrutura é organizada em confederações territoriais sob a supervisão de um punhado de funcionários pagos do partido, mas a governança diária é responsabilidade dos cidadãos que atuam como coordenadores de conselhos inteiramente compostos por habitantes não remunerados. Essa rede piramidal permite que o município distribua e aloque recursos austeros para seus cidadãos a baixo custo. Mais importante, porém, ele recruta cidadãos para desempenhar funções administrativas e colaborativas em nome do governo, para seu próprio bem-estar. Os conselhos civis de Tlajomulco de Zúñiga supervisionam e administram suas localidades, organizando os vizinhos para investir tempo, trabalho e recursos próprios para consertar ruas e calçadas; pintar faixas de pedestres; cobrir pichações; limpar e varrer espaços públicos; guardar a entrada de escolas; organizar campanhas de assistência a desastres e saúde pública, e muitas outras ações que eram de responsabilidade do governo. Em outras palavras, o Movimiento Ciudadano resolve seu problema de liquidez transformando cidadãos em servidores públicos autogeridos e não remunerados. Por um momento, lembro-me da limpeza da minha escola esquerdista e dos estágios não remunerados que não fiz.

Esse neoliberalismo de baixo foi desenvolvido como uma resposta ao mesmo de cima. Estruturalmente, se décadas de neoliberalismo levaram pessoas e estados à falência, o que havia em mãos senão austeridade? Em lugares definidos por essa dupla falência, a única alternativa ao neoliberalismo tende a se tornar um governo neoliberal apregoando um discurso antineoliberal. O caso extremo desse canto da periferia global deve nos lembrar do poder da estrutura diante do epocalismo.

A mudança social raramente é epocal, e as épocas são maiores do que as administrações presidenciais. Décadas de política criam estruturas sociais que geram tendências difíceis de quebrar, mesmo quando queremos. Eventos futuros estão profundamente enraizados em condições passadas. Por exemplo, os programas sociais de López Obrador aumentaram muito a riqueza de Ricardo Salinas Pliego, o principal proprietário da indústria de empréstimos usurários do México para os pobres. Mas isso ocorreu porque ele possui a infraestrutura necessária para começar a distribuir rapidamente as transferências governamentais para todos os mexicanos.

Em tempos de pânico moral e medo ontológico, é humano querer assumir o controle do tempo, declarar o fim ou o começo de algo. O que quer dizer que, quando nosso presente parece desarticulado, tentamos quebrar a história em suas articulações. O antropólogo Clifford Geertz cunhou o termo epocalismo para nomear os discursos ansiosos de estados pós-coloniais que alcançaram a liberdade legal, mas permaneceram cativos do poder econômico e político de seus antigos governantes. Assim como o antigo imperialismo, o passado neoliberal não será tão facilmente transcendido se as estruturas que ele construiu ao longo de décadas permanecerem. Pesquisas longitudinais cuidadosas frequentemente chegam a conclusões que são tão verdadeiras quanto tediosas para públicos que exigem mudanças radicais. Mesmo quando estamos tentando nos libertar, estamos sempre no meio da história.

Em memória de minha mãe, Mercedes González de la Rocha.

O décimo oitavo brumário de Donald J. Trump

A trágica ressurgência de Trump não é uma anomalia para a democracia, mas sua falha fatal.

Peter E. Gordon

Boston Review

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De 2016 a 2020, Donald J. Trump serviu como quadragésimo quinto presidente dos Estados Unidos; agora, ele garantiu sua reeleição e assumirá o cargo mais uma vez como presidente número quarenta e sete. Foi Marx quem nos deixou com a memorável afirmação de que os eventos na história ocorrem duas vezes: "a primeira vez como tragédia, a segunda vez como farsa". Mas hoje esse slogan, por mais memorável que seja, certamente não se aplica, já que o primeiro mandato de Trump já foi uma farsa, distinguido principalmente como um espetáculo de fanfarronice e ostentação que, apesar de seus muitos planos, deixou as instituições básicas da democracia americana mais ou menos intactas. Ele disse que construiria um muro em todas as duas mil milhas da fronteira sul dos Estados Unidos e o México pagaria por isso. (Sua política sádica de separação de famílias destruiu a vida de milhares, mas seu governo construiu apenas cerca de oitocentos quilômetros do muro, muitos deles reforços para barreiras existentes, e os contribuintes americanos arcaram com o custo.) Ele disse que desmantelaria o Affordable Care Act e o substituiria por algo melhor. (Ele não o fez, e o ACA continua entre as conquistas mais populares do governo Obama.) Ele disse que imporia uma proibição a imigrantes de países de maioria muçulmana. (Ele tentou, com sucesso irregular, embora os tribunais tenham perseguido seus esforços.) Essas promessas chegaram até nós envoltas no slogan vago de que ele "Faria a América Grande Novamente". (Grande? Dificilmente. Seria mais preciso dizer que a América se tornou um objeto de grande escárnio e preocupação. Especialmente entre nossos aliados europeus, surgiu o medo de que a democracia na América, tecnicamente uma das democracias mais antigas do mundo, estivesse mostrando sinais de retrocesso para a autocracia.)

O velho slogan marxista, então, deve agora ser revisado. Se o primeiro mandato foi uma farsa, a reeleição de Trump aponta para uma tragédia da qual talvez nunca nos recuperemos. Cada crítico oferecerá uma autópsia diferente. Alguns — convincentemente — culparão o elitismo e a inércia do partido Democrata, que se apegou aos seus hábitos de centrismo liberal e rejeitou as queixas da classe trabalhadora. Outros culparão os democratas por priorizarem questões de identidade sexual ou racial em detrimento do universalismo da justiça econômica; outros ainda culparão a misoginia bruta e o racismo do público americano. Outros culparão aqueles grupos que, movidos pela raiva justificada sobre o apoio dos EUA à devastação de Gaza, lançaram sua sorte com candidatos marginais como Jill Stein, motivados pela crença moralista de que "enviar uma mensagem" era mais importante do que votar em alguém que poderia realmente ter vencido. Todos esses críticos capturam pelo menos uma parte da verdade; a realidade social é infinitamente complexa, e nossos instrumentos explicativos sempre lançam apenas uma luz parcial sobre o que fazemos. Mas seria aconselhável considerar o fato mais óbvio: que a ascensão trágica de Trump não é uma anomalia para a democracia, mas sua falha fatal.

Isso era algo que Marx entendia. Em 2 de dezembro de 1851, Louis Bonaparte, sobrinho do falecido Napoleão, tomou as rédeas do estado francês e se declarou imperador. O golpe de estado deveria ter sido antecipado há muito tempo, já que dificilmente foi sua primeira tentativa. Ele havia tentado algo semelhante em 1836. “Eu acredito”, ele escreveu então, “que de tempos em tempos, homens são criados a quem chamo de voluntários da providência, em cujas mãos estão colocados o destino de seus países. Acredito que sou um desses homens. Se eu estiver errado, posso perecer inutilmente. Se eu estiver certo, então a providência me colocará em uma posição para cumprir minha missão.”

Quando seu primeiro esforço falhou, ele fugiu primeiro para os Estados Unidos, depois para Londres, onde viveu entre os ricos por vários anos. Mas em 1840 ele cruzou o canal, novamente com a esperança de que a "providência" o guiaria para a vitória. Desta vez, no entanto, seu fracasso foi tão rápido e tão espetacular que provocou menos medo do que ridículo. "Isso supera a comédia", escreveu um crítico de jornal. "Não se matam loucos, apenas os prendem." Após um julgamento, Louis Bonaparte foi condenado à prisão perpétua, onde, impenitente, continuou a nutrir sonhos de seu suposto direito de nascença, e até escreveu um panfleto com o título utópico, "A Extinção do Pauperismo". Ele não desistiu. Em 1846, ele escapou disfarçado e fugiu mais uma vez para Londres, onde permaneceu até a revolução francesa de 1848, quando a abdicação do rei Louis Philippe deu lugar à Segunda República, estabelecendo o sufrágio universal masculino e dando a Louis Bonaparte mais uma chance de fazer sua tentativa de poder. Na eleição democrática de dezembro de 1848, o sobrinho de Napoleão finalmente realizou suas ambições: ele ganhou a presidência por uma ampla margem, ganhando quase 75% dos votos. Mas sua maior ambição permaneceu fora de alcance. Pelos termos da nova constituição, o presidente foi legalmente obrigado a renunciar após quatro anos no cargo, uma regra que Bonaparte tentou mudar, mas falhou. Inflado com sonhos de seu destino, ele não viu outra escolha. Como seu tio antes dele, ele anulou as regras e reivindicou todo o poder para si.

Marx, morando em Londres na época, observou os eventos com fúria e escreveu um ensaio extenso, "O Dezoito Brumário de Luís Bonaparte", cujo título pretendia ser uma zombaria do sobrinho por sua ambição de repetir os eventos que levaram seu tio mais famoso ao poder meio século antes. De acordo com o calendário revolucionário, o 18 de Brumário foi 9 de novembro de 1799, a data em que Napoleão anulou o Diretório e se declarou Primeiro Cônsul, um prelúdio para seu ato ainda mais grandioso cinco anos depois, quando ele reivindicou o título de imperador. Para Marx, o golpe de Estado de Luís Bonaparte em 1851 foi uma repetição absurda, o sobrinho pouco mais do que uma "mediocridade grotesca", um "aventureiro que esconde suas feições trivialmente repulsivas sob a máscara mortuária de ferro de Napoleão". O ensaio, que tem quase cem páginas, foi publicado pela primeira vez em Nova York em 1852 pelo colega de Marx, Joseph Weydemeyer, em um periódico chamado Die Revolution. "O 18 de Brumário" é amplamente estimado entre marxistas e não marxistas como uma obra-prima da retórica, conhecida especialmente por sua linha de abertura de que os eventos na história ocorrem duas vezes, "a primeira vez como tragédia, a segunda vez como farsa". Mas também marca uma mudança no humor de Marx e um reconhecimento teórico de que revoluções democráticas nem sempre acontecem como se poderia esperar.

Apenas três anos antes, no Manifesto Comunista, Marx e Engels se expressaram com maior otimismo, exortando a classe trabalhadora a aproveitar o momento para sua liberdade, ao mesmo tempo em que atribuíam aos "ideólogos burgueses" um papel de apoio como intelectuais que poderiam fornecer "novos elementos de esclarecimento e progresso" ao proletariado. Marx e Engels estavam atentos ao princípio da autorreflexividade: que uma teoria social deve explicar as condições de seu próprio surgimento. Os ideólogos burgueses se desprenderam de sua classe; eles se "elevaram ao nível de compreender teoricamente o movimento histórico como um todo". Marx e Engels estavam, portanto, confiantes — talvez confiantes demais — de que a massa dos oprimidos cumpriria sua tarefa. Mas a tarefa prática da emancipação pertencia ao próprio proletariado, a classe que precisava apenas reconhecer sua exploração e então quebrar as correntes que a mantinham submissa.

Na prática, no entanto, as coisas não saíram como planejado. Em "O Dezoito Brumário", apenas algumas páginas depois, Marx adota um tom pessimista:

O sufrágio universal parece ter sobrevivido apenas por um momento, para que com sua própria mão possa fazer sua última vontade e testamento diante dos olhos de todo o mundo e declarar em nome do próprio povo: Tudo o que existe tem tanto valor que perecerá.

Nesta passagem, o humor de Marx ficou tão sombrio que ele livremente toma emprestada a frase conclusiva de Satanás, ou Mefistófeles, como é chamado no Fausto de Goethe. Denn alles was entsteht, / Ist wert, daß es zu Grunde geht; nada de valor permanece no mundo, e tudo pode muito bem passar. Marx ainda emprega um argumento dialético, mas agora o usa com amarga ironia para descrever uma dialética de destruição em vez de movimento para a frente. O que na França era chamado de Partido da Ordem havia triunfado sobre o Partido do Movimento. A instituição do sufrágio democrático, uma novidade na época, parece ter surgido apenas para anular a própria democracia.

Na minha velha cópia surrada do The Marx-Engels Reader, editado há muito tempo pelo cientista político e historiador de Princeton Robert C. Tucker e ainda usado em grande parte do mundo anglófono em cursos sobre teoria marxista, o breve trecho de “The Eighteenth Brumaire” é introduzido com uma nota explicativa: “A ascensão e o governo de Louis Bonaparte foram vistos como precursores do fenômeno que se tornaria conhecido no século XX como fascismo.” O Reader não reimprime o ensaio na íntegra, embora o texto completo possa ser encontrado nas Collected Works by Marx and Engels. Quando ele publicou sua antologia pela primeira vez em 1978, talvez fosse natural que Tucker entendesse o fascismo como um fenômeno do passado distante, uma mera excrescência de uma era entreguerras em desordem política e econômica. A estabilização das democracias capitalistas após a Segunda Guerra Mundial tornou muito fácil para os historiadores declararem que a ameaça fascista estava há muito tempo atrás de nós e que o comunismo, seu gêmeo totalitário, agora se aproximava como a maior ameaça. O colapso de regimes brutais no bloco oriental, socialistas no nome, se não no espírito, deu aos ideólogos liberais no Ocidente um breve momento de exultação para declarar o "fim da história", até que, como poderia ter sido previsto, a história continuou como antes. Com muita frequência, no entanto, a história parece correr ao contrário, ou ela vomita do passado velhas formas de governo que poderíamos ter pensado que já haviam desaparecido há muito tempo. Assim, a observação de Marx de que “a tradição de todas as gerações mortas pesa como um pesadelo no cérebro dos vivos”:

E justamente quando eles parecem engajados em revolucionar a si mesmos e às coisas, em criar algo inteiramente novo, precisamente em tais épocas de crise revolucionária eles ansiosamente evocam os espíritos do passado a seu serviço e tomam emprestados deles nomes, slogans de batalha e trajes para apresentar a nova cena da história mundial neste disfarce consagrado pelo tempo e nesta linguagem emprestada.

O que Marx entendeu — e o que muitos de nós hoje esquecemos — é que há sempre uma poderosa contracorrente na história que pode varrer, como o dilúvio de Noé, quaisquer ganhos políticos que pareçam ter sido obtidos. Em sua fúria e frustração, Marx condenou todas as várias forças naquela inundação como um lumpemproletariado com Luís Bonaparte como seu líder carismático:

Ao lado de roués decadentes com meios de subsistência duvidosos e de origem duvidosa, ao lado de ramificações arruinadas e aventureiras da burguesia, havia vagabundos, soldados dispensados, presidiários dispensados, escravos de galé fugitivos, velhacos, salteadores, lazzaroni, batedores de carteira, trapaceiros, jogadores, maquereaus [procuradores ou cafetões], donos de bordéis, carregadores, literatos, tocadores de realejo, trapeiros, amoladores de facas, funileiros, mendigos — em suma, toda a massa indefinida e desintegrada jogada aqui e ali, que os franceses chamam de la bohème.

Este é, claro, Marx no seu pior. Seu retrato do lumpemproletariado é uma mera caricatura que pouco explica por que três quartos da sociedade francesa votaram em Luís Bonaparte em uma eleição popular. Quando Marx se volta para o campesinato (do qual uma grande parcela também se uniu à causa bonapartista), ele busca traçar uma distinção clara: “A dinastia Bonaparte representa não o revolucionário, mas o camponês conservador; não o camponês que avança além da condição de sua existência social, a pequena propriedade, mas sim o camponês que quer consolidá-la.” No campo, Marx conclui, a ala bonapartista “representa não o esclarecimento, mas a superstição do camponês, não seu julgamento, mas seu preconceito, não seu futuro, mas seu passado.”

Mas essas distinções oferecem mais consolo do que percepção. A dificuldade é que Marx não considera realmente a verdade mais dolorosa de um regime democrático: que pela lógica do sufrágio universal, uma democracia é tão esclarecida quanto seus cidadãos, que, ao exercer seu direito à soberania popular, podem facilmente optar pelo preconceito em vez do progresso e pela autoridade carismática em vez do esclarecimento. Bem antes da longa linha de populistas de direita de hoje — como Bolsonaro, Orbán e Modi — e fascistas declarados como Hitler e Mussolini, foi a verdadeira percepção de Marx que o procedimento democrático por si só não traz garantia de progresso. Na França, no início de 1848, os revolucionários burgueses introduziram uma espécie de sufrágio universal (embora fosse limitado apenas aos homens); em 2 de dezembro, os ganhos do ano anterior foram, nas palavras de Marx, "conjurados por um truque de trapaceiro". Não foi a monarquia que foi derrubada; em vez disso, o estado francês foi roubado "das concessões liberais que foram arrancadas dele por lutas centenárias".

Nesta avaliação, o termo “liberal” se destaca em alto relevo. Hoje, essa palavra aparece com muita frequência em polêmicas irrisórias que estão ansiosas para descartar tudo o que o liberalismo defendeu ao longo de sua longa e variada carreira. Que ele serviu como uma cobertura para políticas de racismo e império deveria parecer óbvio para qualquer crítico social; mas o argumento adicional de que o liberalismo serve apenas como uma base ideológica para o neoliberalismo se tornou tão comum que poucos críticos param para considerar por que Marx teria lamentado a perda das “concessões liberais” que foram conquistadas, lenta e irregularmente, muitas vezes pela luta popular, durante a era das revoluções burguesas. A raiva que percorre “O Dezoito Brumário” é inteligível apenas se considerarmos sua crença dialética de que o liberalismo não é um mero tecido de falsidades, mas um arquivo de princípios que podem ser transformados e expandidos até que se libertem do sistema do qual nasceram. Uma sociedade na qual os valores liberais perderam toda a credibilidade ou nunca ganharam tração suficiente em primeiro lugar estará inclinada ao atavismo em vez do progresso, e implantará a democracia contra si mesma. Esta é a atmosfera venenosa na qual o autoritarismo ganha vantagem. O populismo suplanta o liberalismo, e a verdadeira face do sofrimento econômico se transforma em uma careta de nativismo e ódio racial.

“O Dezoito Brumário” é um texto intrigante, posicionado em um lugar estranho entre o reducionismo social e a percepção política. Marx lutou para manter uma compreensão do movimento bonapartista que confirmaria sua convicção sociológica de que era a expressão de uma aliança de classe distinta entre o lumpemproletariado e o campesinato. Mais perspicaz foi sua afirmação de que no bonapartismo, uma nova espécie de política moderna havia surgido na qual o carisma e o procedimento democrático estavam fundidos. Marx estava ciente, é claro, de que uma grande parcela da burguesia rica estava assustada com as revoltas populares de 1848, e que eles responderam em pânico, esperando que um líder poderoso os salvasse das massas indisciplinadas. O que ele realmente não conseguia explicar era por que uma parcela tão esmagadora da população francesa — não apenas a burguesia, mas também as próprias “massas” — escolheria a ditadura em vez da democracia. Para fugir da real complexidade do assunto, ele recorreu a xingamentos:

Este Bonaparte, que se constitui chefe do lumpenproletariado, que aqui redescobre em massa os interesses que ele pessoalmente persegue, que reconhece nesta escória, refugo, refugo de todas as classes a única classe na qual ele pode se basear incondicionalmente, é o verdadeiro Bonaparte, o Bonaparte sans phrase. Um velho roué astuto, ele concebe a vida histórica das nações e suas performances como comédia no sentido mais vulgar, como uma mascarada onde os grandes trajes, palavras e posturas servem apenas para mascarar a mais mesquinha velhacaria.

Implícito nessa acusação, e muito antes do surgimento de movimentos autoritários do século XX e do nosso tempo recente, Marx vislumbrou algo diferente e muito mais inquietante. O bonapartismo não foi um movimento político que expressou os interesses de uma classe específica; foi um movimento nascido da dissolução da classe, do deslocamento do interesse real por meras fantasias de interesse que se tornam cada vez mais poderosas à medida que o reino do simbólico assume vida própria.

Só isso, acredito, pode explicar por que as formas modernas de populismo de direita têm uma qualidade tão estranha e flutuante que parecem sobreviver sem outro conteúdo além do sonho febril da própria solidariedade política. A democracia sem conteúdo se torna um mero espetáculo, um vazio organizado em torno dos dois polos do "líder" e do "povo", preenchido com imagens nostálgicas da comunidade nacional e racial. Marx só poderia ter antecipado essa forma política, mas não viveu o suficiente para ver sua eflorescência no século XX. Alguns marxistas, com certeza, ainda se apegam ao pensamento consolador de que mesmo as formas mais extremas de populismo de direita podem ser entendidas como um reflexo raivoso da classe trabalhadora. Mas essa interpretação nunca foi totalmente convincente.

Como Robin D. G. Kelley escreveu nestas páginas em 2017, não muito depois da primeira vitória de Trump, os degraus mais baixos da classe trabalhadora são negros e pardos, e Trump claramente não falou por eles. Em vez disso, ele trouxe à tona uma espécie de nacionalismo branco que era violento e descarado, cortejando o apoio de movimentos xenófobos que se encheram de entusiasmo quando ele os instruiu a "ficar de prontidão". O fato de Trump aparentemente ter obtido alguns ganhos com eleitores não brancos na eleição mais recente não deve nos distrair do lugar central do racismo em seu movimento. Ele nunca moderou esse racismo, nem durante seu exílio de quatro anos em Mar-a-Lago e nem durante a campanha de 2024. Em uma linguagem trazida à luz dos piores momentos da história e dos cantos mais feios da psique humana, ele deixou claro que vê os imigrantes como "vermes" que estão "envenenando o sangue do nosso país". Alguns podem alegar que todas essas declarações terríveis devem ser descartadas como mera retórica, que sua promessa de deportar milhões de moradores não deve nos alarmar porque ele realmente não quer dizer o que diz.

Mas devemos considerar mais de perto o que está sendo implícito e desculpado quando os apologistas do Trumpismo sugerem que não devemos levar seu racismo a sério. Os Estados Unidos são, em sua composição racial e etnorreligiosa, uma das políticas mais diversas do planeta, e a própria ideia de que poderia ser transformado novamente em um clube de campo somente para brancos (algo que nunca foi) é tão fantástica que seria uma piada se não carregasse implicações tão letais. Mas a fantasia é o ponto. O racismo oferece a ilusão de uma solidariedade interna, construída, como um castelo no ar, sobre nada mais do que a ideia de uma comunidade homogênea que deseja expulsar de suas fileiras todos aqueles que define como o inimigo. A fantasia mobiliza, motiva e mata, e o faz com ainda mais veemência precisamente porque é uma fantasia que deve ser imposta, violentamente, a uma realidade que não obedecerá.

Uma democracia esvaziada de seu conteúdo se torna um mero recipiente para essa ideia nociva, e permanece uma democracia apenas enquanto o apelo ao "povo" alimenta a fantasia de pertencimento. Em 1851, o resultado foi uma democracia sem liberalismo, abrindo caminho não apenas para o Terceiro Império, com suas amplas avenidas para exibição militar, mas para uma espécie de populismo violento e antiliberal que agora está se espalhando por todo o globo. Luís Napoleão foi, a esse respeito, o prenúncio das coisas que viriam, um sinal precoce de uma forma política que se cobre com as vestes da "grandeza" e da tradição, mesmo enquanto tira vantagem das instituições democráticas, apenas para fechar as portas e abolir a democracia depois de tomar o estado.

Não podemos saber se Trump dará esse passo final da democracia antiliberal para o fascismo absoluto. Mas ele deixou suas aspirações completamente claras, e elas devem ser familiares a qualquer um que tenha estudado o curso da história na era moderna. Nesse sentido, o Trumpismo dificilmente é excepcional, e nenhum de nós deveria achar surpreendente que a democracia americana agora se encontre quase consumida pelas patologias gerais que acompanharam a ascensão do governo popular desde seu início. Elevado mais uma vez à Presidência, não por um lumpenproletariado, mas pela mais ampla variedade de americanos comuns, Trump ganhou um mandato democrático, agora em grande parte não controlado pela Suprema Corte ou pelo Congresso, para promulgar seu próprio Dezoito Brumário e varrer de lado as restrições constitucionais que o inibiram de realizar a visão sombria que ele buscou perseguir durante seu primeiro mandato. Desde sua ascensão precoce à proeminência na televisão de realidade, essa mediocridade indizível e indiferente o disfarçou como Napoleão III na promessa nostálgica de grandeza passada, enquanto ele não inventou nada que seja verdadeiramente grande. Ele serviu apenas como nosso espelho ridículo e nada lisonjeiro, e deu voz a todos os piores sentimentos do demos americano — sua xenofobia e sua distração, seu racismo e sua misoginia, e seu mito bizarro de uma missão dada por Deus para expulsar o estrangeiro e dominar o mundo. Se ele tiver sucesso, agora em grande parte sem ser controlado por oponentes do Congresso ou do Judiciário, em implementar até mesmo o menor punhado de medidas que ele anunciou com tanta veemência durante sua recente campanha, veremos apenas uma ilustração vívida da lição trágica: a democracia gera seus próprios demagogos, assim como o sono da razão produz monstros. As luzes estão se apagando.

Peter E. Gordon é Professor Amabel B. James de História e Afiliado da Faculdade de Filosofia e Línguas e Literaturas Alemãs em Harvard. Seu último livro é A Precarious Happiness: Adorno and the Sources of Normativity.

O esgotamento violento da democracia liberal

Uma conversa com Wendy Brown sobre a eleição presidencial dos EUA, as exclusões sobre as quais a democracia liberal é construída e por que devemos almejar mais do que restaurar seu antigo esplendor mítico.

Wendy Brown, Francis Wade

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Os eventos da última década provocaram discussões frenéticas sobre o estado da democracia em todo o mundo. Em países da Europa, América Latina e Ásia — assim como, é claro, nos Estados Unidos — figuras políticas de extrema direita com posturas abertamente antidemocráticas assumiram o poder. Sua misoginia e xenofobia, sua promoção da violência e sua rejeição da emergência climática não prejudicaram seu apoio, mas sim o garantiram. Em vários casos, incluindo Viktor Orbán na Hungria e Narendra Modi na Índia, eles foram reeleitos várias vezes por maiorias consideráveis. Enquanto isso, a "única democracia liberal no Oriente Médio", como Benjamin Netanyahu de Israel gosta de dizer, é controlada pelo partido de extrema direita Likud e está executando um genocídio em Gaza e uma guerra em expansão no Líbano.

Tentativas de diagnosticar a chamada crise da democracia levaram a várias direções: à explosão da desigualdade econômica e a uma perda generalizada de fé na capacidade das instituições públicas de atender a todos; a mudanças nos sistemas partidários que permitem que grupos radicais entrem no mainstream; às contradições internas do liberalismo e do próprio estado-nação com fronteiras, abrindo as portas para líderes autoritários. A lista continua.

Mas enquanto a preocupação tende a se concentrar no declínio da fé na democracia — um fenômeno tão antigo quanto o próprio sistema — menos atenção é dada a um problema mais profundo e urgente. Entre os liberais, a democracia continua sendo a instituição política por excelência e, no entanto, diz a teórica política Wendy Brown, não apenas está em uma forma exausta; é totalmente inadequada para os desafios impostos pelo colapso ecológico e, de fato, está acelerando-o. Nesta entrevista, Brown e eu discutimos a crise da democracia em todas as suas formas, bem como uma contraconcepção de democracia que ela vem desenvolvendo que busca orientar nossa política para longe de sua centralidade destrutiva no ser humano, em direção à conexão e ao reparo.

—Francis Wade

Francis Wade: Vamos começar com um evento próximo de você, tanto no sentido literal quanto intelectual: as próximas eleições nos EUA, e o que seu resultado dirá sobre a chamada "crise da democracia" nos Estados Unidos (e em outros lugares). Uma vitória dos democratas — e neste momento, tal vitória é profundamente incerta — marcaria duas derrotas consecutivas para Trump e provavelmente seria recebida pelos liberais como prova de que a crise está recuando, assim como pareceu acontecer com, por exemplo, Lula no Brasil. O que você diria sobre isso?

Wendy Brown: Nada seria mais perigoso do que tratar uma vitória dos democratas como prova de que a crise da democracia está diminuindo.

Primeiro, mesmo que Harris vença, quase metade dos eleitores americanos terão votado no fascismo. Aqueles que consideram o rótulo fascista uma hipérbole observam que muitos tapam o nariz enquanto votam em seus interesses econômicos imaginários ou votam contra liberais odiados. Mas esse enquadramento ignora a disposição de milhões de pessoas de aceitar não apenas um regime violentamente etnonacionalista, racista e misógino, mas um que destruiria o pouco que resta dos princípios e instituições democráticas liberais. Eles estão votando no fascismo.

Segundo, Trump é sintoma, não causa, da "crise da democracia". Trump não virou a nação em uma direção de extrema direita, e se o establishment político liberal não perguntar que vento ele pegou em suas velas, ele permanecerá sem noção sobre as fontes e o combustível do pensamento e das práticas antidemocráticas contemporâneas. Ele ignorará as perspectivas e a ansiedade das classes trabalhadora e média, forjadas pelo neoliberalismo e pela financeirização; o alinhamento inconcebível do Partido Democrata com essas forças por décadas; uma mídia tradicional escandalosamente irresponsável e amplamente comprada e os desafios da mídia social isolada; o ataque direto e indireto do neoliberalismo aos princípios e práticas democráticas; educação pública degradada e denegrida; e crescente ansiedade sobre a aparente incapacidade da democracia constitucional de enfrentar os maiores desafios do nosso tempo, especialmente, mas não apenas, a catástrofe climática e as devastadoras deformações e desigualdades globais que emanam de dois séculos de império euro-atlântico. Sem enfrentar essas coisas, não desenvolveremos perspectivas democráticas para o próximo século.

Claro, suspiraríamos de alívio se Trump e Vance (o mais assustador) fossem derrotados desta vez. Mas as instituições democráticas liberais — tribunais, governo da maioria, separação de poderes e muito mais — estão em frangalhos, os valores democráticos estão literalmente ausentes em metade da população, a cultura democrática foi devastada pela razão neoliberal e o financiamento e o armamento de um genocídio e ecocídio incomensuravelmente brutais no Oriente Médio pelo governo Biden-Harris azedaram uma geração de jovens progressistas na política eleitoral.

Democratas, verdadeiros democratas, precisam perguntar se a “democracia liberal”, mais do que simplesmente atacada pela direita, pode ser uma forma historicamente esgotada, tanto para representar o demos quanto para abordar nossos problemas mais graves. Se sim, o que se segue?

FW: Ultimamente você vem desenvolvendo uma contraconcepção de democracia que você chama de “democracia reparadora”. O que você quer dizer com isso? E o que o levou a isso?

WB: Meu pensamento sobre democracia reparadora emerge das crises gêmeas da democracia e da ecologia que colocam em risco toda a vida planetária hoje, embora de forma desigual. Ele visa trazer a democracia para um envolvimento direto com os danos profundos e duradouros da modernidade capitalista colonial, uma época construída sobre combustíveis fósseis, práticas insustentáveis ​​de produção e consumo, desigualdades geopolíticas extremas e formas miseráveis ​​de destruição e exploração para a vida humana e não humana. Esse envolvimento direto com longas histórias e seus efeitos em todos os futuros possíveis não faz parte da orientação temporal e das práticas das democracias liberais ou sujeitos democráticos. Ele requer algumas transformações sérias de ambos, sobre as quais gostaríamos de falar. Mas, por enquanto, os pontos principais são estes: se quisermos sustentar o compromisso com o autogoverno coletivo prometido pela democracia, devemos reorientá-lo para esse envolvimento e transformação. Por outro lado, se quisermos ter futuros ecologicamente viáveis ​​e justos, a democracia deve ser refeita para propósitos reparadores.

Como é fácil entender mal, deixe-me apenas dizer o que a democracia reparadora não é. Não se trata de restaurar a democracia constitucional liberal do estado-nação a um antigo esplendor mítico. Ou seja, não se trata de recuperar a democracia existente como se ela já tivesse sido boa e só agora estivesse quebrada. Nem se preocupa principalmente com reparações a povos e lugares brutalizados ou explorados sob regimes passados. Em vez disso, meu argumento é que o ethos e as práticas democráticas que exigimos hoje devem ser implacáveis ​​e radicalmente reparadores em relação aos modos de vida prejudiciais do passado e do presente, especialmente nos últimos dois séculos. Essa orientação rompe bruscamente com as noções que estruturam a democracia liberal, incluindo o progressismo, o antropocentrismo e os interesses e direitos individuais como a essência da liberdade política. Portanto, ela transforma radicalmente o que a democracia significa e implica, incluindo suas maneiras de se relacionar com o passado e o futuro, suas maneiras de moldar o humano e de relacionar a vida humana e não humana, e seus entendimentos de onde a democracia reside e importa.

A ideia de democracia reparadora surgiu de preocupações práticas e teóricas. Praticamente, a democracia liberal do estado-nação centrada em direitos e interesses individuais não é ameaçada apenas por mobilizações autoritárias e neofascistas. Por muitas razões, não é adequado aos poderes e dificuldades contemporâneas, especialmente, mas não apenas, a emergência climática. Teoricamente, enquanto muitos estão pensando em reparação atualmente, fui especialmente influenciado pela formulação de Andreas Folkers do reparador em uma teoria crítica do que ele chama de "modernidade fóssil". Para Folkers, a própria natureza da crítica é alterada pelos danos contínuos — que ele chama de resíduos — do uso intensivo de combustíveis fósseis. Isso inclui terra e água poluídas, um planeta em aquecimento, cadeias de extinção e muito mais. A crítica não pode mais ser baseada na superação do passado ou em um futuro aberto. Ambas as concepções modernistas entraram em colapso. Em vez disso, o que eu chamaria de crítica "honesta" deve ser orientada pela busca de limitar e reparar (encaminhar) os danos da modernidade fóssil. Estendo a apreciação de Folkers sobre resíduos à política da modernidade euro-atlântica, especialmente o império, e a adapto para a democracia reparadora.

FW: A concepção grega antiga de democracia era orientada para as pessoas por definição, e consequentemente instituiu uma série de separações e subordinações: do “civilizado” do “incivilizado”, da cidade do exterior, dos humanos da natureza, e assim por diante. Várias transformações na vida humana no período desde então intensificaram essa separação, não menos importante o esforço do Ocidente industrializado do século XVIII em diante para obter maior domínio da natureza para que ela servisse melhor ao “progresso” e à “liberdade” humanos. Então é justo dizer que a democracia representou uma grave ameaça ecológica desde o início?

WB: A maioria dos bons pensamentos políticos sobre danos ecológicos centraliza o capitalismo como o culpado. Certamente o reinado do capital — com sua necessidade de crescimento com base no consumo sem arte e desperdício, seu poder por combustíveis fósseis (carvão, depois petróleo), sua valorização do lucro sobre qualquer outro valor e, mais recentemente, a captura de projetos estatais, incluindo a descarbonização, por financiamento privado — tem sido um desastre planetário. E em todos os sentidos, ele tem agredido o Sul Global mais do que o Norte. Não podemos exagerar a necessidade de uma economia política diferente para um futuro habitável e justo.

No entanto, o antropocentrismo ocidental é mais antigo e profundo do que o capitalismo, e é por isso que o socialismo é insuficiente para lidar com a emergência climática e a destruição da biodiversidade. Como você disse, a democracia no Ocidente surge no local das antigas oposições gregas entre polis e oikos, política e economia, cidade e terras externas — a liberdade sempre alinhada com a primeira e em oposição à última. Isso significa que a democracia é fundada em um sequestro da política da vida, tanto social quanto terrena. A liberdade política no Ocidente é fundada em exclusões políticas e ecológicas consequentes.

A divisão fundamental da política de tudo organizado sob “necessidade” e “natureza” — vida não humana, bem como produção e reprodução humanas — fornece tanto um demos muito limitado quanto uma forma irresponsável de governo, ou kratia, alguém isolado e autoautorizado a violar as fontes de seu próprio sustento. Isso sugere que a democracia ocidental, sua própria ontologia, pode ser corresponsável com a voracidade do capitalismo por histórias de danos à vida humana e não humana, que agora estão em um nível de emergência.

FW: Você já citou o trabalho do ecologista político Pierre Charbonnier, que escreve em Affluence and Freedom (2021) que “nós herdamos um mundo que nenhuma categoria política disponível foi projetada para administrar”. Há muito tempo está claro que a democracia liberal não impõe restrições aos nossos impulsos destrutivos e, de fato, parece alimentá-los, então você pode falar um pouco sobre como e onde a democracia reparadora se afasta dela?

WB: Democracia reparadora, como estou pensando, não é um conjunto de arranjos institucionais, embora os influencie. Em vez disso, é um ethos ou orientação, que reconfigura princípios, práticas e sujeitos democráticos. Esse ethos inclui superar a oposição fundamental entre humanos e “natureza” que acabamos de discutir. No entanto, também envolve transformar o individualismo metodológico prejudicial e o “presentismo” da democracia liberal — seu foco no que os indivíduos querem agora, em vez de nosso passado, presente e futuro interligados e comuns.

A democracia reparadora amarraria o demos tanto ao não humano quanto às histórias de danos que afetam o futuro. Isso desafia a centralização da justiça do liberalismo em direitos e distribuição, substituindo-os por sustento e regeneração em meio à interdependência. A liberdade também perderia seu caráter presentista e autônomo. Para mobilizar capacidades humanas para reparo ecológico democrático, tanto a liberdade pessoal quanto a política teriam que tomar forma como relacional, responsiva e responsável, com passado e futuro sempre em seus horizontes.

A democracia reparadora também implica uma transformação da igualdade política. Aqueles que podem e não podem se representar falando não devem ser contados de forma diferenciada. Ouvir, e ouvir de forma diferente aqueles que não falam a própria língua, teria que suplantar a fala como a prática cidadã definitiva. E as concentrações de poder econômico e social devem ser vigilantemente restringidas de amplificar ou suprimir qualquer parte desse sujeito e eleitorado democrático expandido. Ainda assim, a igualdade política é mais do que contar ou quem conta, e excede a medida por unidades individuais. A igualdade política em um modo reparador deve ser responsiva a histórias profundas de desigualdades e violências — raciais, de gênero, regionais, hemisféricas e entre humanos e não humanos — que afetam normas e agendas discursivas em esferas democráticas. A igualdade política também requer emancipar mais efetivamente formas de vida com as quais a democracia não se preocupou anteriormente — minhocas e recifes de corais, florestas, pântanos e colônias de abelhas.

Enquadrada filosoficamente, a democracia reparativa está enraizada naquele profundo materialismo ecológico exigido por Bruno Latour. Tal materialismo compreende não apenas modos de produção e reprodução, ou agência descoberta em “coisas”, mas todas as constelações de vida planetária interdependente, humana e não humana, moldando o passado, o presente e o futuro. Da mesma forma, a crítica reparativa não apenas “agarra as coisas pela raiz”, como Marx coloca em seu relato do materialismo. Em vez disso, o solo que nutre a raiz, os resíduos históricos dentro desse solo e as condições para sua regeneração devem ser apreendidos e abordados.

FW: Como isso funciona na prática então? Existem exemplos contemporâneos de, como você disse antes, "engajamento direto com longas histórias" em uma escala que sugere um tipo de pacto social reparador em formação?

WB: Existem casos de democracia reparadora em todo o mundo. Alguns são fugazes e parciais; outros são mais sustentados. Muitos emergem dos indígenas e dos jovens, que não precisam ouvir que a vida humana e não humana são interdependentes, que o mundo está em um estado de emergência e que a democracia liberal constitucional é incapaz de lidar com essa emergência e é uma forma exausta.

"#StopCopCity destaca por que os canais políticos comuns rotineiramente falham com o futuro de forma tão retumbante."

Um exemplo contemporâneo pode ser encontrado em #StopCopCity em Atlanta, Geórgia. Cop City é o apelido oposicionista para uma instalação de treinamento policial militarizada planejada que envolve o desmatamento de florestas adjacentes aos bairros mais pobres e negros de Atlanta. O projeto de US$ 100 milhões é amplamente financiado privadamente e impulsionado pelas necessidades e demandas das corporações globais e redes financeiras (bancos de investimento, advocacia, seguros e empresas de consultoria) no centro do crescimento atual e da geração de riqueza de Atlanta. O governo da cidade se curvou a esses poderes econômicos globais para endossar repetidamente o projeto, rejeitando a oposição pública local que abrange organizações de justiça racial locais e nacionais; grupos ecológicos e de conservação; guildas de advogados; escolas da área; associações de bairro, igreja e comunidade; abolicionistas; e anarquistas. Esses grupos não apenas lutaram juntos, mas aprenderam uns com os outros e se protegeram. Organizações comunitárias negras defendem os anarquistas brancos que ocupam as árvores, e muitos anarquistas se aliaram a liberais que buscam impedir a instalação com manobras legais. O estado respondeu com força militar descomunal e severidade jurídica, acusando ocupantes e manifestantes de crimes absurdos e ameaçando com sentenças de prisão escandalosamente longas.

#StopCopCity mistura ecologia com objetivos de justiça racial e se opõe a economias de destruição de vidas humanas e não humanas e representação política totalmente comprada. Ele também destaca todas as histórias dolorosas e prejudiciais neste pedaço de terra: da desapropriação dos primeiros habitantes indígenas à agricultura de algodão baseada em escravidão e às instituições carcerárias que abrigam abusos racializados e de gênero. O movimento constantemente chama a atenção para os perigos do desmatamento e da "fragmentação florestal" e para os bairros, já sofrendo com a negligência e traumatizados pelo policiamento racializado, que serão mais impactados pela perda da cobertura florestal e pela presença de um local de treinamento policial militarizado.

No geral, essas características fazem do #StopCopCity simultaneamente uma instância de democracia reparadora e uma demonstração de por que ela é tão essencial. Ele traz à tona por que os canais políticos comuns rotineiramente falham com o futuro de forma tão retumbante. O movimento é uma crítica poderosa da democracia liberal hoje — corrupções e erosões institucionais, seu privilégio de interesses de capital, seu individualismo ofuscante, sua repressão feroz de protestos e sua exclusão radical de mundos não humanos.

FW: Seu livro de 2015, Undoing the Demos, alertou sobre o perigo que o neoliberalismo representava tanto para a democracia quanto para "o significado da cidadania em si". Ele argumentava que nenhuma área da vida estava agora poupada do "aumento do capital", que "o neoliberalismo é a racionalidade por meio da qual o capitalismo finalmente engole a humanidade". O quadro que ele pintou do nosso futuro era sombrio. Como seu pensamento sobre a democracia reparadora hoje fala com os argumentos que você expôs há uma década?

WB: O neoliberalismo contribuiu profundamente para a crise da democracia realmente existente, da qual emergem teorias e práticas da democracia reparadora. Sua elevação dos mercados à mais alta forma de verdade e governo deslocou princípios democráticos que vão da igualdade política à justiça legislada. Sua privatização ou financiamento privado extrativista de todos os bens públicos agravou sua devastação das perspectivas da classe trabalhadora e média, que transformaram milhões em uma direção de extrema direita. Sua conversão de tudo e de todos ao comportamento de mercado não poupou a esfera política, que se tornou cada vez mais implacável e menos orientada pelo bem comum, e apresenta corrupção cada vez mais cotidiana de instituições políticas para fins partidários. O neoliberalismo intensificou a captura da lei e especialmente dos direitos — aquele ícone democrático liberal essencial — para amplificar a riqueza e o poder dos poderosos (das megaigrejas aos mega-ricos e às megacorporações) e diminuir o poder do povo na política e nas políticas.

Então, sim, o neoliberalismo é parte da história da democracia liberal em colapso.

Mas apenas parte. Mesmo que sature tudo, o neoliberalismo não explica tudo e não carrega todo o peso dos fracassos e exaustão crescentes da democracia liberal. O ecocídio foi intensificado pelo capital desregulamentado e pelos estados cada vez mais subordinados às finanças institucionais, mas é mais antigo e maior do que isso. A manipulação racista de distritos eleitorais e a supressão de eleitores são uma história antiga. E enquanto o Sul Global foi duramente golpeado do que o Norte pela austeridade neoliberal, grandes finanças e práticas exploratórias de manufatura e extrativismo, a democracia euro-atlântica moderna carregou o império em sua barriga e esculpiu a terra de acordo.

Como sugeri anteriormente, a democracia reparadora surge das exclusões consequentes, violências e orientação individualista e presentista da democracia moderna em suas variantes liberal, social e socialista. Os efeitos neoliberais os tornam singularmente vívidos, mas não são singularmente causais.

FW: O reconhecimento da interdependência da vida humana e não humana parece central para seu conceito, mas está em exibição nos protestos #StopCopCity em grande parte por causa de — e diga se você discorda — o conjunto muito particular de circunstâncias que estão sendo combatidas: destruição da cobertura florestal já diminuída a serviço de uma maior militarização do estado, em estreita proximidade com comunidades que há muito sentem os efeitos da violência do estado. Então eu me pergunto como, na ausência de circunstâncias semelhantes às da Cop City, o reconhecimento dessa interdependência, ou dessa conexão entre o homem e a natureza, pode ser criado, especialmente em sociedades seculares e individualistas modernas que não têm o vínculo emocional e espiritual essencial (por exemplo, de adoração aos ancestrais ou outras formas de veneração ao lugar) que historicamente amarraram os humanos ao mundo não humano?

WB: Sou materialista o suficiente para saber que é impossível projetar qualquer tipo de consciência na ausência de condições que a incitem e promovam. Dito de outra forma, dada a centralidade humana e o individualismo do liberalismo, e a alienação do capitalismo de nós da fonte ou produção de quase tudo que precisamos e consumimos, que esperança há de apreciar nossa profunda imbricação com toda a vida planetária ou nos tornarmos criaturas que facilmente compartilham, ou têm preocupações além, de suas próprias vidas?

A resposta, é claro, está nos efeitos das múltiplas crises que afetam a todos no planeta, embora de forma diferente: crises de mudança climática, cadeias de extinção e colapso da biodiversidade, disponibilidade de água, ar respirável, pandemias, produtos químicos eternos e microplásticos em todos os lugares. Tudo isso nos confronta diretamente com os perigos de tratar a vida não humana ou a "natureza" como mero recurso explorável. Tudo nos coloca frente a frente com os conceitos desastrosos da modernidade euro-atlântica: individualismo, crescimento e consumo ilimitados, energia alimentada por combustíveis fósseis, “conquista” da natureza, Europa e Outros.

Essas crises são condições para curiosidade, aprendizado, reorientação, transformação. (É claro que também são condições para negação, acumulação e barricadas violentas.) No entanto, mesmo com essas condições, uma compreensão profunda de nossa interdependência e uma política que a aborde não são automáticas; elas precisam ser desenvolvidas. Para uma democracia reparadora orientada pela emergência ecológica, por exemplo, precisamos de novas maneiras de visualizar e ouvir o não humano e nosso lugar dentro dele. A teoria sólida, e especialmente a bioacústica, tem muito a nos ensinar aqui. O mesmo acontece com algumas partes das cosmologias indígenas e maneiras de saber.

FW: Isso me traz de volta a algo que você disse antes, que “ouvir... teria que suplantar a fala como a prática cidadã definitiva”. Por milênios, a fala ou linguagem racional foi entendida como um significante-chave de atores politicamente capazes — em outras palavras, sem linguagem racional, você não pode fazer política; porque somente nós, humanos, somos considerados como possuidores dela, somos as únicas criaturas políticas verdadeiras. E parece que nenhuma quantidade de pesquisa sobre, por exemplo, as práticas democráticas de certos animais foi capaz de mudar isso. Como outros exploraram em seu trabalho sobre “escuta política”, essa visão ajudou a impulsionar a separação duradoura de humanos de não humanos. Você disse agora mesmo que “precisamos de novas maneiras de visualizar e ouvir o não humano”. Como fazemos isso?

WB: Sim, nós convencionalmente identificamos a fala como a principal ação política, e a liberdade de expressão como um ícone da democracia. Também acreditamos que isso vem da Atenas antiga. Na verdade, a noção de isegoria, um dos três pilares da democracia ateniense, se traduz como o direito igual de falar e ser ouvido na Assembleia. É um direito político de todos os cidadãos persuadir o poder coletivo que é o povo. Isegoria identifica práticas de fala e escuta que são constitutivas da democracia, não derivadas dela. Não poderia estar mais longe da noção liberal de dizer o que quer que seja, onde quer que seja, porque você tem um direito pessoal de expressão. Não é um direito pessoal de falar, mas um direito político de ser ouvido, compartilhado igualmente por todos os cidadãos.

A escuta, assim como a persuasão política, foram eliminadas da política liberal de liberdade de expressão. Isso complica o problema do que estou sugerindo que precisamos no Antropoceno, uma época em que nossa imbricação com toda a vida terrena e capacidade de destruí-la é tão vívida. Ouvir, não falar, é uma das nossas formas mais poderosas de aprender essa imbricação e desenvolver uma política apropriada a ela. Toda a vida escuta para sobreviver, como um meio de detectar comida, água, perigo ou condições degradadas. Muitas espécies — de abelhas e plantas a vermes e baleias — também escutam para coordenar entre si por comida, abrigo, defesa. Chame isso de política, se preferir.

Os humanos precisam aprender a ouvir melhor exatamente para esses propósitos, para nossa sobrevivência e para coordenar entre nós, no contexto da vida terrena. Mas temos uma audição tão limitada, enchemos o mundo com tanto barulho (e então colocamos fones de ouvido com cancelamento de ruído para bloqueá-lo) e degradamos tanto a importância da escuta em comparação à fala na vida política, que revalorizar e treinar nossas capacidades de escuta parece nada menos que revolucionário. Felizmente, os ricos campos de estudos sonoros e ciências animais e vegetais, juntamente com tecnologias digitais de muitos tipos, são nossos amigos aqui.

Juntos, eles nos ajudam a ouvir e entender o que estamos ouvindo, incluindo dor, envenenamento e morte em mundos humanos e não humanos. Imagine se todos nós realmente ouvíssemos gritos de dor e pesar no local da violência genocida contemporânea! Livros como The Sounds of Life, de Karen Bakker, Acoustic Justice, de Brandon LaBelle, When Animals Speak, de Eva Meijer, e Braiding Sweetgrass, de Robin Wall Kimmerer, abrem essas portas. Donna Haraway, Anna Tsing e a Latourian School contribuem. O objetivo é desenvolver um ouvido ecológico que a maioria das comunidades indígenas tinha, e também aprender com as comunicações não humanas como ouvir melhor. Como Bakker escreve, com a bioacústica digital "podemos ouvir não apenas tartarugas, mas também como tartarugas". Essa tecnologia "revela sutilezas que podem escapar aos ouvintes humanos". Tornar-se tais ouvintes facilita a emancipação da "natureza" como parte de nós — uma estratégia muito melhor do que alocar direitos humanos à natureza para obter proteção política.

Tornar-se ouvintes pode desprovincializar os cuidados dos democratas, permitindo-nos orientar para condições de prosperidade além de nossas fronteiras pessoais ou nacionais. Nada poderia ser mais importante em um momento de emergência ecológica e da violência persistente da modernidade colonial.

Wendy Brown

Wendy Brown é professora da UPS Foundation na Escola de Ciências Sociais do Institute for Advanced Study. Seu último livro é Nihilistic Times: Thinking with Max Weber.

Francis Wade

Francis Wade é um jornalista baseado em Londres que cobre violência política, identidade, fronteiras e deslocamento. Ele é autor de Myanmar’s Enemy Within: Buddhist Violence and the Making of a Muslim Other.

Contra os falsos universais

Palestra do Prêmio Adorno de Seyla Benhabib em 2024.

Seyla Benhabib

Boston Review

Theodor Adorno (esquerda), Hannah Arendt (direita). Imagem: Getty Images

Em 11 de setembro, Seyla Benhabib recebeu o Prêmio Theodor W. Adorno da Cidade de Frankfurt, cujos laureados anteriores incluíram Judith Butler, Jacques Derrida e Jürgen Habermas. Esta é uma versão resumida da palestra que Benhabib fez em alemão naquela ocasião.

I.

Cheguei pela primeira vez a Frankfurt, nesta cidade de imigrantes e exilados, no outono de 1980, como uma estudante e acadêmica estrangeira cuja vida foi mudada para sempre por seu encontro com ela. Em Frankfurt, conheci amigos e acadêmicos brilhantes de todo o mundo que se reuniam no "Doktoranden-Kolloquium" de Jürgen Habermas nas noites de segunda-feira no antigo Departamento de Filosofia na Dantestrasse — infelizmente, um prédio que não existe mais! Em Frankfurt, também aprendi sobre muitos intelectuais famosos cujas vidas se cruzaram por vários períodos nesta cidade de migrantes, entre eles ninguém menos que Hannah Arendt e Theodor Adorno.

Qualquer consideração de Arendt e Adorno como pensadores que compartilham afinidades intelectuais provavelmente será frustrada desde o início pela profunda antipatia que Arendt em particular parece ter tido por Adorno. Em 1929, Adorno estava entre os membros do corpo docente da Universidade de Frankfurt que avaliariam a habilitação do primeiro marido de Arendt, Günther Anders. Adorno achou o trabalho insatisfatório, encerrando assim as esperanças de Anders de uma carreira universitária. Foi também nesse período que a notória declaração de Arendt sobre Adorno — "Der kommt uns nicht ins Haus", significando que Adorno não deveria pôr os pés em seu apartamento em Frankfurt — foi proferida.

Essa hostilidade da parte de Arendt nunca diminuiu, enquanto Adorno a enfrentou com uma polidez cultivada. O temperamento de Arendt explodiu várias outras vezes em Adorno: primeiro, quando ela foi erroneamente convencida de que Adorno e seus colegas estavam impedindo a publicação dos manuscritos póstumos de Walter Benjamin, e segundo, quando a crítica de Adorno a Heidegger — O Jargão da Autenticidade — apareceu em 1964.

É claro que tais atitudes e animosidades pessoais não podem orientar nossas avaliações do trabalho e legado de um pensador. Isso é particularmente verdadeiro no caso de Arendt e Adorno, que não apenas refletiram sobre a "ruptura na civilização" (Zivilisationsbruch) causada pela ascensão do fascismo e do nazismo, o Holocausto e a derrota das classes trabalhadoras na Europa e em outros lugares, mas perguntaram: "O que significa continuar pensando?" depois de tudo isso. Eles compartilhavam um profundo senso de que é preciso aprender a pensar de novo, além das escolas tradicionais de filosofia e metodologia. É essa tentativa de pensar de novo que chamarei de seu "momento benjaminiano".

Em poucas palavras: Arendt, assim como Adorno, acreditava que o pensamento deve se libertar do poder dos falsos universais. Isso significa não apenas refutar teleologias históricas, mas, em um nível muito mais profundo, envolve uma crítica categórica de todas as tentativas filosóficas de totalização e construção de sistemas. Para Arendt, o pensamento honesto só pode ser realizado em constelações fragmentárias que reúnem tendências históricas, culturais e socioeconômicas que convergem em certos momentos da história, mas que poderiam ter acontecido de outra forma. Para Adorno, o pensamento deve resistir à tentação de dominar o objeto, deixando-o aparecer e se afirmar sobre e contra o imperialismo epistêmico da subjetividade. Conceitos adornianos como “história natural” (Naturgeschichte) e “a primazia do objeto” são pontos nodais em torno dos quais o legado e a influência de Walter Benjamin são revelados.

II.

Em 7 de maio de 1931, ao assumir uma posição na Faculdade de Filosofia da Universidade de Frankfurt, Adorno deu uma palestra com o título “A Atualidade da Filosofia”. A declaração de abertura deste texto indica o rigor militante com o qual o jovem professor está pronto para assumir o estabelecimento da filosofia:

Quem escolhe a filosofia como profissão hoje deve primeiro rejeitar a ilusão com a qual os empreendimentos filosóficos anteriores começaram: que o poder do pensamento é suficiente para compreender a totalidade do real... somente polemicamente a razão se apresenta ao conhecedor como realidade total, enquanto somente em vestígios e ruínas ela está preparada para esperar que algum dia se depare com a realidade correta e justa. (itálico meu)

Desde a crítica hegeliana de esquerda por Feuerbach, Marx e Engels da frase de Hegel “que o real é racional; e que o racional é real”, a fé na capacidade da razão de “compreender a totalidade do real” foi mostrada como uma quimera na melhor das hipóteses e uma ideologia na pior. Seguindo essa tradição, Adorno não está apenas criticando a arrogância do pensamento filosófico, mas também indicando que “o real” em si “suprime toda pretensão de razão”. Essa falha da filosofia não decorre apenas do pensador, mas é culpa de uma realidade que não se permite ser apreendida como racional. “Somente em vestígios e ruínas”, escreve Adorno, introduzindo uma frase de Benjamin, totalmente desconhecida do discurso filosófico da época, pode-se encontrar uma “realidade correta e justa”.

Voltando-se para Heidegger e a questão do Ser, que se autodenomina a forma mais “radical” de pensamento, Adorno observa “que Heidegger recai precisamente no último plano para uma ontologia subjetiva produzida pelo pensamento ocidental: a filosofia existencialista de Søren Kierkegaard”. Traçando um paralelo sugestivo entre o salto de Kierkegaard para a fé e a resolução heideggeriana para a morte, Adorno então observa: “No entanto, um salto e uma negação não dialética do ser subjetivo também é a justificação final de Heidegger... e... reconhece apenas a transcendência de um ‘assim ser’ vitalista [Sosein] na morte.”

Escrevendo em 1931, antes de Heidegger se juntar ao Partido Nazista e assumir a reitoria da Universidade de Freiburg em 1933, lançando para sempre uma sombra sobre sua posição como filósofo, Adorno não descobre os possíveis vínculos entre a ontologia existencial de morte e ansiedade de Heidegger e sua política nazista. As categorias de lançamento, ansiedade e morte, na visão de Adorno, “não são de fato capazes de banir a plenitude do que é vivo”, mas oscilam entre uma exuberância irracional pelo “conceito puro de ‘vida’” e sentimentos de pavor e ansiedade diante da finitude do Dasein.

A pesquisa magistral de Adorno sobre a história e a atualidade da filosofia resulta em sua rejeição do “poder do pensamento de apreender a totalidade do real”, e ele conclui: “Colocando de forma simples: a ideia de ciência é pesquisa; a de filosofia é interpretação. . . . a filosofia persistentemente, e com a reivindicação da verdade, deve prosseguir interpretativamente sem possuir uma chave segura para a interpretação.” (Ênfase minha.)

III.

Sem dúvida, entre o ensaio de 1931 sobre “A Atualidade da Filosofia” e o ensaio programático de 1937 escrito por Max Horkheimer sobre “Teoria Tradicional e Crítica”, que anunciou a direção geral de uma teoria crítica da sociedade, o próprio pensamento de Adorno passou por transformações, mas ele nunca aceitou a visão da história como emancipação por meio do trabalho social, como subscrito na tradição marxista. Em vez disso, ele transformou a busca da filosofia pela totalidade em uma crítica materialista de uma realidade irracional. Este era um materialismo que não celebrava a transformação da natureza pelos seres humanos; em vez disso, era um materialismo que lamentava o desaparecimento da “recordação da natureza” no sujeito.

O texto em que um novo paradigma de teoria crítica, rompendo com teses marxistas cruciais, foi mais explicitamente desenvolvido é Dialética do Iluminismo. Concluído em 1944, foi publicado três anos depois em Amsterdã e reeditado na Alemanha, primeiro como um fac-símile não autorizado em 1969. Ele contém in nuce a posição da Escola de Frankfurt após a catástrofe europeia. Minha geração de teóricos críticos (nós somos a terceira, eu acredito) passou muito tempo analisando a ruptura com o marxismo que este texto anunciou, e nos perguntamos para onde a teoria crítica estava indo depois disso.

Deixe-me relembrar brevemente a aporia da Dialética do Iluminismo: que a história da relação da humanidade com a natureza não desdobra uma dinâmica emancipatória como Marx nos faria acreditar. O desenvolvimento das forças de produção, o domínio crescente da humanidade sobre a natureza, não é acompanhado por uma diminuição da dominação interpessoal; ao contrário, quanto mais racionalizada a dominação da natureza se torna, mais difícil é reconhecer a dominação social que parece se tornar cada vez mais natural, isto é, no sentido de ser objetiva e sem alternativas. A visão marxista de uma possível transição do reino da necessidade para o reino da liberdade como resultado do desenvolvimento das forças de produção é uma ilusão. É um falso universal.

Embora em um momento essas teses parecessem expressar um pessimismo implacável embutido em uma filosofia negativa da história que se estendia da história de Odisseu às câmaras de gás de Auschwitz, na era do Antropoceno elas parecem astutas e clarividentes. O impacto irreversível da civilização industrial-tecnológica sobre a natureza não é mais uma afirmação contestada; a discordância existe entre os cientistas apenas sobre quando e como ocorrem os pontos de inflexão além dos quais certas condições climáticas se tornam irreversíveis. Na verdade, até mesmo conceitos como "história natural" revelam percepções consistentes com teorias contemporâneas. História natural não significa a história da natureza, como pode ser encontrado em livros de geologia sobre a formação da Terra, ou em livros de geografia sobre a mudança de fronteiras, litorais e montanhas. Adorno escreve: "A questão da história natural é . . . a da composição interna dos elementos da natureza e dos elementos da história dentro da própria história.”

Compare o conceito de Naturgeschichte de Adorno com o pensamento de Bruno Latour, um dos pensadores mais importantes do Antropoceno. O Terrestre, escreve Latour, é “de fato limitado de uma forma surpreendente a uma zona minúscula de alguns quilômetros de espessura entre a atmosfera e o leito rochoso. Um biofilme, um verniz, uma pele, algumas camadas infinitamente dobradas”. Essa “zona crítica” torna a vida no planeta Terra possível, e é a destruição dessa zona que o aquecimento da superfície da Terra ameaça. Não acho que Adorno ficaria surpreso com nada disso.

No entanto, se a crise contemporânea da mudança climática e as novas ciências da Terra emprestam uma nova relevância e pungência à rejeição de Adorno à emancipação por meio do trabalho social, e se, como argumentei, para Adorno, a tarefa da filosofia não é construir sistemas totalizantes, mas se envolver em interpretação materialista e revelar constelações fragmentárias, onde isso deixa a filosofia social? Como é bem sabido, Adorno se volta para a teoria estética e o conceito do “naturalmente belo”, vendo-o como uma alegoria e uma cifra que sugere o anseio utópico em direção ao não idêntico. Seria muito simples criticar Adorno, como é frequentemente feito, por se afastar do político e por reduzir as reivindicações emancipatórias da teoria crítica à estética. Adorno, que mais consistentemente do que outros teóricos críticos viu as deficiências do paradigma marxista, não pôde oferecer nenhuma alternativa a ele. No entanto, há elementos no pensamento de Adorno, como sua crítica aos falsos universais e ao pensamento identitário, que podem nos levar além do que Albrecht Wellmer, em sua palestra do Prêmio Adorno, chamou de “a falta de moradia do político” na teoria de Adorno.

IV.

A crítica do pensamento identitário começa com a preocupação formidável e vitalícia de Adorno com Hegel. A compreensão de Hegel da liberdade como “ser-por-si-mesmo-na-alteridade” decorre da supremacia do pensamento sobre o ser. Na história mundial, o Espírito reduz a alteridade a um veículo no qual ele pode contemplar a si mesmo, e apesar de todos os desvios do idealismo de Hegel, Marx segue esse programa. Adorno esclarece que sua própria posição é “não que uma identidade reine que também contenha não identidade, mas a não identidade é uma não identidade do idêntico e do não idêntico”. A não identidade não permite a totalização; ela só pode ser capturada em constelações. Para Adorno, tais constelações apresentam os “universais negativos” nos quais os seres humanos estão inseridos; tais universais têm uma dimensão material e significam o não idêntico que os domina e os enreda, em vez de emancipá-los.

A crítica de Adorno ao pensamento identitário, sua ênfase na fragmentação e sua rejeição de qualquer teleologia da história foram algumas vezes interpretadas à luz do pensamento pós-modernista, como The Postmodern Condition, de Jean-François Lyotard. Jacques Derrida leu a crítica de Adorno à identidade como uma forma de materialismo messiânico que exclui o desenho de imagens proibidas, mas que, no entanto, é caracterizada por um anseio pelo totalmente outro. Em um novo estudo impressionante, Peter Gordon rejeitou essas leituras e reconstruiu as fontes de normatividade no pensamento de Adorno positivamente como "um mundo no qual a felicidade ou o florescimento humano seriam finalmente realizados".

Em contraste, vou ler a crítica de Adorno ao identitarismo politicamente, como um momento antiautoritário, que tem implicações normativas para o projeto de uma teoria crítica da sociedade. Adorno insiste que os falsos universais da história mundial, a nação e a tribo nunca devem conquistar o indivíduo, o particular, o outro — em suma, eles devem permanecer e reter um momento de diferença. No entanto, apenas ser diferente é uma simples abstração; no pensamento dialético, tudo é o mesmo e, ainda assim, diferente. Mas em que consiste a “alteridade do outro”? Só podemos atingir tal compreensão por meio de encontros com o outro que permitam que o outro comunique sua alteridade sem exotismo e estranhamento. Em outras palavras, é no meio da interação comunicativa que o outro pode transcender a mera diferença e se tornar o não idêntico.

Em uma de suas poucas definições de utopia, Adorno escreve: “A utopia seria a não identidade do sujeito que não seria sacrificado”. Estou sugerindo que pensemos neste momento de não identidade não apenas em termos comunicativos e como uma “luta por reconhecimento”. Em oposição à reconciliação e ao reconhecimento, quero insistir no potencial democrático do não idêntico como uma luta política, como uma luta contra o fechamento e contra definições rígidas de quem somos ou deveríamos ser.

V.

Com a ascensão do fascismo e do nazismo europeus, a crítica de falsos universais e certezas ontológicas assumiu uma dimensão moral e política urgente. O tipo de “personalidade autoritária” é aquele que é incapaz de avaliar indivíduos e circunstâncias sem ser aprisionado por categorias rígidas e que singularmente carece de capacidade para bom julgamento. Esses tipos de personalidades submetem sua vontade, bem como seu julgamento, àqueles superiores a si mesmos, enquanto rebaixam aqueles que estão em uma posição de inferioridade social a eles. Essas personalidades são propensas à paranoia, pois projetam seus próprios sentimentos agressivos em relação a indivíduos que eles então alegam ser hostis a si mesmos, que querem sua destruição e coisas do tipo. O antissemitismo, argumentaram Adorno e Horkheimer, era baseado em tais processos complexos de projeção e paranoia e visava à destruição do não idêntico, daqueles que resistiam a se tornarem como eles mesmos, daqueles que insistiam em sua alteridade.

No entanto, uma cultura democrática é possível sem a capacidade de aceitar a não identidade do outro, querendo eliminar e esmagar o outro e querendo que ele se torne tão integrado que sua alteridade desapareça completamente? Enquanto o fascismo incita, encoraja e se alimenta desses sentimentos de paranoia, projeção e ódio ao outro, a cultura democrática deslizou para um desfile público de falsos universais, por um lado, e identitarismo, por outro. Presas entre a dinâmica de um capitalismo global financeirizado em constante aceleração, uma população envelhecida, a recorrência da guerra no continente europeu pela primeira vez desde a guerra civil iugoslava da década de 1990 e a crescente precariedade econômica alimentada por mudanças tecnológicas, as nações da Europa reinventaram os falsos universais da verdadeira nação, uma nação imaculada por migrantes e requerentes de asilo, por estranhos que parecem representar perigos ao secularismo, à liberdade das mulheres, à liberdade das artes e da pornografia.

Das controvérsias da caricatura de Maomé ao uso do hijab por meninas e mulheres muçulmanas, a Europa foi convulsionada por um Kulturkampf contra o islamismo. A República Francesa recentemente "escapou da bala" na rodada de eleições conduzida em 7 de julho de 2024, e o Rassemblement Nationale, cujos representantes proibiriam até mesmo cidadãos franceses com origens migrantes de assumir cargos no governo, teve a maioria parlamentar negada. Estimuladas por informações falsas e raiva cega, multidões no Reino Unido atacaram casas de migrantes e refugiados em explosões violentas. E na Alemanha, a ideia do retorno forçado daqueles com origens imigrantes, nascidos na Alemanha ou não, ganhou popularidade. Se Donald Trump fosse eleito presidente dos Estados Unidos mais uma vez, poderíamos enfrentar deportações em massa de migrantes.

Embora as declarações programáticas de um Geert Wilders, um Nigel Farage, um Donald Trump e até mesmo um Narendra Modi baseadas no ódio à alteridade não devam nos surpreender, há uma falha em nossas próprias culturas democráticas em geral que paralisa o julgamento e a capacidade de entender a perspectiva do outro. Foi a promessa do Iluminismo atingir uma "mentalidade ampliada", nas palavras de Kant, e isso está cada vez mais desaparecendo. Em sua leitura da Crítica do Julgamento de Kant, Arendt interpretou uma "mentalidade ampliada" de uma forma totalmente consistente com a crítica de Adorno ao pensamento identitário. O pensamento ampliado não é empatia, pois não significa sentir o ponto de vista do outro ou mesmo aceitá-lo e concordar com ele. Mas significa tornar presente para si mesmo a perspectiva dos outros envolvidos e significa perguntar se eu poderia "cortejar seu consentimento". O pensamento ampliado exibe as qualidades de julgamento necessárias para recuperar a qualidade plural do mundo compartilhado. Em contraste, a política autoritária encoraja a projeção e a paranoia, construindo assim o ponto de vista do outro à luz das necessidades e neuroses de cada um.

A capacidade de pensamento ampliado atrofiou nas democracias liberais contemporâneas. Alguns caracterizarão o conceito de uma mentalidade ampliada como sendo baseado em um humanismo ingênuo, e até mesmo em um humanitarismo arrogante que acredita que indivíduos liberais esclarecidos podem realmente entender as misérias dos sem-teto, dos marginalizados, dos idosos empobrecidos, dos sexualmente marginalizados. Outros argumentarão que esse conceito é imperialista, pois sua fonte é o cosmopolitismo kantiano no século XVIII. Esse cosmopolitismo justifica não apenas a busca de acesso às margens dos outros em busca de refúgio quando a própria vida e bem-estar estavam em perigo. Kant, de acordo com Derrida, demonstra a ingenuidade do Iluminismo ao não reconhecer que a hospitalidade também pode abrigar hostilidade; o pensamento ampliado pode ser uma instância de hostilidade, de boa vontade e antagonismo ao mesmo tempo. Outros ainda argumentarão que apenas membros de grupos afetados, definidos por raça, etnia, sexualidade ou gênero, podem assumir certos pontos de vista. A empatia intergrupal é recebida com suspeita. Enclausurados em nossas bolhas de mídia e redes sociais, nossos gostos e desgostos no Facebook e outras plataformas monitoradas pelos agentes do capitalismo de vigilância, perdemos a capacidade não apenas de alcançar o outro; somos até mesmo informados para não nos incomodarmos porque tais tentativas representam falsas políticas.

Em vista do ressurgimento das memórias feias que se pensava terem sido enterradas, há a tentativa de funcionários em instituições públicas de "administrar a memória e o preconceito". Isso não leva a "trabalhar o passado" (Vergangenheitsbewältigung) no sentido de Adorno; em vez disso, eles nos mantêm presos em princípios mal compreendidos de pseudodemocratização. Essa má gestão burocrática paralisa o discurso público ao produzir confusões entre as liberdades de opinião e associação às quais temos direito como cidadãos e residentes de sociedades democráticas e nossas posições como professores, acadêmicos e pesquisadores em questões controversas.

Certamente essas observações sobre a cultura democrática devem ser complementadas por uma crítica materialista. Adorno seria o primeiro a apontar que uma sociedade na qual a desigualdade cresce, o trabalho humano se torna cada vez mais degradado e a vida em geral se torna mais precária não é uma sociedade na qual podemos levar uma vida boa. Nem tal situação é compatível com a sustentação de uma cultura democrática. O domínio dos falsos universais de nosso tempo e a rigidez e amargura das lutas sobre categorias identitárias são certamente uma manifestação de injustiça econômica também. Tendo sido forçados a nos unir pela velocidade entorpecente do capital financeiro e dos mercados monetários e das novas tecnologias, nossa interdependência como povos deste mundo está apenas gerando confusões, conflitos e ressentimentos. Uma humanidade interdependente se tornou o que Adorno chamou de “um universal negativo” — uma interdependência que resulta das consequências não intencionais de nossas ações, mas não de nossas intenções. Transformar a universalidade negativa de nossa condição atual em uma verdadeira universalidade de solidariedade não identitária é o legado de Adorno para nós.