24 de dezembro de 2002

Marxismo ecológico ou ecologia política marxiana

Jean-Marie Harribey*

Jacques Bidet, Eustache Kouvélakis (sous la dir. de), Dictionnaire Marx contemporain, Paris, PUF, Actuel Marx Confrontation, 2001.

O século XX acaba num cenário de crise geral mundial: o modo de produção capitalista estendeu-se a todo o planeta e sujeita progressivamente ao domínio da mercadoria todas as atividades humanas, mas, sem dúvida pela primeira vez na sua história, produz duas importantes degradações simultâneas.

A primeira é de ordem social pois, apesar de um crescimento considerável das riquezas produzidas, a pobreza e a miséria não recuam no mundo: 1,3 mil milhões de seres humanos dispõem do equivalente a menos de um dólar por dia, outros tantos não têm acesso a água potável e aos cuidados mais elementares, 850 milhões são analfabetos, 800 milhões são subalimentados, pelo menos 100 milhões de crianças são exploradas no trabalho, e durante os quatro últimos decênios, as desigualdades entre os 20% mais pobres e os 20% mais ricos em vez de 1 para 30 são agora de 1 para 80. Este desastre social toca mesmo os países mais ricos já que os Estados Unidos contam 34,5 milhões de pessoas que vivem abaixo do limiar de pobreza e os países da OCDE recenseiam 34 milhões de pessoas que sofrem de fome, uns 30 milhões reduzidos ao desemprego, e muitos mais ainda cuja situação se torna precária.

A segunda degradação importante diz respeito à natureza e aos ecossistemas gravemente atingidos ou ameaçados pelo esgotamento de certos recursos não renováveis e por poluições de toda a espécie. Além disso, a maior parte das opiniões científicas convergem no alarme quanto ao risco de aquecimento climático ligado às emissões de gás com efeito de estufa. A origem desta crise ecológica é sem dúvida o modo de desenvolvimento industrial conduzido sem outro critério de julgamento que não seja a rentabilidade máxima do capital investido, mas cuja legitimidade era assegurada pela ideologia segundo a qual o crescimento da produção e do consumo era sinônimo de melhoria do bem-estar de que todos os habitantes do planeta beneficiariam a mais ou menos longo prazo.

Se pode dizer-se que a simultaneidade destes dois tipos de desastres, social e ecológico, não é fortuita, quer dizer, se eles são o produto do desenvolvimento econômico impulsionado pela acumulação do capital à escala planetária, e, pior ainda, se eles são o seu produto necessário, então põe-se a questão do encontro da crítica marxiana do capitalismo e da crítica do produtivismo cara aos ecologistas. Ora não somente estas duas críticas nasceram separadamente, como ainda se desenvolveram amplamente uma contra a outra, na medida em que a primeira foi identificada durante toda a sua duração de vida com as experiências dos países ditos “socialistas” cuja desordem ecológica – como a social, de resto – não era inferior à dos países capitalistas, e onde a segunda hesitou durante muito tempo no reposicionamento das relações entre o homem e a natureza no quadro das relações sociais.

Todavia, a conjunção de três acontecimentos criou as condições de uma aproximação entre estas duas abordagens. Trata-se primeiro do desaparecimento dos (anti)modelos “socialistas” que prejudicavam a utilização da teoria de Marx para fins de crítica radical do capitalismo. O segundo acontecimento foi a liberalização completa do capitalismo, sob a batuta dos mercados financeiros tornados globais, que se saldou por uma inversão da relação de forças a favor do capital e em detrimento do trabalho. O terceiro acontecimento é a convergência das mobilizações populares e das lutas sociais contra os danos da mundialização capitalista, nomeadamente identificando com clareza as paradas das negociações no seio da Organização Mundial de Comércio: a recusa da mercantilização do mundo e da privatização do seres vivos contém em si o questionamento dos dois termos da crise que atinge sobretudo as populações mais desfavorecidas: social e ecológico.

Este último elemento – a luta social – não é o menor: por si só, ele funda a possibilidade de elaborar uma crítica teórica geral de uma crise que é ela própria global; por si só, ele justifica as pesquisas teóricas para ultrapassar uma oposição estéril e paralisante entre uma crítica marxista tradicional das relações sociais separadas das relações do homem com a natureza e uma crítica ecologista simplista das relações do homem com a natureza sem referência às relações sociais no interior das quais o homem põe em ação o seu projeto de domesticação da natureza.

Parecem pois reunidas as condições materiais para conduzir uma teorização materialista do conhecimento e da transformação das relações do homem com a natureza e isso em duas direções: a da formulação de um materialismo naturalista e a da reinserção da ecologia política no seio de uma análise global do capitalismo, numa espécie de fecundação mútua de dois paradigmas. Contudo, um obstáculo de monta se ergue diante desta aliança: um novo paradigma só triunfa ocupando o lugar de outro. O mais verosímil é pois que a condição necessária do nascimento de uma ecologia política marxiana ou de um marxismo ecológico seja uma ultrapassagem completa e definitiva da forma tomada pelo marxismo tradicional enquanto movimento de pensamento e de ação inscrito num período histórico dado, aquele que, esquematicamente, se resumiu e reduziu à coletivização dos meios de produção sem que as relações sociais fossem minimamente modificadas. Inversamente, o pensamento da ecologia política não poderia aspirar ao título de novo paradigma se não lograsse integrar-se num conjunto mais vasto visando uma transformação social. Hoje, embora este duplo empreendimento esteja longe do seu termo, pode dar-se testemunho de um número importante de contribuições que vão no sentido de uma construção inovadora. Há aquelas que mostram que o materialismo pode, em certas condições, constituir a matriz conceptual da assunção da ecologia pela sociedade, e aquelas que definem, num outro sentido, as bases de uma ecologia desembaraçada da ilusão de um capitalismo limpo. 

1. O materialismo como matriz conceitual da ecologia

A obra de Marx propõe um quadro conceptual que, em primeiro lugar, coloca a atividade social dos seres humanos no interior de um ambiente material natural, e, em segundo lugar, opera uma distinção radical entre o processo de trabalho em geral e o processo de produção capitalista. Contudo, no seio desta obra, subsistem várias dificuldades cuja resolução é indispensável para se poder nela integrar a problemática ecologista.

A sociedade na natureza

Verifica-se um primeiro consenso entre os autores que hoje se reclamam de Marx e se interessam pela ecologia: existem condições materiais naturais indispensáveis à atividade humana, e isso independentemente do modo de produção. “A natureza é o corpo não orgânico do homem” ou então “o homem é uma parte da natureza”, escrevia Marx, [1965, p.62] nos Manuscritos de 1844 . Desde logo, segundo Ted Benton, as posições filosóficas de Marx e Engels dizem simultaneamente respeito ao naturalismo e ao materialismo. À primeira vista esta concepção da natureza como “corpo não orgânico do homem” poderia ser interpretada como meramente utilitarista. Alfred Schmidt [1994, p.113] opõe-se a esta interpretação pois Marx afasta-se de uma tal concepção herdada das Luzes para adotar uma posição dialética: “No homem, a natureza atinge a consciência de si mesma e une-se a si mesma graças à atividade teórica-prática deste último”.

James O'Connor (1992), fundador da revista americana da ecologia socialista, Capitalism, Nature, Socialism , prossegue referindo que a diferença fundamental entre, por um lado, as condições naturais da produção e, por outro, as forças produtivas consideradas habitualmente pelo marxismo assim como as suas condições superestruturais de exercício, repousa no fato de que as primeiras não são produzidas. Como estas condições naturais objetivos não são produzidas e como a sua existência é apresentada ex ante , isso institui uma abordagem materialista da ecologia e estabelece um primeiro ponto de encontro com os princípios da termodinâmica de que Nicholas Georgescu-Roegen [1971; 1975] foi um dos primeiros a tirar as consequências para a economia: “a entropia de um sistema fechado aumenta continuamente (e definitivamente) e em direção a um máximo; quer dizer que a energia utilizável é continuamente transformada em energia inutilizável até que desapareça completamente” [1995, p. 81-82] pois o desenvolvimento econômico assenta na utilização inconsiderada do stock terrestre de energia acumulado ao longo do tempo. Ponto de encontro mas não identidade porque, como o sugere René Passet [1996, p. XVII], Marx e Engels estão sem dúvida mais próximos da ideia de uma “destruição criadora” de um Ilya Prigogine [1979] do que de uma degradação inexorável do universo. Todavia, Juan Martinez-Alier [1992-a, p.21; 1992-b, p.183-184] recorda que, para N. Georgescu-Roegen como para Vladimir Vernadsky [1924] [1] a Terra é um sistema aberto porque recebe energia exterior proveniente do Sol e assim processos de crescimento e de complexificação podem aí desenrolar-se no decurso do tempo.

O fato de a atividade humana se desenvolver no seio de uma envolvente natural legitima a “gestão normativa sob constrangimento” preconizada por R. Passet. Autores como Georgescu-Roegen e R. Passet, que não se reclamam do marxismo, aproximam-se contudo dele quando põem em causa a redução do social ao econômico e a maneira de pensar a economia apenas em termos de equilíbrios.

A distinção entre o processo de trabalho em geral e o processo de produção capitalista

Desde o início do Capital , Marx distingue o processo de trabalho em geral, que é uma característica antropológica, cuja finalidade é produzir valores de uso próprios para satisfazer necessidades humanas, e o processo de trabalho específico do modo de produção capitalista, que representa apenas uma fase da história humana, cuja finalidade é produzir mais-valia que permita valorizar o capital. No segundo caso, a produção de valores de uso deixa de ser uma finalidade para não ser mais do que um meio do valor de que a mercadoria é o suporte. A partir deste instante, explica Jacques Bidet (1992;1999), existe a possibilidade de as verdadeiras necessidades sociais não serem satisfeitas e de, pelo contrário, externalidades, “contra-utilidades” sociais serem engendradas por um modo de produção “polarizado pelo lucro” (1992, p. 103). O princípio da crítica ecologista está portanto já, pelo menos implicitamente segundo T. Benton e J. Bidet, contido nesta distinção estabelecida por Marx.

Contudo, Marx consagrou o essencial da sua obra a analisar a contradição, a seus olhos fundamental, saída da exploração da força de trabalho: a dificuldade para o capital de fazer produzir e seguidamente de realizar a mais-valia. E Marx teria em parte desprezado, embora estando consciente delas, as consequências ecológicas do desenvolvimento do capitalismo. Para o explicar, T. Benton avança a hipótese de ele ter subestimado as “condições naturais não manipuláveis” (1992, p. 66) do processo de trabalho e de ter sobrestimado o papel e as capacidades técnicas do homem. Marx não teria assim podido desligar-se da perspectiva prometeica de que o século XIX está impregnado e ter-se-ia tornado culpado de condescendência ou, pelo menos, de falta de vigilância para com aquilo a que os ecologistas chamam hoje o produtivismo. Esta censura é contestada por Reiner Grundman (1991) que considera que não se pode assimilar a vontade de utilizar a natureza na perspectiva de satisfazer necessidades humanas a um projeto de destruição automática e deliberada desta. A razão disso reside em que destruir a natureza se voltaria contra a satisfação dessas necessidades. Ora parece-nos que esse argumento só poderia ser avançado se as práticas de destruição da natureza fossem intencionais, decididas em função de uma tal finalidade destrutiva. Se a acumulação do capital resultasse de um projeto coletivo consciente, não haveria nenhuma razão lógica para que o imperativo de poupar a natureza não pudesse substituir-se ao de a maltratar, e isso significaria que o princípio de precaução poderia, potencialmente, inscrever-se na actividade capitalista. O menos que se pode dizer é que isso parece duvidoso e, portanto, não se pode isentar totalmente Marx de ter sido uma vítima – consentidora? – do mito do progresso.

A discussão precedente introduz a ideia de que o desenvolvimento do capitalismo engendraria duas contradições. A primeira é aquela a que Marx consagrou toda a sua vida: ao criar os conceitos de força de trabalho e de mais-valia e ao fazer da teoria do valor uma teoria crítica das relações sociais capitalistas, Marx desnuda o antagonismo fundamental entre o capital e o trabalho cuja resolução só será conseguida com o comunismo. E ele teria descurado no plano teórico uma “segunda contradição” do capitalismo.

Esta noção foi exposta por J. O'Connor e vários autores de Capitalism, Nature, Socialism como Enrique Leff (1986), Paul Burkett (1996), Stuart Rosewarne (1997), Tim Stroshane (1997) e é retomada por J. Bidet (1992; 1999). A definição desta segunda contradição carece de precisão e varia um pouco de autor para autor. Para J. O'Connor ela diria respeito aos custos, já não examinados exclusivamente sob o ângulo econômico, mas também os custos dependentes de “categorias sociológicas ou políticas” (1992, p. 33). Enquanto a primeira contradição se manifestaria mais na dificuldade em realizar a mais-valia do que em produzi-la, seria o contrário para a segunda. Esta comportaria dois aspectos: o primeiro seria, segundo J. Bidet, a privação dos membros da sociedade “da capacidade de conferirem um sentido à sua existência”. (1992, p. 104); o segundo estaria relacionado, tanto em J. O'Connor quanto em J. Bidet (1992, p. 105), à “exteriorização de um certo número de custos da produção social”.

Impõem-se várias observações. Primeiro, a contradição entre capital e trabalho – aquela que aqui se designa por primeira – reúne as duas dificuldades que são produzir e realizar mais-valia: é falso opor sobreacumulação do capital e subconsumo pois estes dois pontos são indissociáveis e corolários um do outro. Segundo, os autores, analisando a contradição designada por segunda, deslizam da noção de externalização para a de exteriorização. O que é que justifica qualificar a contradição ecológica do capitalismo de contradição “externa” e reservar a caracterização de contradição “interna” do processo de produção capitalista apenas para a exploração da força de trabalho (J. Bidet, 1999, p.296)? Parece-nos que tal constitui um retrocesso quanto ao postulado materialista da necessária inserção da produção capitalista no ambiente natural. Desde logo, a primeira e a segunda contradição são ambas internas ao modo de produção capitalista e não podem portanto ser separadas: sem a exploração da natureza, a do trabalho não teria tido suporte material, e sem a exploração do trabalho, a da natureza não teria podido estender-se e generalizar-se; daí decorre que a crise social e a crise ecológica são as duas faces de uma mesma realidade. [2] De resto, J. Bidet, a quem se juntou Daniel Bensaïd (1993), aprova André Gorz (1978; 1992) quando este estabelece um laço entre o reforço da crise ecológica e a baixa da taxa de lucro. E J. O'Connor confirma este laço dizendo que o capital reduz as suas possibilidades de rentabilidade à medida que sujeita à sua lei as condições naturais da produção. Enfim, em terceiro lugar, a privação da capacidade de dar um sentido à existência não é senão a alienação, já analisada por Marx e sobretudo completamente ligada à exploração. É verdade que a destruição da natureza engendrada pela atividade capitalista implica uma perda de sentido, mas se os desastres ecológicos fossem traduzidos pelo simples conceito filosófico de alienação ter-se-ia necessidade da ciência chamada ecologia para os conhecer?

As dificuldades teóricas que persistem

As questões levantadas precedentemente deixam aparecer a persistência de dificuldades teóricas que, no seio da investigação marxista atual sobre a ecologia, se opõem ainda a uma simbiose autêntica. Elas incidem essencialmente sobre as hipóteses e as finalidades do modelo marxiano.

Em primeiro lugar, a distinção entre as diversas formas do processo de trabalho será suficiente para analisar as relações do ser humano com a natureza? Por outras palavras, o processo de produção capitalista será o único responsável da destruição ou da fragilização dos ecossistemas? Se a atividade humana se contentasse com a produção de valores de uso desapareceria toda e qualquer contradição entre esta atividade e o conjunto dos equilíbrios biológicos? Isso não é certo, e sabe-se que algumas sociedades tecnicamente pouco desenvolvidas e não sujeitas à lei do lucro podem ter que recorrer a práticas agrícolas que esgotam rapidamente os solos. Inversamente, no seio de sociedades tecnicamente avançadas, o desaparecimento do capitalismo é a condição necessária mas não suficiente de uma co-evolução equilibrada dos sistemas vivos. É o que se depreende da verificação estabelecida por J. Martinez-Alier (1987) segundo o qual nem a planificação nem o mercado resolvem o problema da ausência de uma medida comum entre o presente e o futuro. [3] Poder-se-á situar a origem profunda do reconhecimento tardio da questão ecologista pelo marxismo na “insuficiência metaestrutural” da abordagem de Marx, quer dizer no facto de ele ter estabelecido uma identidade entre capitalismo e mercado, proibindo que se pensasse o uso do mundo? Tal é a tese de J. Bidet (1999, p. 297) que tem a vantagem de ligar propriedade, poder e ética.

Para se cingir o alcance desta problemática, convém previamente reabrir a discussão sobre a existência ou não de limites temporais. A virulência com que Marx e Engels se opuseram às teses de Malthus sobre a população marcou profundamente a história do marxismo. Embora partindo de uma crítica fundamentalmente justa, a vontade que tiveram de construir uma teoria sócio-histórica do capitalismo teve sem dúvida efeitos perversos. Engels (1975) rejeitou o princípio de entropia e condenou sem apelo a tentativa de Sergueï Podolinsky (1880-a; 1880-b; 1880-c) de articular uma teoria do valor-trabalho e uma teoria do valor energético. Se é verdade que é impossível reduzir todos os aspectos da atividade humana a um gasto energético medido em calorias e que é, pois, inútil procurar um equivalente universal, a tese de S. Podolinsky não se pode resumir a isso, pois sustenta que, se as técnicas o permitirem, o homem pode produzir mais calorias do que as que despende, afastando assim a perspectiva de morte térmica. [4] S. Podolinsky abria o caminho às análises ulteriores de Howard Odum (1971) medindo a eficácia de um sistema vivo pela sua capacidade para maximizar a sua energia incorporada a que ele chama emergia . Então, a evolução e a saída das atividades humanas não dependem mecanicamente de condições naturais, mas das condições sociais e técnicas de utilização das condições naturais. Contrariamente àquilo em que Engels tinha acreditado demasiado rapidamente, S. Podolinsky inscrevia-se pois totalmente numa perspectiva materialista, para mais marxista, e não merece a indignidade que ainda hoje o atinge em certos autores marxistas. [5]

Na realidade, as reticências de Marx e Engels e depois dos marxistas em geral, até uma data recente, explicam-se grandemente pelo receio de que, por detrás do argumento dos limites naturais à atividade humana, se dissimula um conservantismo não assumido. Mas, segundo T. Benton, a questão dos limites naturais não entra em conflito com projetos emancipadores sob condição de identificar os elementos do processo de trabalho que são “rebeldes à manipulação intencional” (1992, p.70), como a fotossíntese, as intervenções humanas repetidas ou acumuladas que provocam efeitos não desejados e indesejáveis, como o efeito de estufa, e as intervenções que ocultaram ou modificaram certos limites, como as manipulações genéticas.

Finalmente o problema resume-se assim: os “limites” naturais não são imutáveis, deslocam-se no tempo e no espaço em função da organização sócia-técnica da sociedade, mas a própria deslocação certamente não é infinita. Não teremos então de dizer adeus à infinidade do crescimento econômico que, segundo Herman Daly (1992), não pode ser duradouro, e pensar “o para além do desenvolvimento” que é uma “ideologia em ruína”, como nos convidam a fazê-lo Wolfgang Sachs e Gustavo Esteva (1996) bem como Serge Latouche (1986)? “Como quer que seja, em todos os casos, um ecossistema é uma totalidade que não se reproduz senão no interior de certos limites e que impõe ao homem diversas séries de limitações materiais específicas”, escreve Maurice Godelier (1984, p.44). Desta feita, surge outro problema suscitado por Hans Jonas (1990) considerado como o fundador de uma filosofia do respeito da vida e das condições da vida que ele designa por princípio de responsabilidade. H. Jonas não é um filósofo marxista, mas a sua interpelação do marxismo incide precisamente num dos fundamentos mais importantes deste. Para ele, a ética da responsabilidade é antinômica com a noção de utopia e, particularmente, a utopia da abundância. Tendo em conta os limites de tolerância da natureza, a promessa de abundância deve ser abandonada, nomeadamente porque será impossível fazer aceder os países subdesenvolvidos ao nível dos países desenvolvidos sem recorrer ainda mais ao progresso técnico, o que aumenta a contradição para com o princípio da responsabilidade. As bases materiais da utopia marxista, como de resto as da ideologia liberal, que teriam permitido passar do “reino da necessidade” ao “reino da liberdade” (Marx, 1968, p. 1488) nunca estarão reunidas. Mesmo um autor como Henri Maler, que no entanto se empenhou na reabilitação da utopia marxiana, é categórico a propósito das forças produtivas herdadas do capitalismo que seriam portadoras de emancipações: trata-se de “ilusões funestas” (1995, p. 245). Devemos por tal motivo desinteressar-nos da melhoria das condições materiais de existência? Não, responde H. Jonas, mas “é muito necessário libertar a exigência da justiça, da bondade e da razão do isco da utopia” (1990, p. 296). O princípio de responsabilidade não é, para H. Jonas, compatível com o princípio de esperança de Ernst Bloch (1977, 1982, 1991). A renúncia à abundância em H. Jonas deve ser aproximada da noção do “suficiente” em A. Gorz: o estabelecimento de uma norma do suficiente é incompatível – por via da autolimitação das necessidades e do esforço consentido que ela implica – com a busca do rendimento máximo que constitui a essência da racionalidade e da racionalização econômicas” (1992, p. 22) [6].

De certo modo, H. Jonas antecipa a rejeição do primado das forças produtivas que Alain Lipietz, economista e teórico ecologista vindo do marxismo, exprime. Reduzindo, diz este último, a história do gênero humano à sua atividade transformadora, o marxismo “não tem base de sustentação relativamente à ecologia humana” (1996, p.187) [7] pois o respeito da diversidade biológica é um princípio de vida e aquele que deve prevalecer sobre todos os outros. A primeira censura de A. Lipietz é excessiva: se Marx tivesse reduzido a história do homem à sua história produtiva, o trabalho teria contido em si mesmo o seu próprio fim – a praxis por oposição à poiesis -. Em contrapartida, Marx errou sem dúvida ao considerar a história produtiva como a pré-história humana, condição de acesso à verdadeira história. A segunda censura tem mais fundamento, mas paradoxalmente é a que revela o carácter radicalmente incompleto de uma ecologia que não estivesse inserida numa perspectiva de transformação social.

2. A ecologia inserida nas relações sociais

As dificuldades teóricas encontradas pelo pensamento marxista para cingir a questão ecologista são a imagem invertida daquelas que obstam ainda a uma integração das lutas ecologistas numa luta global contra o capitalismo. Esta questão não deixa de evocar os conceitos de desencastramento-reencastramento de Karl Polanyi (1983) a quem J. O'Connor (1992, p. 30-31) se refere de resto abertamente para teorizar uma ecologia socialista.

A ecologia política afadiga-se a desviar-se de uma crítica do produtivismo de fraco alcance não vendo neste senão a busca de uma “produção sem outra finalidade que não seja ela mesma”, tal como o define Jean-Paul Deléage (1993, p. 12). Ora, a crítica que se trata de conduzir é a da produção que não tem outra finalidade que não seja o valor mercantil pelo lucro que contém, com desprezo por todos os valores de justiça e de respeito da vida.

A ecologia e o valor

A tomada de consciência dos desequilíbrios ecológicos obrigou a teoria económica neoclássica a integrar nos seus modelos as externalidades negativas imputáveis ao desenvolvimento económico das sociedades modernas: a economia do ambiente tornou-se assim uma disciplina em plena extensão que tenta reintroduzir no cálculo económico tradicional os custos sociais engendrados pela degradação do ambiente. Internalizando pelo mercado as externalidades deste, graças a taxas ou a licenças para poluir negociáveis [8] a economia dominante pensa promover a “valorização” dos bens naturais, ou ainda determinar e ter em conta um pretenso valor económico intrínseco da natureza, até então, dizem-nos, ignorado.

Mas esta operação – qualificada de sustentabilidade fraca porque conta com uma possível substituibilidade entre elementos naturais esgotados e produtos manufacturados – ameaça perverter a de uma ecologia política que se deixasse apanhar pela miragem da internacionalização cuja problemática encerra várias contradições teóricas inultrapassáveis.

A primeira é apenas poder reter, dentre o conjunto dos custos sociais engendrados por actividades produtivas poluentes, os custos monetários prejudiciais a outras actividades. Para mais, esta restrição não é susceptível de ser assumida: primeiro, explica Elmar Altvater (1991;1992), porque a exploração pelo capitalismo dos recursos naturais impõe uma velocidade de utilização superior à dos ciclos naturais; depois, de acordo com R. Passet (1996), porque implica reduzir o tempo biológico a um tempo económico por interposta taxa de actualização; e, finalmente, porque, como o demonstrou David Pearce (1974) [9] , ela só faz intervir uma penalidade monetária da poluição quando o limiar de auto-depuração dos ecossistemas é ultrapassado, baixando-o assim inexoravelmente.

A impossibilidade de avaliar monetariamente os elementos naturais não produzidos, de outro modo que não seja através do cálculo do custo de produção da sua exploração económica ou do custo de produção da reparação dos danos que lhes são causados, explica-se em verdade porque a natureza não tem valor económico intrínseco, contrariamente ao que pretendem os economistas neoclássicos que fingem melindrar-se pelo facto de a economia política ter tradicionalmente desprezado o “valor” da natureza. Hoje vários teóricos ecologistas, nomeadamente Gunnar Skirbekk (1974), J. Martinez-Alier (1992-a), E. Altvater (1997), E. Leff (1999) e Jean-Marie Harribey (1997; 1999), inscrevendo-se no quadro da renovação do marxismo, demonstraram que esta asserção era um puro contra-senso. Se a luz do sol, o ar e a água puros, ou qualquer outro recurso, condicionam a vida, e se se partir da ideia de que estes elementos têm um valor económico intrínseco, então tal valor só poderia ser infinito. Ora, um valor económico ou um preço infinitos para bens ou serviços disponíveis são contra-sensos. Um tal erro lógico pode ser cometido porque a velha distinção aristotélica entre valor de uso e valor de troca é rejeitada pelos economistas neoclássicos que assimilam as duas noções, sem ver que o valor de uso é uma condição necessária do valor de troca mas que a recíproca não é verdadeira. Assumindo arbitrariamente como uma identidade valor de uso e valor de troca, então pode-se persuadir o cidadão de que o máximo de satisfação proporcionada pelo uso de bens e serviços passa e só pode passar pela maximização do valor de troca, ou seja, pela mercantilização do mundo. Mas basta um contra-exemplo para se ter a prova da vacuidade da tese da identidade entre valor de uso e valor de troca. A luz do sol é necessária para fazer crescer o trigo e contudo o preço do trigo não contém o “valor” da luz solar, que não tem nenhum sentido. O leite bebido pela criança ao seio da mãe tem um valor de uso mas não tem valor de troca, enquanto o leite em pó posto no biberão tem um valor de uso – o mesmo que o leite materno – e um valor de troca. Assim, nem toda a riqueza é valor, o que Aristóteles, Smith e Ricardo muito bem tinham pressentido e Marx tinha incansavelmente repetido. Pelo contrário, o que é típico de uma externalidade negativa é não constituir de nenhum modo uma riqueza, nem individual nem colectiva, e no entanto ter por vezes um valor de troca: o resíduo radioactivo durante milénios pode ser objecto de uma troca comercial apesar de não ter nenhuma utilidade – excepto a de fazer dinheiro. Deste modo, um preço de direito de poluir eventual não deve ser considerado como um preço económico; é obrigatoriamente um preço sócio-político que resulta directamente da norma de poluição a não ultrapassar considerada pela sociedade, e esta norma, por sua vez, reflecte as relações de forças na sociedade.

Duas opções são então possíveis para os ecologistas. Ou se voltam para o mercado para proceder a uma melhor atribuição dos recursos pela instauração de eco-taxas ou a venda de direitos de poluir – mas são levados a estender um pouco mais o campo de uma contabilidade mercantil que precisamente deu provas da sua incapacidade para levar em conta os fenómenos biológicos, o tempo e a incerteza –, ou reconhecem a vanidade de querer objectivar em preços as coisas da natureza e enveredam por um caminho diferente, à semelhança de José Manuel Naredo (1999) [10] , para estabelecer contabilidades-matérias dos recursos naturais, contabilidades das despesas energéticas, sob condição de não serem convertidas nem em equivalente-trabalho nem em moeda, e elaborar funções de objectivos laborais fora de qualquer critério de maximização do lucro. [11]

A incomensurabilidade dos elementos naturais e das mercadorias ordinárias proíbe portanto a aplicação da teoria do valor-trabalho [12] aos primeiros. O “valor” da natureza pertence a um registo diferente do económico e remete para valores situados na ordem do ético e na do político. Mas nem por isso perde crédito a teoria do valor-trabalho cujo campo de aplicação nunca foi nem pode ser senão o da mercadoria. Infelizmente a literatura ecologista está cheia de escritos que testemunham uma incompreensão da teoria do valor das mercadorias como teoria das relações sociais capitalistas que presidem à produção destas mercadorias. Ora, a teoria chamada do valor-trabalho exprime dois pontos fundamentais para uma problemática ecologista: por um lado , “é a lei do menor esforço para a produção de um valor de uso” , diz J. Bidet (1999, p. 295), e, por outro lado, é a crítica da produção pelo lucro em detrimento das necessidades sociais, de um uso racional da natureza e, de modo mais geral, da justiça social. A teoria do valor está pois no centro de uma teoria geral que integra a ecologia e a organização social.

A ecologia e a justiça

No caso de identificar claramente a acção tendente à preservação dos equilíbrios naturais como uma componente da acção anti-capitalista, a ecologia traz ao marxismo uma dimensão que este não tinha tomado em conta até então: a equidade intergeracional. A justiça social pode pois doravante ser encarada numa dupla vertente: no presente, no seio das sociedades actuais marcadas por profundas desigualdades em termos de poderes, de rendimentos, de condições de vida e de trabalho, de acesso aos recursos naturais, aos cuidados, à educação, à cultura, e, no decurso do tempo, entre as diferentes gerações, em termos de acesso aos recursos naturais.

Na encruzilhada da ética e da política, a relação entre ecologia e justiça social contém pelo menos três exigências fundamentais de ordem teórica e prática.

A primeira exigência é a elaboração de uma teoria da justiça que integre três dimensões: uma teoria crítica da injustiça hic et nunc , uma teoria de uma sociedade justa e uma teoria para se ser justo numa sociedade ainda injusta. A teoria de John Rawls (1987) não satisfaz estas condições porque parte de uma concepção individualista do contrato social e da cooperação que dele deve resultar. Ela afasta qualquer ideia de regulação que não seja a que é assegurada pela ordem mercantil, supostamente eficaz. J. Bidet (1995, p. 1130-135) mostrou que esta construção não concedia nenhum lugar a um projecto colectivo, e, sobretudo, constituía uma regressão relativamente ao imperativo categórico kantiano não enunciando um princípio de acção a favor de uma melhor justiça imediata. Além disso, segundo J.M. Harribey (1997), a noção rawlsiana de bens sociais primeiros, que incide nos direitos e liberdades garantidos a todos, deveria, a fim de ter um alcance real, ser estendida ao direito ao acesso aos recursos naturais e ao direito ao acesso aos empregos que condicionam o acesso aos recursos produzidos.

A segunda exigência prende-se com a definição dos direitos de propriedade colectivos que hoje faz cruelmente falta tanto a uma refundação de um projecto socialista como à emergência de um projecto ecologista e, evidentemente, a um projecto eco-socialista. O fracasso dos colectivismos – ou dos capitalismos – de Estado, por um lado, e a imputação das degradações da natureza à ausência da propriedade privada desta, por outro, obstam à reflexão sobre as formas que poderia tomar a propriedade colectiva dos bens que pertencem à humanidade na sua totalidade como o ar, a água e todos os recursos que condicionam a vida. As análises do economista neoclássico Ronald Coase (1960) a propósito da inatauração de direitos de propriedade privada sobre a natureza e as do biólogo Garret Hardin (1968) sobre as enclosures procedem a uma assimilação abusiva da propriedade colectiva à não-propriedade. As propostas para se fundar novos direitos colectivos no presente e no futuro ainda vão no enunciado de princípios: assim, E. Leff (1999, p. 99-100) fala de direitos de propriedade colectivos sobre a natureza que permitam a reconstrução dos processos de produção comunitários, estabelecidos no respeito da autonomia cultural e no quadro de movimentos sociais.

Se a elaboração de uma teoria da justiça e de uma teoria dos direitos de propriedade colectivos se revela difícil, há um ponto cuja teorização é mais fácil embora a sua aplicação seja delicada. Diz ele respeito à terceira exigência para ligar ecologia e justiça social: a partilha dos ganhos de produtividade e a sua afectação prioritária à diminuição da duração do trabalho para melhorar a qualidade de vida, em detrimento do crescimento perpétuo da produção, desde que as necessidades materiais essenciais estejam satisfeitas. Observar-se-á que, nessa perspectiva, se trata novamente de uma reapropriação colectiva, desta vez da riqueza criada, através da reconquista do tempo de que o capitalismo se tinha apropriado desde a aurora da revolução industrial. Domínio do seu tempo de vida por cada ser humano e respeito do tempo que conduziu ao desenvolvimento e à complexificação dos sistemas vivos, tais são precisamente os dois termos inseparáveis de uma ecologia política marxiana. [13]

Nem a crise ecológica sucedeu à “questão social” – pois estão ligadas –, nem a ecologia política suplantou o marxismo enquanto instrumento de análise do capitalismo e enquanto projecto político. A ecologia política não nasce do nada e é herdeira de perto de dois séculos de lutas sociais contra a exploração e a alienação. Como o mostrou A. Gorz (1991), a ecologia inscreve-se na continuidade da história operária em dois planos: o da reivindicação de justiça social e o da contestação da racionalidade económica capitalista; mas afasta-se dela quanto à adesão ao mito do progresso material infinito. É a razão pela qual, inversamente, o marxismo tradicional não esgota as questões postas pela evolução das sociedades modernas.

No plano epistemológico, o encontro entre a teoria materialista de Marx e a ecologia política apoia-se na recusa de um método individualista. “O individualismo metodológico choca com a dificuldade ontológica intransponível de ter em consideração as gerações futuras”, escreve J. Martinez-Alier (1992-a, p.23-24). A abordagem sócio-histórica da vida dos homens é holista e o conceito de biosfera é também holista. As relações sociais como as interacções na biosfera são vistas de maneira dialéctica. A construção de uma ecologia política marxiana ou de um marxismo ecológico vingará, se lograrmos ultrapassar a fetichização das relações do homem com a natureza desligadas das relações sociais. Dois escolhos, espelhos um do outro, são então de evitar: por um lado, o que Jean-Pierre Garnier (1994, p.300) chama a “naturalização das contradições sociais” (versão de um ecologismo mitigado que negaria a lógica da acumulação do capital e as suas consequências sobre a maneira como os homens se apropriam da natureza), e, por outro, a socialização das contradições da destruição da natureza (versão de um marxismo trivial que se teria deixado ficar pela ideia de que apenas as relações de propriedade pervertem o uso da técnica e da natureza).

De negativo, pode-se mesmo dizer que o marxismo e a ecologia política apresentam defeitos gêmeos: por exemplo, à inclinação do marxismo para uma gestão centralizada da sociedade responde a crença de um H. Jonas na eficácia de um poder autoritário para adoptar e impor medidas de salvaguarda, ou, ainda, o marxismo e a ecologia são um e outro atravessados por numerosas correntes e possuem os seus fundamentalistas respectivos.

Enfim, uma dificuldade considerável fica por resolver no rumo de um paradigma ecológico marxiano: que forças sociais são susceptíveis de gerar um projecto maioritário democrático de transformação da sociedade para avançar no sentido de maior justiça em relação às classes mais desfavorecidas e às gerações vindouras? J. Martinez-Alier (1992-a, p. 25-26) avança prudentemente que os movimentos sociais são portadores da aspiração ecologista pois a polarização da riqueza agrava os saques sobre os recursos naturais e as reivindicações sociais visando melhorar as condições de trabalho, de higiene e de segurança obrigam os capitalistas a integrar certos custos sociais. Por outro lado, a dimensão internacional da luta anticapitalista pode encontrar um prolongamento na reivindicação universal de um planeta onde todos os seres vivos tenham condições para viver. Isso só se tornará realidade através da instauração de um direito mundial livremente consentido que seria um “direito a um uso igual”, segundo a fórmula de J. Bidet (1999, p.305).

Costuma-se dizer que o homem é o único ser vivo que pensa a natureza. É também o único que pensa a sua organização social e que orienta a respectiva evolução. Por estas duas razões, cabe-lhe uma grande responsabilidade que pode constituir a base de um novo humanismo universalista.

Notas:

[1] Ver J. P. Deléage [1992]

[2] Ver P. Rousset (1994) e J. M. Harribey (1997). Insistimos num ponto lógico: o capitalismo desenvolve as duas contradições em conjunto – elas são-lhe pois internas –, o que não significa que ele seja o único modo de produção a ter de encarar a contradição relativamente à natureza, como veremos mais longe.

[3] J. Martinez-Alier insiste também noutro lugar (1992-a) no facto de que o debate entre F. Hayek e O. Lange nos anos 1930 não tinha colocado o problema da alocação intergeracional dos recursos não renováveis.

[4] Ver F. D. Vivien (1994; 1996).

[5] Por exemplo, M. Husson (2000, p. 141).

[6] Ver também A. Gorz (1988, p. 142).

[7] Estamos longe da provocação de M. Husson (2000, p. 72): “A humanidade pode viver sem baleias ou sem tartarugas, como aprendeu a viver sem dinossauros”. O argumento deste outro economista marxista é que é necessário defender a biodiversidade, não por razões utilitaristas, mas em nome de valores éticos ou estéticos. Ora, como é justamente a posição da maior parte dos ecologistas, a condenação pronunciada por M. Husson contra estes últimos invalida-se a si mesma. Mas, mais importante é notar que é ténue a fronteira entre a opinião expressa atrás por A. Lipietz e a da tendência extrema da ecologia profunda (deep ecology), donde a dificuldade em conceber um humanismo consciente da necessidade de respeitar todas as formas de vida, tão afastado de um antropocentrismo utilitarista para com as outras espécies vivas como de “uma ética normativa não humanista, até mesmo anti-humanista” que seria, diz-nos J. P. Maréchal (1997, p. 176), “uma contradição”.

[8] A eco-taxa vem de uma ideia de A. Pigou (1958) que data de 1920 e as licenças para poluir negociáveis foram teorizadas por R. Coase (1960) que afirma que a internalização dos efeitos externos pode ser obtida sem intervenção do Estado que não seja o simples estabelecimento de direitos de propriedade e unicamente pela negociação mercantil entre os poluídos e os poluidores, qualquer que seja a repartição inicial dos direitos entre eles.

[9] Para uma breve apresentação, ver J. M. Harribey (1998).

[10] No seio da corrente dita da economia ecológica (Ecological Economics) e numa perspectiva pós-clássica, ver também M. O'Connor (1996).

[11] Depois da adesão do governo francês à proposta de criar um mercado dos direitos de poluir, reforça-se a oposição entre aqueles que, como A. Lipietz (1998;1999), lhe são favoráveis e aqueles que, como M. Husson (2000), os rejeitam decididamente. Esta oposição será intransponível na medida em que parece que a utilização de instrumentos econômicos continua possível desde que seja subordinada à decisão política? A eco-taxa ou o preço do direito de poluir não podem ser preços de mercado visto que não se pode avaliar a natureza. A. Lipietz não está em condições de afirmar que o mercado das licenças de poluir é o melhor sistema “em teoria” porque a teoria neoclássica é falsa de uma ponta à outra: ela reduz todos os comportamentos humanos à racionalidade do homo oeconomicus ; ela procede como se a dificuldade de construir funções de preferências individuais e coletivas estivesse ultrapassada; ela ignora a interdependência entre as decisões dos agentes; ela silencia o facto de estar hoje demonstrado que a existência de externalidades impede o sistema concorrencial de ser um “optimum” de Pareto e de a impossibilidade de atribuir um preço à natureza proibir o restabelecimento desse “optimum” por uma simples eco-taxa ou uma licença de poluir mercantil; ela considera os fatores de produção – incluindo os fatores naturais – como continuamente substituíveis; e ela confunde o valor de uso e o valor de troca.

[12] Nada se diz, claro, da chamada teoria do valor-utilidade defendida pela economia neoclássica pois ela não é sequer uma teoria do valor das mercadorias, mas simplesmente uma legitimação da apropriação deste último.

[13] Numerosos teóricos exploraram esta via; poder-se-á consultar A. Lipietz (1993) e J. M. Harribey (1997). J. Becker e W. G. Raza (2000) tentaram integrar teoria da regulação e ecologia política.

* Professor na Universidade de Montesquieu- Bordeaux IV, França. Sítio web pessoal em http://harribey.montesquieu.u-bordeaux.fr/. Este artigo faz parte do Dictionnaire Marx contemporain (sob a direcção de Bidet J., Kouvélakis), Paris, PUF, Actuel Marx Confrontation, 2001, p. 183-200.

28 de novembro de 2002

O desafio do desenvolvimento sustentável e a cultura da igualdade substantiva

István Mészáros*
To the memory of Daniel Singer with whom I often conversed about the untenability of our order of structural inequality.

1

Duas proposições intimamente ligadas estão no centro desta intervenção: se o desenvolvimento no futuro não é desenvolvimento sustentável não existirá nenhum desenvolvimento significativo, não importando o quanto ele é urgente; apenas tentativas frustradas para realizar a quadratura do círculo, como as realizadas nas últimas décadas, marcadas por ainda maiores inapreensíveis teorias e práticas de “modernização”, condescendentemente prescritas para o chamado Terceiro Mundo pelos porta-vozes das antigas potências coloniais. Como corolário temos que a busca do desenvolvimento sustentável é inseparável da progressiva realização da igualdade substantiva . Deve também ser sublinhado neste contexto que os obstáculos a superar dificilmente poderiam ser maiores. Visto que até aos nossos dias a cultura da desigualdade substantiva permanece dominante, apesar dos usuais esforços indiferentes para contrariar o impacto devastador da desigualdade social pela institucionalização de alguns mecanismos de estritamente formal igualdade na esfera política.

Bem podemos colocar a questão: o que aconteceu no decurso subsequente do desenvolvimento histórico às nobres ideias proclamadas ao tempo da Revolução Francesa de liberdade, fraternidade e igualdade, e genuinamente defendidas por muitos durante muitos anos? Porque foram descartadas em conjunto, frequentemente com não dissimulado desprezo a fraternidade e a igualdade com a liberdade reduzida ao frágil esqueleto do “democrático direito a votar”, exercida por um número de pessoas cada vez mais céticas e diminutas nos países que se descrevem a eles próprios como “o modelo da democracia”? [1] E isso está longe de constituir todas as más notícias. Pois, como a história do século XX amplamente demonstra, mesmo as fracas medidas de igualdade formal são frequentemente consideradas como insuportáveis luxos para serem praticados, ou abertamente perseguidos por intervenções ditatoriais.

Após mais de um século de promessas de eliminação, ou pelo menos, de redução, a desigualdade através da “taxa progressiva” e de outras medidas (desse modo assegurando as condições de viabilidade social do desenvolvimento), a realidade é de uma ainda maior desigualdade. O fosso tem aumentado não apenas entre o “norte desenvolvido” e o “sul subdesenvolvido” mas também no interior dos países capitalistas avançados. Um recente relatório do Congresso norte-americano (que não pode ser acusado de “inclinação para o campo da esquerda”) admitiu que os ganhos de 1 por cento da população norte-americana excedem agora os de 40 por cento [2] das camadas mais desfavorecidas; número que nas últimas duas décadas duplicou em “apenas” 20%, escandaloso como é, mesmo no seu número mais baixo. Estes desenvolvimentos regressivos caminharam de par com a falsa oposição entre “igualdade de resultados” e “igualdade de oportunidades”, e depois mesmo votado ao abandono com a adulação da (nunca realizada) ideia de “igualdade de oportunidades”. Este resultado não pode ser considerado surpreendente. Por uma vez o “resultado” socialmente desafiante é arbitrariamente eliminado do quadro e substituído pela “oportunidade”, sendo esta ultima desprovida de todo o conteúdo. O termo totalmente vazio de resultados (e pior: negação de resultados ), “igualdade” é volvido numa justificação ideológica da negação prática efetiva de todas as reais oportunidades de todos os que delas precisam.

Houve um tempo em que os pensadores progressistas da ascendente burguesia previram otimisticamente que a dominação de um ser humano por outro seria recordado no futuro como um sonho mau. Henry Home, uma grande figura da histórica escola escocesa do Iluminismo, vaticinou que “a Razão, reassumindo a sua autoridade soberana, banirá toda a perseguição, e no próximo século será pensado como estranho que a perseguição tivesse prevalecido entre os seres humanos. Talvez seja mesmo posto em dúvida se alguma vez ela foi realmente colocada em prática”. [3]

Ironicamente, à luz em que as coisas se tornaram, o que parece difícil de acreditar é que os representantes intelectuais da burguesia ascendente alguma vez possam ter raciocinado nestes termos. Um gigante do Iluminismo francês do século XVIII, Denis Diderot, não hesitou em fazer a afirmação radical, “se o trabalhador diário é miserável a nação é miserável”. [4] Igualmente Rousseau, com extremo radicalismo e cortante sarcasmo, descreveu a ordem prevalecente de dominação e subordinação social deste modo: o homem pode ser resumido em poucas palavras: "Tu precisas de mim, porque eu sou rico e tu és pobre. Chegamos então a um acordo. Eu te permitirei ter a honra de me servires, com a condição de me outorgares o pouco que te sobra em troca do sofrimento que terei ao te dirigir.” [5]

No mesmo espírito progressista, o grande filósofo italiano Giambattista Vico insistiu que o culminar do desenvolvimento histórico é “a idade do homem na qual todos se reconhecem como iguais na natureza humana” [6]. E muito tempo antes Thomas Müntzer, o líder Anabatista da revolução camponesa alemã prega no seu panfleto contra Lutero a causa fundamental do avanço do mal social em termos muito tangíveis, diagnosticando-o como o culto da vendibilidade e alienação. Ele conclui o seu discurso dizendo o quanto intolerável era “que todas as criaturas possam ser transformadas em propriedade – os peixes na Água, os pássaros no ar, as plantas na terra.” [7] Isto constituiu uma perspicaz identificação do que foi o desenrolar em todo o seu poder do curso da história nos três séculos seguintes. Como convém à realização paradoxal das antecipações utópicas prematuras, ela oferece, do ponto de vista vantajoso de um capitalismo muito menos estruturado em início de desenvolvimento, uma visão muito mais clara dos perigos que se aproximam do que o que se torna visível para os participantes diretamente envolvidos nas fases mais avançadas. Por uma vez a tendência social da vendibilidade universal triunfa em sintonia com a interna necessidade de formação social do capital, o que aparece a Müntzer como uma violação grosseira da ordem natural das coisas (e, como sabemos, em ultima instância, coloca em perigo a própria existência da humanidade), parece agora natural, inalterável, e aceitável aos pensadores que incondicionalmente se identificam com a ordem social historicamente desenvolvida (e em principio passível de remoção) dos constrangimentos do capital.

Portanto muita coisa se torna opaca e ofuscada pela alteração do ponto histórico em que vemos a história. Mesmo o termo crucial de “liberdade” sofre uma redução ao seu núcleo alienado. Em oposição às restrições políticas da ordem feudal a liberdade é saudada como a conquista do “poder de livremente nos vendermos”, através do pretenso “contrato entre iguais”, enquanto a sepultura material dos constrangimentos sociais da nova ordem são ignorados e mesmo idealizados. Por consequência, o significado original tanto da liberdade como da igualdade é alterado em determinações abstratas e auto-sustentadas [8], tornando a ideia de fraternidade – o terceiro membro de uma nobre aspiração então proclamada – completamente redundante de fato.

2

É o espírito de alienação que deve ser agora confrontado, a menos que estejamos dispostos a resignar-nos à aceitação do status quo e com ele à perspectiva de uma contínua paralisação social e autodestruição final do Homem. Aqueles que são os beneficiários do sistema dominante de desigualdades gritantes entre partes do mundo “desenvolvidas” e “subdesenvolvidas”, não hesitam em impor, com o maior cinismo, as consequências da sua irresponsabilidade ao resto do mundo (como recentemente fizeram ao demarcarem-se do Protocolo de Kyoto e de outros imperativos ambientais). Isto é justificado pela insistência de que os países do “Sul” devam permanecer presos ao seu atual nível de desenvolvimento, de outro modo iriam sofrer de um tratamento “iniquamente preferencial”. Aqui as potências dominantes têm o descaramento de falar em nome da igualdade! Em simultâneo aqueles que beneficiam do sistema recusam ver que a divisão “Norte/Sul” é a maior deficiência estrutural de todo o sistema, afetando cada país, mesmo os deles próprios, mesmo se no momento presente de uma forma menos extrema do que os chamados países do Terceiro-Mundo. Não obstante, a tendência em questão está longe de ser animadora mesmo para os países capitalistas mais avançados. Como ilustração podemos lembrar o alarmante crescimento de crianças pobres na Grã-Bretanha: nas últimas duas décadas, de acordo com as mais recentes estatísticas, o número de crianças vivendo abaixo da linha de pobreza foi multiplicado por três , e continua a aumentar todos os anos.

A dificuldade para nós é que ver estes assuntos numa perspectiva de curto prazo , como os organismos culturais e políticos dominantes necessariamente os colocam, trás com isso a tentação de seguir a “linha da menor resistência”, levando a nenhuma mudança significativa. O argumento associado a este modo de colocar o problema é que “os problemas resolveram-se no passado; eles estão limitados a fazer o mesmo no futuro”. Nada poderia ser mais falacioso do que esta linha de argumentação, precisamente se ela é mais conveniente para os defensores do status quo que não podem enfrentar as contradições explosivas da nossa perigosa situação a longo prazo. Todavia, como investigadores do movimento ecológico continuam a lembrar-nos, o longo prazo não é tão longo como isso, uma vez que as nuvens de uma catástrofe ambiental estão a ficar mais carregadas no horizonte. Fechar os olhos não constitui qualquer solução. Nem devemos permitir sermos enganados pela ilusão de que o perigo de confrontações militares devastadoras pertenceria ao passado, graças aos bons ofícios da “Nova Ordem Mundial”. Os perigos no que concerne a esta matéria são tão grandes como no passado, senão maiores, tendo em conta que nenhuma das contradições e antagonismos fundamentais foi resolvida com a implosão da União Soviética. Os recentes acordos do passado, e o prosseguimento aventureiro do pesadelo da “filha da guerra das estrelas,” com a mais coxa justificação possível de instalação de tais armas “contra estados párias”, representam decididos alertas a este respeito.

Durante muito tempo fomos induzidos a acreditar que todos os nossos problemas seriam felizmente resolvidos através de um “desenvolvimento” e “modernização” socialmente neutra. Era suposto que a tecnologia ultrapassasse todos os obstáculos e dificuldades. Na melhor das hipóteses esta foi uma ilusão imposta àqueles que, não possuindo qualquer papel ativo nas decisões, continuaram a ter esperança de que melhorias nas suas condições de existência seriam uma realidade, como prometido. Através de uma experiência amarga eles vieram a descobrir que a panaceia tecnológica era uma evasão das contradições servida por aqueles que detêm as alavancas do controlo social. A “revolução verde” na agricultura era suposto resolver de uma vez por todas o problema da fome e da má nutrição. Em vez disso, criou corporações monstruosas como a Monsanto, incrementando o seu poder por todo o mundo de tal modo que pesticidas mais poderosos se tornam necessários para a erradicar. Ainda assim, a ideologia do remédio estritamente tecnológico continua a ser propagandeada. Recentemente, alguns governos, incluindo o inglês, começaram a falar sobre a vindoura “revolução industrial verde”, o que quer que isso possa significar. O que é claro, todavia, é que esta nova defesa da panaceia tecnológica é planeada, novamente, como uma fuga às inerradicáveis dimensões sociais e políticas dos cada vez mais intensos perigos ambientais.

Não é exagero afirmar que no nosso tempo os interesses daqueles que não podem nem imaginar uma alternativa de curto prazo à ordem estabelecida, e a uma singular projeção de correções estritamente tecnológicas compatível com ela, colide diretamente com os interesses da sobrevivência da própria humanidade. No passado, o termo mágico para julgar da saúde do nosso sistema social era crescimento , e mesmo hoje ele permanece o quadro no qual as soluções devem ser encontradas. Interrogações de que tipo de crescimento e para que fim são precisamente as que são evitadas pela glorificação incondicional do crescimento. Este é especialmente o caso já que a realidade do crescimento sem restrições sob as nossas condições de reprodução social é extremamente esbanjadora e levam à acumulação de problemas que as futuras gerações deverão enfrentar – por exemplo, um dia, elas irão ter que enfrentar as consequências da energia nuclear (pacífica e militar). Primo do crescimento, o conceito de desenvolvimento, deve também ser alvo de uma análise crítica. Em tempos ele era acolhido por todos sem hesitação, e teve grande disseminação no chamado mundo subdesenvolvido a receita norte-americana de “modernização e desenvolvimento”. Levou algum tempo até que pudesse ser percebido que existia alguma coisa fatalmente defeituosa no modelo recomendado. Pois se o modelo norte-americano – com o qual 4 por cento da população mundial gasta 25 por cento da energia e recursos estratégicos mundiais, e polui o mundo em cerca de 25 por cento – fosse seguido em todo o lado, sufocaríamos num instante. Daí a necessidade de qualificar todo o desenvolvimento futuro como desenvolvimento sustentável , de modo a construir o conceito com um conteúdo realmente factível e socialmente desejável.

3

O maior desafio do desenvolvimento sustentável, que agora devemos enfrentar, não pode ser devidamente tratado sem a remoção dos constrangimentos paralisantes de caráter adverso do nosso sistema de reprodução. Esta é a razão porque não pode ser evitada a questão da igualdade substantiva no nosso tempo como o foi no passado. Por sustentabilidade significamos o estar realmente no controle dos processos culturais, econômicos e sociais vitais através dos quais os seres humanos não só sobrevivem mas também podem encontrar satisfação, de acordo com os objetivos que colocam a si mesmos, em vez de estarem à mercê de imprevisíveis forças naturais e quase-naturais determinações socioeconômicas. A ordem social existente é edificada no antagonismo estrutural entre o capital e o trabalho, requerendo portanto o exercício de um controle externo sobre todas as forças insubmissas. Adversariedade é o acompanhante necessário de tal sistema, não interessando quão elevados são os desperdícios humanos e econômicos para a sua manutenção.

O imperativo de eliminação de desperdícios está claramente nos nossos horizontes como a maior exigência do desenvolvimento sustentável. A economia a longo prazo deve ir de mãos dadas com um racional e humano propósito de economia , como é próprio ao núcleo do conceito. Mas o caminho de economia racional de modo a regular o nosso processo de reprodução social na base de um controle interno/auto-dirigido, como oposição ao externo/de-cima-para-baixo atualmente prevalecente, é radicalmente incompatível com a desigualdade estrutural e adversariedade.

Nas nossas sociedades as determinações entrincheiradas e garantes de desigualdade material são altamente reforçadas pelo modo como os indivíduos interiorizam o seu “papel na sociedade”, mais ou menos consensualmente resignando à sua categoria de subordinação aos que tomam decisões sobre as suas vidas. Esta cultura foi constituída em paralelo com a formação das novas estruturas de desigualdade do capital, sobre as fundações iníquas do passado. Houve uma interação recíproca entre as estruturas materiais reprodutivas e a dimensão cultural, criando um círculo vicioso que prendeu a esmagadora maioria dos indivíduos no seu estritamente contido domínio de ação. Se consideramos uma alteração qualitativa para o futuro, como devemos, o papel vital do processo cultural não pode ser subestimado. Pois não pode haver uma fuga ao círculo vicioso, a menos que desenvolvamos alguma espécie de interação – mas desta vez numa direção emancipatória – que caracterizou o desenvolvimento social no passado. Nenhuma mudança instantânea pode ser considerada do presente – a longo prazo insustentável – modo de reprodução social para um que não mais carregue tendências destrutivas intrínsecas. O sucesso requer a constituição de uma cultura de igualdade substancial, com o envolvimento ativo de todos, e a consciência da nossa própria partilha de responsabilidade implícita na operação de um tal modo de tomada de decisões sem-adversariedade.

Compreensivelmente, mesmo os maiores e mais iluminados pensadores da burguesia ascendente, como filhos do seu tempo e classe, estavam implicados na criação da longamente estabelecida cultura de desigualdade substantiva. Deixem-me ilustrar este ponto com a luta de Goethe com o significado da fantasia de Fausto, pretendendo representar a busca da humanidade na realização do seu destino. Como sabemos, de acordo com o pacto do insatisfeito Fausto com o Diabo, ele está a um passo de perder a sua aposta (e a sua alma) no momento em que encontra realização e satisfação na vida. E é deste modo que esse momento é saudado por Fausto:

Visse eu esse bulício efervescente,P'ra solo livre pisar com livre gente!A um momento tal então diria:Suspende-te, tu que és tão belo!O rasto dos trabalhos e dos dias,Nem eternidades podem apagá-lo. –Na presciência de tão feliz eventoDesfruto agora do supremo momento.

No entanto, com suprema ironia, Goethe mostra que o grande entusiasmo de Fausto está deslocado. Pois o que ele saúda como o grande trabalho de conquista de terra aos pântanos é os Lémures cavando a sua sepultura. E apenas uma intervenção celeste pode, no fim, salvar Fausto, resgatando a sua alma das garras do Diabo. A grandeza de Goethe é evidente na forma como indica o porquê da busca de Fausto ter que acabar em ironia e insolúvel ambiguidade, mesmo se Goethe não se pôde distanciar da visão do mundo do seu herói, apanhado pela concepção de “desigualdade iluminada”. Este é a súmula da visão faustiana:

Apresso-me a dar corpo ao que pensei,Só a voz do amo efeito produz.Erguei-vos todos, escravos, trabalhai!Fazei que se veja o que imaginei.Tomai a ferramenta, enxada, pá!O planejado tem de ser feito, e já.A clara ordem, o esforço sem detença,Merecem a mais bela recompensa;E se queres consumar a obra ingente,Para mil braços é bastante uma mente.

Claramente a consigna da esmagadora maioria da humanidade para desempenhar o papel de “mãos”, pedir que “Tomai a ferramenta” ao serviço de “uma mente”, e obedecer “a voz do amo” respeitando “A clara ordem, o esforço sem detença”, é absolutamente insustentável a longo prazo, não importando o quanto faz lembrar o atual estado das coisas. Como podemos considerar os seres humanos confinados a tal papel de “P'ra solo livre pisar com livre gente!”? As instruções dadas por Fausto ao capataz sobre o modo de controlar os trabalhadores levam diretamente às atuais formas, refletindo o mesmo espírito insuportável:

- Como puderes,Contrata-me trabalhadores,Prende-os com chicote ou favores,Força-os, e paga o que quiseres!Quero notícias dia a dia, e a tempo,De como vai a escavação do campo.

E que significado podemos nós dar ao “grande plano em favor da humanidade” de Fausto quando sabemos que a ordem social do capital é radicalmente incompatível com o planejamento necessário para a própria sobrevivência da humanidade? Como Mefistófeles descreve a perspectiva que se nos apresenta com brutal realismo:

De que serve tanta coisa criada?O que se cria desfaz-se logo em nada!"Acabou-se!" Qual é disto o sentido?Os “mil braços” ao serviço de “uma mente” não nos oferece, obviamente, nenhuma solução. Nem o místico coro de anjos na última cena do Fausto de Goethe a contrariar a ameaça de Mefistófeles de “O que se cria desfaz-se logo em nada!” [9]

/Num tempo diferente Balzac, em uma das suas grandes novelas, Melmoth Reconciled, retoma o tema de Fausto, socorrendo de um modo muito diferente Melmoth/Fausto – que, graças ao seu pacto com o diabo, aproveita de uma saúde ilimitada ao longo da sua vida. Neste caso não há necessidade de intervenção divina. Pelo contrário, a solução é oferecida com extrema ironia e sarcasmo. Melmoth com muita habilidade salva a sua própria alma – quando sente a morte a aproximar-se e quer romper o pacto com o diabo – ao realizar um acordo com outro homem, Castanier, em apuros por desfalque, trocando a sua alma em perigo com este, que não hesita em entrar no negócio que lhe confere saúde ilimitada. E a garantia de Castanier, quando por sua vez chega à ideia de como se escapar do ultimo problema, é através da obtenção de uma outra alma em troca da sua, comprometida com o diabo, continuando de um modo intricado o sarcasmo de Balzac, o que nos leva até ao profético diagnóstico de Thomas Müntzer da alienação usurpadora. Castanier dirige-se ao mercado de títulos, absolutamente convencido que terá êxito em encontrar alguém cuja alma possa obter em troca da dele, dizendo que no mercado de títulos “mesmo o Espírito Santo tem a sua cotação” (O Banco do Espírito Santo do Vaticano na lista dos grandes bancos). [10]

No entanto, é suficiente seguir, nem que seja por uns dias os distúrbios dos mercados de títulos de modo a apercebermos que a solução de Melmoth/Castanier não é mais realista hoje do que a intervenção celestial de Goethe. O nosso desafio histórico de obtenção de condições de um desenvolvimento sustentável deve ser resolvido de um modo muito diferente.

Desprender-nos da cultura da desigualdade substantiva e progressivamente substituí-la por uma alternativa viável é o caminho que necessitamos seguir.

Notas:

1. It is enough to think of two recent examples: (1) the practical disenfranchising of countless millions, due to apathy or manipulation, and the electoral farce witnessed after the last U.S. Presidential election and (2) the lowest ever participation of voters in the June 2001 General Election in Britain, producing a grotesquely inflated parliamentary majority of 169 for the Government party with the votes of less than 25 percent of the electorate. The spokesmen of the winning party, refusing to listen to the British electorate’s clear warning message, boasted that “New Labour” had achieved a “land-slide victory.” Shirley Williams aptly commented that what we were witnessing was not a landslide but a mudslide.
2. David Cay Johnston, “Gap Between Rich and Poor Found Substantially Wider,” New York Times, September 5, 1999.
3. Henry Home (Lord Kames), Loose Hints upon Education, chiefly concerning the Culture of the Heart (Edinburgh & London, 1781), 284.
4. Diderot’s entry on Journalier in the Encyclopédie (emphasis added).
5. Jean-Jacques Rousseau, A Discourse on Political Economy (London: Everyman edition, n.d.), p. 264.
6. Giambattista Vico, The New Science, translated from the third edition (1744) (New York: Doubleday & Co, 1961), 3 (emphasis added).
7. Thomas Müntzer  Hochverursachte Schutzrede und Antwort wider das geistlose, sanftlebende Fleisch zu Wittenberg, welches mit verkehrter Weise durch den Diebstahl der heiligen Schrift die erbärmliche Christenheit also ganz jämmerlich besudelt hat (1524), quoted by Marx in his essay The Jewish Question (emphasis added).
8. In other words, we end up with a double circularity, produced by the most iniquitous actual historical development: “liberty” is defined as (abstractly postulated but in real substance utterly fictitious) “contractual equality,” and “equality” is exhausted in the vague desideratum of a “liberty” to aspire at being granted nothing more than the formally proclaimed but socially nullified “equality of opportunity.”
9. From Part Two, Act 5, of Goethe’s Faust. English translation by Philip Wayne (Harmondsworth, Middlesex: Penguin Classics, 1959). English quotations are taken from pages 267-270 of this volume (emphasis added).
10. The direct inspiration for Balzac’s novella was a long tale by an Irish Anglican clergyman, the descendant of a French Huguenot priest who fled France after the revocation of the Edict of Nantes. This work, by Charles Robert Maturin, the curate of St. Peter’s, Dublin, entitled Melmoth the Wanderer, was first published in Dublin in 1820, and immediately translated into French. (Recent edition by The Folio Society, London, 1993, pp. xvii.+ 506, with an Introduction by Virendra P. Varma.) The big difference is that while Maturin’s wandering Melmoth in the end cannot escape hell, Balzac’s very different way of approaching the Faust legend, with devastating irony and sarcasm, transfers the story on a radically different plane, putting into relief a vital determination of our social order.

* István Mészáros é um dos principais intelectuais marxistas da contemporaneidade. Graduado em filosofia, tornou-se um dos discípulos de György Lukács no Instituto de Estética. Após manifestar apoio ao levante popular húngaro de 1956, exilou-se na Itália. Ministrou aulas em diversas universidades da Europa e América Latina. Em 1991, recebeu o título de professor emérito de filosofia da Universidade de Sussex, Inglaterra. É autor de vasta obra na qual se destacam O ­desafio e o fardo do tempo histórico (2007) e Para além do capital (2002), publicados no Brasil pela Boitempo Editorial.


Conferência proferida no Encontro dos "Parlamentos Latino-Americanos" sobre a “Dívida Social e da Integração Latino-Americana”, em Caracas, 10-13 de julho de 2001.

25 de novembro de 2002

Guerras por água: Privatização, poluição e lucro

Vandana Shiva

Vandana Shiva. Water Wars: Privatization, Pollution and Profit. New Delhi: India Research Press, 2002.

Introdução

Convertendo abundância em escassez

A água é a matriz da cultura, a base da vida. Em árabe, urdu e hindustani ela é chamada de ab. Abad raho é uma saudação para prosperidade e abundância. O próprio nome Índia é derivado do grande rio Indus e a Índia era chamada de terra além do Indus[1]. A água tem papel central no bem-estar material e cultural das sociedades por todo o mundo. Infelizmente, esse precioso recurso está sob ameaça. Apesar de dois terços do nosso planeta serem compostos de água, estamos enfrentando uma falta aguda desse elemento.

A crise da água é a dimensão mais difusa, mais severa e mais invisível da devastação ecológica da Terra. Em 1998, vinte e oito países sofreram escassez ou falta de água[2]. Espera-se que este número cresça para cinquenta e seis países em 2025. Entre 1990 e 2025, projeta-se que o número de pessoas vivendo em países sem água suficiente terá um crescimento de cento e trinta e um milhões para 817 milhões[3]. Presume-se que a Índia caia na categoria de país com falta de água muito antes de 2025[4].

Diz-se que um país enfrenta uma crise de água grave quando a água disponível é menor que mil metros cúbicos por habitante por ano. Abaixo desse ponto, a saúde e o desenvolvimento econômico de uma nação são dificultados consideravelmente. Quando a disponibilidade anual de água por habitante cai abaixo de quinhentos metros cúbicos, compromete-se cruelmente a sobrevivência da população. Em 1951, a média de disponibilidade de água na Índia era de 3.450 metros cúbicos por habitante por ano. Por volta do final dos anos 1990, a água disponível havia caído para 1.250 metros cúbicos. Em 2050, projeta-se que caia para setecentos e sessenta metros cúbicos. Desde 1970, o suprimento de água global per capita diminuiu em trinta e três por cento[5]. O declínio não resulta apenas do aumento populacional; mas é agravado também pelo uso excessivo de água. Durante o último século, a taxa de retirada de água excedeu a do crescimento populacional pelo fator de dois e meio[6].

Testemunhei a conversão da minha terra natal de um país com abundância de água para um país com falta dela. Vi o último riacho perene no meu vale natal secar em 1982 por causa da mineração feita em aquíferos nas bacias dos rios. Tenho visto reservatórios e riachos secarem no planalto do Decã conforme se multiplicam as monoculturas de eucaliptos. Testemunhei estado após estado na Índia ser levado para a escassez de água enquanto as tecnologias da Revolução Verde entornavam água à vontade. Lutei ao lado de comunidades em regiões ricas em água enquanto a poluição envenenava seus mananciais. Caso após caso, a história da escassez de água tem sido uma história de ganância, de tecnologias negligentes e de retirar mais do que a natureza pode reabastecer e limpar.

A ecologia da água

O ciclo hidrológico é o processo ecológico pelo qual a água é recebida pelo ecossistema sob a forma de chuva ou neve. A umidade que cai sob essas formas recarrega os rios, aquíferos e os lençóis freáticos. A dotação de água de um ecossistema particular depende do clima, da fisiografia, da vegetação e da geologia da região. Em cada um desses níveis, os seres humanos do período moderno abusaram da Terra e destruíram sua capacidade de receber, absorver e armazenar água. O desmatamento e a mineração destruíram a capacidade das bacias dos rios em reter água. A agricultura monocultora e a silvicultura secaram os ecossistemas. O uso crescente de combustíveis fósseis levou à poluição atmosférica e a mudanças climáticas, responsáveis pelas cheias, ciclones e secas recorrentes.

Silvicultura industrial e a crise da água

Florestas são represas naturais, conservando água em bacias e liberando-a lentamente sob a forma de riachos e mananciais. A precipitação atmosférica e a precipitação de neve são interceptadas pelos dosséis que protegem o solo e aumentam o potencial de absorção de água dos solos das florestas. Uma parte dessa água evapora de volta para a atmosfera. Se o solo das florestas está coberto com uma manta de folhas e húmus, ele retém e regenera a água. A derrubada das florestas e a agricultura monocultora deixam a água correr e destroem a capacidade de conservação da água dos solos.

Cherapunji, no nordeste da Índia, é a região mais úmida da Terra, com onze metros de precipitação atmosférica por ano. Hoje em dia, suas florestas se foram e Cherapunji tem problemas de fornecimento de água potável. Minha própria transição da física para a ecologia foi estimulada pelo desaparecimento dos riachos do Himalaia, nos quais brincava quando criança. O movimento de Chipko também foi iniciado para interromper a destruição das reservas de água por conta do desmatamento da área[7].

A crise ecológica na região do Himalaia foi acelerada pela silvicultura comercial. Povoados antes auto-suficientes na produção de alimentos foram forçados a importar comida quando as fontes de água secaram. Quando as florestas se foram, enchentes e deslizamentos de terras tornaram-se freqüentes; em 1970, o desastre do Alaknanda, no qual um grande deslizamento de terra bloqueou o rio Alaknanda e inundou mil quilômetros de terras, destruiu inúmeras pontes e estradas. Em 1978, a tragédia de Tawaghat teve um efeito ainda pior; todo o declive de uma montanha desabou no rio Bhagirathi, formando um lago com quatro quilômetros de largura. O lago rompeu-se e inundou a planície gangética[8]. O incidente foi um grito de alerta para o governo com relação ao valor das bacias florestais.

Muito antes dessas enchentes, avisos haviam sido dados sobre a ameaça ao Himalaia. Em 1952, a discípula de Gandhi, Mira Behn, advertiu:

Ano após ano as enchentes no norte da Índia parecem estar piorando e neste ano elas foram totalmente devastadoras. Isso significa que há algo radicalmente errado com os Himalaias e este “algo” está, sem dúvida, ligado às florestas. Não é, acredito, apenas uma questão de desmatamento, como algumas pessoas pensam, mas em larga medida, um caso de mudança de espécies. 
Após viver continuamente nos Himalaias por muitos anos, tornei-me dolorosamente ciente de uma mudança vital nas espécies de árvores que estão se aproximando cada vez mais dos declives das montanhas do sul da região — estes mesmos declives que deixam a água das enchentes correr planícies abaixo. Essa reviravolta mortal ocorre do Banj (carvalho himalaio) aos pinheiros do Chir com uma velocidade alarmante, e como não se trata de uma questão de desmatamento, mas de mudança de um tipo de floresta para outro, não é levado suficientemente a sério. Para dizer a verdade, o Departamento de Florestas, quase um departamento comercial, está inclinado a fechar os olhos para esse fenômeno porque a região do Banj não traz dinheiro para suas burras, ao passo que os pinheiros do Chir são altamente lucrativos[9].

A despeito do valor da manta de folhas das florestas de carvalho como mecanismo primordial para a conservação de água nas bacias hidrográficas das montanhas do Himalaia, e a despeito dos avisos sobre o desaparecimento das florestas, a silvicultura industrial não diminui seu ritmo, levando a uma catástrofe de grandes proporções na região.

Eucaliptos e escassez de água

Na Índia e em outras partes do Terceiro Mundo, a expansão de monoculturas de eucalipto para a indústria da polpa de papel e do próprio papel tem sido uma causa importante dos problemas da água. O eucalipto, adaptado ecologicamente ao seu habitat nativo na Austrália, é perigoso para regiões deficientes em água. O eucalipto não é um sistema de vegetação auto-sustentável fora do seu habitat natural. Um estudo conduzido pela divisão hidrológica daOrganização de Pesquisa Científica e Industrial da Austrália Central chegou à conclusão de que nos anos com uma precipitação abaixo de mil mililitros, o déficit na umidade do solo e nos lençóis freáticos era causado pelos eucaliptos[10]. Até mesmo por toda a Austrália, relatos confirmam a rápida destruição de reservas de água como conseqüência da plantação de eucaliptos em larga escala.

Mahashweta Devi descreveu o impacto do eucalipto nas reservas de água nas áreas tribais de Bihar e do oeste de Bengala, na Índia:

Estou preocupado com a Índia que conheço. Minha Índia dos pobres, dos famintos e dos indefesos. A maior parte deles são sem-terra e os poucos que possuem terras ficam contentes em poder conseguir o máximo dos recursos existentes. Cobrir Purulia, Bankura, Midnapur, Singbhum e Palamau com eucaliptos será roubar minha Índia da água necessária para beber e para a irrigação[11].

Em 1983, agricultores no estado de Karnataka marcharam em massa em direção aos viveiros florestais, arrancaram milhões de eucaliptos recém-plantados e plantaram sementes de tamarindo e manga em seu lugar[12]. Na África do Sul, as mulheres iniciaram uma grande campanha em defesa da água com o objetivo de derrubar árvores de eucalipto que haviam secado as fontes dos riachos e dos lençóis freáticos. O programa sul-africano Trabalhando por Água, encabeçado pelo Departamento de Assuntos da Água e da Silvicultura, foi criado para rejuvenescer as reservas de água por meio da eliminação de plantas estrangeiras, como o eucalipto, que invadiram mais de dez milhões de hectares e usam 3,3 bilhões de metros cúbicos de água a mais do que a vegetação nativa. Pouco depois da derrubada dos eucaliptos ao longo das margens dos rios, o fluxo das correntes de água aumentou cento e vinte por cento[13].

Mineração e a crise da água

A mineração é uma prática que destrói bacias de captação de água. Nos anos 80, a mineração de calcário destruiu a minha terra natal, o vale do Doon. As companhias de mineração viam o calcário puramente como um material bruto para a indústria; o valor das cavidades profundas, reservatórios de água da natureza, fora completamente ignorado. Construir uma estrutura artificial com a profundidade das bacias do vale do Doon teria custado quinhentos milhões de dólares[14]. Além de destruir as reservas de água, a mineração nos declives escarpados do vale também causava deslizamentos de terra e enchia os riachos e rios com fragmentos de rochas. Vi riachos profundos e estreitos serem transformados em rios de fragmentos de rochas, com leitos mais altos do que a terra ao seu redor. A extração de calcário das pedreiras locais converteu um vale com precipitação atmosférica abundante numa região com escassez de água.

Durante o conflito por causa da extração de calcário no vale do Doon, as fontes de água recarregadas pelas montanhas Mussoorie foram tratadas como inúteis e nenhuma consideração lhes foi dada. A desvalorização dos recursos naturais do vale do Doon foi apenas uma extensão da desvalorização da natureza por uma economia e um modelo de desenvolvimento convencionais. O fracasso da economia moderna em tratar da questão dos recursos naturais na sua totalidade ecológica tem sido notado por muitos. Nicholas Georgescu-Roegen resumiu com eloquência essa incompetência da economia convencional:

A analogia “sem depósito, sem devolução” beneficia a visão da vida econômica do homem de negócios. Pois, quando se olha apenas para o dinheiro, tudo que se pode ver é que o dinheiro apenas passa de uma mão para outra: exceto por um acidente lamentável, o dinheiro nunca sai do processo econômico. Talvez a ausência de qualquer dificuldade em obter matérias-primas por parte daqueles países onde as economias modernas nasceram e floresceram tenha sido mais uma das razões para que os economistas permanecessem cegos diante deste fator econômico crucial. Nem mesmo as guerras que estas mesmas nações lutaram pelo controle dos recursos naturais do mundo fizeram os economistas acordarem da sua modorra[15].

O agravamento da crise ecológica, entretanto, está tornando imperativo que os valores e as funções da natureza sejam levados em conta por meio de balanços ecológicos apropriados que confiram valor às funções naturais com base no custo das alternativas tecnológicas disponíveis para produzir o mesmo conjunto de bens e serviços. Assim, o valor das montanhas do Mussoorie e seu potencial de fornecimento de água seria equivalente ao custo das instalações técnicas necessárias para fornecer a mesma quantidade de água com a mesma qualidade. Obviamente, a destruição envolvida neste caso é equivalente à destruição de uma usina de distribuição de água de proporções gigantescas. Reconhecer o valor social e ecológico de uma fonte de recursos naturais leva ao seu uso eqüitativo e sustentável. Em compensação, considerar um recurso natural apenas em termos de seu preço de mercado, cria padrões de uso injusto e não sustentável.

Em 1982, em Nova Déli, o ministro do Meio Ambiente da Índia convidou a mim e a uma equipe de ecologistas para conduzir um estudo do impacto ambiental da mineração. Trabalhamos com as comunidades locais na construção de um movimento para salvar as montanhas e os riachos e apoiamos grupos de cidadãos da região. O Ministério do Meio Ambiente tomou medidas legais com o objetivo de parar a mineração de calcário no vale do Doon e, em 1985, a Suprema Corte ordenou o fechamento temporário ou definitivo de cinqüenta e três das sessenta pedreiras de calcário da região. A corte assim opinou:

Este é o primeiro caso no país envolvendo questões relacionadas ao meio ambiente e ao balanço ecológico, e as questões que surgem para considerações são de muita gravidade e de grande significado, não apenas para as pessoas que residem na extensão das montanhas do Mussoorie, que formam parte dos Himalaias, mas também para o bem-estar das pessoas que vivem no país. Essas questões mostram de forma aguda o conflito entre desenvolvimento e conservação e servem para enfatizar a necessidade de reconciliar esses dois aspectos[16].

A corte decidiu ainda que o fechamento das operações de mineração

era um preço que teria que ser pago para proteger e salvaguardar o direito das pessoas de viver num ambiente saudável com o menor distúrbio do equilíbrio ecológico possível, sem riscos que possam ser evitados para si e para seu rebanho, casas e terras e sem efeitos nocivos ao ar, à água e ao meio ambiente[17]. A decisão da Suprema Corte da Índia abriu precedente para o reconhecimento de um meio ambiente estável e saudável como um direito humano. A corte interveio em defesa dos cidadãos.

Infelizmente, a globalização está revertendo os resultados das vitórias democráticas e ecológicas dos anos 1980. A mineração está se alastrando nas áreas mais vulneráveis, incluindo o Rajasthan, lar de muitos sistemas antigos de captação de água. A mineração de calcário intensificou-se na região costeira do Gujarat. Próximo ao local de nascimento de Gandhi, vinte e cinco fábricas de cimento estão escavando o estoque natural e os sistemas de proteção da natureza e expondo a região à falta de água. As florestas nas montanhas sagradas de Gandmardhan são um refúgio para várias plantas e fornecem água para vinte e dois riachos, que por sua vez abastecem grandes rios.

Em 1985, a Bharat Aluminum Company (BALCO) começou a profanação destes solos sagrados. A BALC O estava envolvida na mineração de bauxita. A companhia chegou em Gandmardhan depois de destruir a santidade e a ecologia do Amarkantak, outra importante montanha onde os rios Narmada, Sone e Mahanadi têm sua origem. Desde 1985, integrantes das tribos da região obstruíram o trabalho da companhia e passaram a resistir a suas ofertas de emprego. Até mesmo a polícia fracassou em parar os determinados manifestantes. “Mati Devata, Dharam Devata” [“O solo é nossa deusa; ele é nossa religião”] eram as palavras cantadas pelas mulheres do movimento Salvem Gandmardhan, enquanto eram retiradas do local pela polícia. Dhanmati, uma manifestante de setenta anos de idade, resume assim a convicção das mulheres: “Nós iremos sacrificar nossas vidas, mas não o Gandmardhan. Queremos salvar esta montanha que nos dá tudo aquilo de que precisamos.”[18]

A busca da BALCO por alumínio nessa terra sagrada é especialmente perturbadora quando se considera os excedentes acumulados da Índia deste mineral. Moradores nativos sabem há muito tempo como produzir alumínio utilizando métodos que antecedem a sociedade industrial. Mesmo hoje em dia, tais artesãos podem ser encontrados em Orissa. A tecnologia tribal não destruiu os rios e montanhas como a indústria da mineração destrói. As atividades de mineração da BALCO não estão baseadas nas necessidades do povo indiano — são totalmente dirigidas pela demanda dos países industrializados cujas plantas fabris de alumínio estão fechando por razões ambientais. O Japão reduziu sua capacidade de fundição de alumínio de 1,2 milhão de toneladas para cento e quarenta mil toneladas e agora importa noventa por cento do seu alumínio[19]. A sobrevivência das tribos do Gandmardhan está ameaçada porque os países ricos querem preservar sua economia, seu meio ambiente e seu estilo de vida luxuoso.

Os movimentos ecológicos locais e nacionais haviam parado minas em muitas bacias vulneráveis para proteger os rios. A globalização, entretanto, está revertendo muitas leis. Treze minerais — ferro, manganês, cromo, enxofre, ouro, diamante, cobre, chumbo, zinco, molibdênio, tungstênio, níquel e platina — tiveram sua exploração liberada e as operações de mineração foram desregulamentadas. Aprovação automática para exploração é dada para empresas estrangeiras que detenham cinqüenta por cento das minas. O limite normal de área de vinte e cinco quilômetros quadrados foi, agora, afrouxado para cinco mil quilômetros quadrados por licença de prospecção[20].

Grandes corporações, como Rio Tinto-Zinc (RTZ), estão agora no Gandmardhan, onde as tribos locais não as querem. Como apontado por Basano Dehury, uma representante eleita por seu povoado: “Se a companhia vier para a região, eles irão jogar fora todo o lixo e este irá bloquear a fonte dos nossos rios. Logo, não queremos as minas.”[21] Tikayat Dehury, outro morador do local, se pergunta: “Por que deveríamos trabalhar nas minas? Já temos o que queremos. Se trabalharmos lá, seremos nós que teremos que trabalhar e trabalhar e trabalhar e eles irão tirar o melhor daqui e depois irão embora.”[22]

Em Orissa, a mineração desencadeou uma batalha de vida ou morte entre comunidades locais e corporações globais apoiadas pelos militares. Em dezembro de 2000, manifestantes foram mortos durante um protesto contra a mineração[23]. Quer se trate de pesca ou silvicultura industriais, mineração ou poluição, as corporações pararam com a destruição das reservas de água somente quando foram forçadas por cidadãos por meio da ação direta ou pelos tribunais.

[1] AITKIN, Bill. Seven Sacred Rivers. Columbia, MO: South Asia Books, 1992. p. 1.

[2] DE VILL IERS , Marq. Water: The Fate of Our Most Precious Resource. New York: Houghton Mifflin, 2000. p. 17.

[3] Ibidem, p. 18.

[4] CL ARKE, Robin. Water: The International Crisis.Cambridge, MA: MIT Press, 1993. p. 67.

[5] POSTEL, Sandra. Water for Agriculture. Washington, DC: Worldwatch Institute, 1989.

[6] Idem.

[7] SH IVA, Vandana. Staying Alive: Women, Ecology and Development in India. London: Zed Books, 1988. p. 67-77.

[8] SH IVA, Vandana et al. Ecology and the Politics of Survival: Conflicts Over Natural Resources in India. New Delhi: Sage, 1991. p. 109.

[9] BEHN , Mira. Something Wrong in the Himalaya. [S.l.: s.n.].

[10] SH IVA, Vandana et al. Ecology and the Politics of Survival. Op. cit. p. 147.

[11] Idem.

[12] SH IVA, Vandana. Staying Alive. Op. cit. p. 82.

[13] Comunicação pessoal, Kader Asmal, ministro das Águas, África do Sul, CS IR Division of Water, Environment and Forestry Technology.

The Environmental Impact of Invading Alien Plants in South Africa. Pretoria: Department of Water Affairs and Forestry, 2001.

[14] SH IVA, Vandana et al. Doon Valley Ecosystem. Governo da Índia: Relatório produzido para o Ministério do Meio Ambiente.

[15] GEORG ESCU -ROEGEN, Nicholas. The Entropy Law and the Economic Process. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1974. p. 2-21.

[16] SH IVA, Vandana et al. Ecology and the Politics of Survival. Op cit. p. 300.

[17] Idem.

[18] SH IVA, Vandana. Homeless in the Global Village. In: MIES, Maria; SH IVA, Vandana. Ecofeminism. Halifax, NS : Fernwood Publications, London: Zed Books, 1993. p. 100.

[19] SH IVA, Vandana; JAFRI, Afsar. Stronger than Steel: People’s Movement Against Globalisation and the Gopalpur Steel Plant. New Delhi: Research Foundation for Science, Technology, and Ecology, 1998. p. 1.

[20] SH IVA, Vandana et. al. The Ecological Costs of Globalisation. New Delhi: Research Foundation for Science, Technology and Ecology, 1997. p. 7.

[21] WHAT is RTZ Doing in Orissa? Mines, Minerals and People, April 15, 2001.

[22] Idem.

[23] SAMANTRA, Prafulla. Kashipur Alumina Projects and the Voice of Tribals for Life and Livelihood. Apresentação na Conference on Globalisation and Environment patrocinada pela Research Foundation for Science, Technology and Ecology, September 30, 2001.