13 de novembro de 2000

Sobre o socialismo no século XX: Uma reflexão histórica

Donald Sassoon*


1. Introdução

Aqueles que se arriscam a discutir o significado do socialismo se defrontam com duas estratégias distintas mas não incompatíveis: a essencialista e a histórica.

A estratégia essencialista segue a maneira weberiana convencional. O socialismo é um tipo ideal, deduzido empiricamente das atividades ou idéias daqueles que são vistos comumente como socialistas. Uma vez construído o conceito, ele pode ser utilizado historicamente para avaliar organizações políticas concretas, seus ativistas e pensadores, verificar em que medida eles se ajustam ao tipo ideal, por que e quando eles divergem entre si, e considerar comportamentos excepcionais. Este procedimento, de grande valor heurístico, ainda é largamente aceito e muito usado, embora seu rigor teórico seja altamente duvidoso, já que a análise se baseia numa seleção algo arbitrária das organizações "socialistas" e indivíduos utilizados para produzir o conceito ideal-típico de socialismo.

Este procedimento tem uma desvantagem adicional, já que, estritamente adotado, ele não leva em conta a mudança histórica. Uma vez definido o tipo ideal, não é fácil integrar novos elementos a ele. Entretanto, a vida deve continuar, mesmo na sociologia. Assim, quando algo novo aparece, tal como uma interpretação revisionista, tudo que se requer é colocar o tipo ideal sobre a mesa de operações, remover – se necessário – os traços que não se ajustam mais e inserir novos. Então rejuvenescido, o conceito de socialismo pode seguir adiante, enriquecido com novos significados; os cientistas sociais, munidos de um tipo ideal cuidadosamente recondicionado, adquirem um novo sopro de vida, produzem mais livros sobre o novo socialismo e deixam os editores acadêmicos felizes.

Alternativamente, os sociólogos podem defender o tipo ideal antigo, afirmar que as novas revisões são incompatíveis com ele e declarar o socialismo morto. Eles podem escrever mais livros sobre a morte do socialismo e deixar os editores acadêmicos ainda mais felizes.

Os ativistas, inconscientemente weberianos, procedem essencialmente do mesmo modo, seja exaltando o novo revisionismo e sua adaptação inteligente às realidades de um mundo em constante mutação, seja recriminando amargamente as mudanças que ocorreram, evidência de uma outra traição covarde da antiga fé. Ao fazê-lo, eles mantêm o "socialismo" vivo (isto é, sua idéia de socialismo), seu corpo ligado a uma máquina salva-vidas, esperando por tempos melhores. Este choque entre modernizadores e fundamentalistas é um evento regular dos movimentos políticos, especialmente quando ideologias e valores são de importância central – como é o caso dos movimentos socialistas e religiosos.

É evidente, pelo tom das observações acima, que sou favorável à segunda estratégia, a histórica, embora esta também tenha seus problemas. Seu ponto de partida é o mesmo dos essencialistas: selecionam-se as organizações e os pensadores que se identificam como socialistas e contam-se suas histórias de maneira empírica convencional, sublinhando similitudes e diferenças. Entretanto, nenhuma definição de socialismo é requerida: o socialismo passa a ser o que os socialistas fazem. Nenhuma predição pode ser realizada: a morte do socialismo, como do feudalismo, só pode ser declarada quando é universalmente reconhecida e não é mais assunto em disputa, isto é, quando não há mais socialistas, exceto os excêntricos usuais, que, junto com os que continuam acreditando que a terra é plana, podem ter algum interesse antropológico remanescente.

Enquanto a estratégia essencialista se preocupa preponderantemente com a questão da definição, a histórica é obcecada pela mudança e pela causalidade – por que os socialistas se comportam de uma certa maneira? – e, portanto, com o contexto em que as organizações e os pensadores agem de um certo modo. Este método, longe de diminuir a importância da ideologia, encara-a como parte integral da história do movimento. O que interessa aqui é a conexão entre a particular visão ética de mundo defendida pelos socialistas e sua ação na esfera das práticas políticas. Portanto, o modo como tal teoria e tal prática são modificadas ao longo do tempo constitui a preocupação central da análise histórica.

Este procedimento, com a ênfase na inevitabilidade da mudança histórica, é claramente menos judicativo que o essencialista. Entretanto, como todas as narrativas historicistas, ele sofre o perigo persistente de cair numa versão determinista de eventos: o que quer que tenha acontecido tinha de acontecer. É bom ter consciência disto e saber que, sob determinadas circunstâncias (isto não é uma condição menor), as coisas podiam ter ocorrido de outra maneira. Em particular, é preciso lembrar que, embora seja verdade que o movimento socialista tenha surgido no princípio da sociedade industrial e seguido seu rastro, ele nunca é um componente necessário do mesmo. Houve, há e, com muita probabilidade, haverá sociedades industriais sem um movimento socialista significativo. Analogamente, houve sociedades com um movimento socialista poderoso onde o processo de industrialização mal havia começado.

2. Os dois socialismos

No começo do século XX, os socialistas sabiam que seu movimento dependia da sociedade capitalista. É verdade que a versão da teoria de Marx adotada pela maioria deles implicava que o socialismo era um estado de coisas que sucederia o capitalismo, mas eles observaram que a sociedade capitalista com crescimento mais intenso no mundo, os EUA, não possuía um movimento socialista significativo. Eles também tinham conhecimento de que o Estado capitalista mais desenvolvido da Europa, a Grã-Bretanha, berço de sindicatos poderosos, tinha, quando muito, apenas um partido socialista embrionário. De seu ponto de vista, a Grã-Bretanha era uma sociedade capitalista avançada com um movimento socialista atrasado. Ao contrário, algumas das sociedades ainda essencialmente agrárias da Europa – tais como a Itália e a Finlândia – tinham partidos socialistas bastante fortes e eleitoralmente bem sucedidos.

Na Rússia, o movimento surge dividido – do mesmo modo que toda a intelligentsia russa – entre tendências ocidentalizantes e eslavófilas. Os ocidentalizadores pressupunham que o dever dos socialistas consistia em acelerar o desenvolvimento do capitalismo, porque só o capitalismo poderia propiciar o terreno para um posterior avanço rumo ao socialismo. Os eslavófilos supunham que a Rússia seria capaz de saltar o capitalismo de estilo ocidental. Populistas anticapitalistas – como V. Bervi-Flerovski, autor de A Situação da Classe Operária na Rússia (1869), um livro muito admirado por Marx – sustentavam o ponto de vista de que o mir, a comuna camponesa russa, proporcionava princípios comunais que podiam e deviam se tornar universais. A Rússia poderia evitar as iniquidades do capitalismo e oferecer ao resto do mundo o exemplo de um sistema social superior baseado na solidariedade e cooperação nacional. Esta miragem de alcançar e ultrapassar o Ocidente permaneceu como traço fundamental de quase todas as crenças revolucionárias russas. Um século depois, o abandono desta "Grande Ideia" coincidiu com o colapso de todo o sistema comunista.

As posições de ocidentalizantes e eslavófilos convergiram para um amplo consenso: o problema real com que a sociedade russa se defrontava era o da modernização, então considerada como sinônimo de industrialização. A questão era se esta tarefa poderia ser deixada para os capitalistas ou deveria ser assumida diretamente pelos socialistas. Aqueles que apoiavam o segundo ponto de vista eram inevitavelmente levados à proposição pela qual, para alcançar a industrialização dirigida pelos socialistas, seria necessário tomar conta do próprio aparelho político, isto é, estar no comando do Estado. Daí não se seguia que o Estado necessariamente devia ser o dono dos meios de produção. Havia várias possibilidades: o Estado poderia substituir uma classe de capitalistas visivelmente incapaz de cumprir sua tarefa histórica; de modo alternativo, o Estado poderia apoiar os capitalistas e auxiliá-los a industrializar o país ou, ainda, poderia estimular alguns empresários, por exemplo, na agricultura ou em negócios novos e/ou menores; ou poderia prover incentivos financeiros para uma classe de gerentes em operação num quase-mercado, mesmo que a propriedade privada tivesse sido abolida. A mistura apropriada de Estado e mercado nunca foi uma questão resolvida de uma vez por todas e, certamente, não decorreu inevitavelmente da Revolução de Outubro. No entanto, muito da história subseqüente da Rússia – desde o comunismo de guerra, a política da NEP, os planos qüinqüenais de Stalin, até a inadequada e limitada reforma econômica dos anos 60 e 70 – pode ser visto como uma disputa acerca das relações entre mercado e política.

Esta versão do socialismo, ou socialismo desenvolvimentista, pode ser descrita como uma ideologia de modernização ou desenvolvimento. Embora o objetivo final fosse uma sociedade socialista, suas tarefas práticas consistiam no desenvolvimento de uma sociedade industrial sob condições em que se pressentia que, se os socialistas não o fizessem, ninguém o faria (e o país estagnaria) ou estrangeiros o fariam (e o país teria status de colônia). Este tipo de socialismo – que se é tentado a definir como socialismo de formação do capital – coincide, mais ou menos, com o comunismo e sua variantes socialistas de Estado.

A outra variedade de socialismo – assunto principal do resto deste ensaio – pode ser concebida como uma forma de regulação do capitalismo. Sua tarefa não é desenvolver uma sociedade industrial; os próprios capitalistas se encarregam disso. Longe de requerer qualquer "auxílio" dos socialistas, podem fazê-lo melhor e mais rápido sem os socialistas – como a Grã-Bretanha do século XIX e a América e o Japão do século XX demonstraram amplamente.

Isto coincide com o que veio a ser conhecido como socialdemocracia. Naturalmente, o contraste entre o socialismo desenvolvimentista ou modernizador e o socialismo como regulação capitalista é muito mais profundo. O primeiro, na URSS, em Cuba, ou na China e na Coréia do Norte, exibia traços marcadamente autoritários e intolerância com a divergência e o pluralismo, que se igualavam e em alguns casos excediam os regimes autoritários capitalistas. O segundo ramo do socialismo coexistiu, em todos os casos, com a democracia, o pluralismo e os direitos humanos. Freqüentemente, tal comparação é feita, de forma legítima, pelos próprios socialdemocratas, os quais apontam que o socialismo desenvolvimentista (isto é, o comunismo) nunca foi liberal, enquanto a socialdemocracia nunca foi ditatorial. É tentador concordar, distinguir convencionalmente comunismo e socialismo, e deixar as coisas neste ponto.

Infelizmente, isto deixaria uma série de problemas sem solução. A transformação das sociedades de pré-modernas em modernas, pelo menos em sua fase inicial, raramente foi acompanhada por democracia e direitos humanos no sentido adquirido no século XX. Mesmo na Inglaterra ou nos EUA, sem falar da Alemanha e do Japão, o padrão era tal que o sufrágio era inexistente ou rigorosamente restrito, as liberdades seriamente limitadas, os sindicatos banidos ou submetidos a um controle rígido. Em alguns casos o processo coexistiu com escravidão e genocídio (os EUA), racismo, colonialismo, autoritarismo rígido (por exemplo, Japão) e regimes de partido único (por exemplo, Taiwan e Coréia do Sul até tempos relativamente recentes). A democracia plena e os direitos humanos foram estabelecidos mais tarde. Eles foram, em outras palavras, resultado de lutas políticas, e não um acompanhamento obrigatório da primeira fase do processo de modernização. A socialdemocracia, onde existiu de fato, estava na dianteira da luta política por democracia e direitos humanos, impelindo os partidos liberais, então muito pouco democráticos, e mesmo os partidos conservadores, então avessos à democracia, para as reformas políticas.

Entretanto, enquanto o capitalismo não esteve plenamente desenvolvido, os socialdemocratas se mantiveram usualmente na oposição. A modernização do país, o desenvolvimento do capitalismo, sua lucratividade e produtividade não eram de seu interesse. Eles só assumiram o poder quando a primeira fase de industrialização se completou, diferentemente dos comunistas, que assumiram o poder e se defrontaram com o problema da industrialização do país (com algumas poucas exceções significativas, como a Tcheco-Eslováquia e a Alemanha Oriental). Não se conclui daí que o grau de autoritarismo exibido pelo regime comunista fosse justificável ou inevitável. Em princípio, outras formas de modernização menos rígidas e cruéis poderiam ter sido idealizadas. A questão é que as duas formas de socialismo que vigoraram no século XX não são comparáveis. As ideologias são configuradas pelo tipo de sociedade em que operam e pelas relações que possuem com o poder político, isto é, com o Estado. Os socialdemocratas somente governaram quando o capitalismo estava bem estabelecido e a democracia se tornara um patrimônio comum da maioria dos partidos. Os comunistas tiveram que desenvolver uma sociedade industrial. Os socialdemocratas (ou os socialistas, usarei os dois termos indiferentemente) tiveram que geri-la. Os comunistas predominaram nas sociedades menos desenvolvidas e os socialistas nas economias de mercado desenvolvidas.

3. Individualismo e Coletivismo

Um dos muitos paradoxos que se apresentaram ao historiador do socialismo é que a noção de gerir sociedades de mercado não fazia parte do arcabouço ideológico dos socialistas, embora isto seja o que todos acabem fazendo. Na passagem do século, a ideologia socialista distinguia entre um objetivo final e demandas de curto ou médio prazo. O objetivo final era a sociedade socialista vagamente definida através da abolição da propriedade privada. As demandas de curto prazo eram variadas, mas de modo geral visavam a três objetivos: a primeira era a democratização da sociedade capitalista, a segunda se referia à regulação do mercado de trabalho (por exemplo, a jornada de 8 horas) e a terceira à socialização dos custos de reprodução do trabalho: saúde pública gratuita, aposentadorias e pensões, seguridade nacional – em resumo, os custos que teriam que ser absorvidos pelos trabalhadores individuais. Este terceiro objetivo é o que conhecemos atualmente como o Estado do Bem-Estar.

Os valores que caracterizavam esta política eram os da igualdade, solidariedade social e o estabelecimento de padrões mínimos de vida. Se todos os cidadãos devem ser igualmente dignos, todos eles (incluindo as mulheres) devem ter direito ao voto, devem ser tratados com igualdade e ter os mesmos direitos. Doenças, desemprego e velhice devem ser protegidos por um fundo comum, administrado e financiado de forma centralizada. A definição do que seria um padrão mínimo de vida civilizada não poderia ser deixada para a esfera da sociedade civil, ou seja, para o arbítrio do mercado. Ela devia se tornar um assunto político. O Estado tinha de ser chamado para estabelecer um sistema de proteção, que não existiria, ou existiria de forma rudimentar, se deixado para as forças do mercado. Esta foi a base para submeter as condições de trabalho à regulamentação estatal: os procedimentos de saúde e segurança foram legalmente impostos e reforçados e foi estabelecido um limite para a jornada de trabalho. Para forçar o Estado a operar desta maneira, foi necessário democratizá-lo, isto é, livrá-lo do controle exclusivo das classes dominantes.

A extensão da democracia que os socialistas advogavam não estava baseada em princípios de classe, mas nos princípios dos direitos individuais. O sufrágio universal, afinal, supõe que todos os indivíduos possuem exatamente a mesma dignidade quando votam: cada qual, literalmente, conta como apenas um. O voto deve ser depositado secretamente por um indivíduo solitário que faz uma escolha individual. Na esfera da política, os socialistas, longe de agirem com base na consciência de classe, foram individualistas obstinados. Vale a pena lembrar-nos de tais pontos corriqueiros, historicamente bem documentados, num tempo em que os socialistas são criticados (e aceitam passivamente a crítica) por sua suposta posição de classe coletivista. Aqueles que, no começo do século, defendiam uma concepção de classe para a democracia eram os liberais e os conservadores, não os socialistas. Os partidos liberais ou conservadores defendiam um sistema eleitoral que determinava os votos de acordo com os bens possuídos ou adquiridos por cada indivíduo. Por toda a Europa, eles também aceitavam e defendiam uma câmara alta, que sobre-representava ou representava apenas as classes superiores. No momento em que escrevo, tal instituição ainda existe, incrivelmente, na Inglaterra, a "mãe da democracia". Além disso, os partidos liberais e conservadores não eram apenas culpados de "classismo", mas também de sexismo. Eles não só se opunham ao direito de voto da classe operária, mas também das mulheres. Sua oposição ao sufrágio da classe operária pode ter se baseado no oportunismo: eles pressentiam que os trabalhadores aumentariam o peso eleitoral dos perigosos socialistas. Acreditava-se, por outro lado, que as mulheres estavam mais propensas a votar nos partidos conservadores e tradicionais; ainda assim, estes resistiam ao sufrágio feminino – um exemplo raro de predomínio de ideologia e princípio sobre o interesse.

É certo que os socialistas nem sempre lutaram com grande vigor pelo sufrágio feminino, mas isso tem pouco a ver com questão de princípio. Alguns eram motivados por seu compromisso com o gradualismo e a moderação (o requisito moderno de deixar todos satisfeitos, agradar a todos, não contrariar ninguém e manter a unidade). Portanto, era essencial proceder por etapas e conquistar o sufrágio pleno para os homens, antes de estendê-lo para as mulheres. Outros socialistas eram motivados simplesmente por oportunismo político: estava claro para eles que o voto da mulher daria nítida vantagem aos partidos religiosos. No entanto, quando se tratava de princípios e valores, todos os partidos socialistas se alinharam de maneira firme em favor do sufrágio universal real.

Deste modo, os socialistas eram de longe defensores mais coerentes dos direitos democráticos individuais do que os liberais e conservadores. No entanto, na busca de seu segundo objetivo, a regulamentação da jornada de trabalho e, de forma mais geral, a regulamentação das condições de trabalho, os socialistas adotavam uma posição claramente coletivista. A relação contratual que associava capitalistas e operários era de indivíduo para indivíduo. Em troca do salário combinado, cada operário se comprometia a realizar uma determinada função, em determinadas condições e por um determinado período de tempo – uma situação que Marx e seus seguidores descreviam como igualdade "formal", significando que tal acordo era entre partes juridicamente iguais, uma relação contratual entre iguais, que mascarava uma desigualdade maciça de poder. Além disso, os capitalistas tinham vantagens substanciais, especialmente onde havia um considerável excedente de trabalho, o que era a norma nos estágios iniciais da industrialização.

A formação dos sindicatos foi um meio coletivo de compensação desta desigualdade de poder. Sua probabilidade de êxito dependia de uma variedade de fatores, dos quais o mais importante era a ausência de impedimentos legais a seu funcionamento efetivo. Neste ponto, os sindicatos eram a favor de conter o Estado e bem que poderiam ter adotado a palavra de ordem contemporânea de "livrar-se do peso do Estado". Entretanto, quando se tratava da imposição política dos padrões mínimos, os sindicatos eram favoráveis a trazer de volta o Estado para criar, usando mais uma vez uma terminologia moderna, uma igualdade de condições entre os empresários, impedindo-os de competir às custas dos operários.

O terceiro objetivo, a criação do que posteriormente seria denominado Estado do Bem-Estar, assegurou a socialização de alguns custos de reprodução da classe operária. Os fundos coletivos derivados dos impostos (para os quais se esperava que a classe média contribuísse de forma mais do que proporcional) ou a extração forçada de contribuições dos capitalistas poderiam ser utilizados para auxiliar o financiamento das aposentadorias e pensões, as despesas médicas e de seguridade social. Isto teria óbvios efeitos benéficos para os trabalhadores e suas famílias, ainda que também permitisse aos empresários pagar salários menores. Os salários são necessários para a reprodução da classe operária, mas o desenvolvimento de benefícios não-salariais significava que os salários monetários (em oposição aos salários reais) poderiam ser mais baixos do que se não houvesse outros benefícios.

Os êxitos obtidos na busca destes objetivos diferiam de um país para outro. Muita coisa dependia da força relativa das duas classes em conflito, operários e capitalistas, da riqueza da economia, do poder e domínio dos interesses da aristocracia rural, do ethos político predominante, da posição da Igreja. Por exemplo, no começo do século, os EUA possuíam a economia que mais rapidamente se desenvolvia no mundo, mas as sucessivas levas de trabalhadores imigrantes atuaram como freio na formação de poderosos sindicatos com inclinação política, e a competição entre os capitalistas levou alguns a optar por uma estratégia de salários elevados (fordismo) que favoreceu a formação de um mercado de bens de consumo maior do que seria possível de outro modo. Embora as elites políticas americanas fossem também bastante impermeáveis às pressões dos sindicatos, elas eram menos resistentes àquelas originadas na ampla classe de pequenos agricultores. A polarização decorrente isolava mais ou menos o movimento sindical e enfraquecia seu desenvolvimento político; daí, o desenvolvimento de um peculiar populismo contrário às grandes empresas.

A Inglaterra seguiu um caminho diferente. No século XIX, sua classe operária era grande, bem organizada, e possuía, pelos padrões da época, uma larga história de luta e militância. Nenhum partido estabelecido podia ignorar os operários. A fragmentação religiosa do país e, especialmente, da classe operária contribuiu para impedir a formação de um partido confessional nos moldes da Democracia Cristã no continente. O resultado é que, na segunda metade do século XIX, liberais e conservadores competiam entre si pelo apoio da classe operária e incorporaram em seus programas aspectos da plataforma socialdemocrata, antes que esta pudesse encontrar a forma de partido político organizado. Isto ajudou a retardar a formação e o crescimento de um grande partido socialista inglês como a socialdemocracia alemã. No continente, um processo similar de cooptação estava a caminho: a construção nacional requeria a incorporação de demandas emergentes das classes subalternas e tomou a forma daquilo que se denominou na Alemanha "socialismo de Estado" – construído por Bismarck e apoiado pelo líder socialista Ferdinand Lassalle. Os partidos liberal, conservador e nacionalista estavam na vanguarda deste movimento. A eles mais tarde se juntaram os partidos que giravam em torno da Igreja, particularmente quando a Igreja Católica Romana abandonou sua defesa intransigente do ancien régime e adotou uma nova posição em relação à chamada "questão social", com a publicação em 1891 da encíclica do Papa Leão XIII, Rerum novarum.

4. Socialistas, Liberais e o Estado

No começo do século XX, os três aspectos chave no programa de médio prazo dos socialdemocratas podiam ser encontrados de alguma maneira em outros partidos. Como conseqüência, não era mais possível, se é que o foi em algum momento, estabelecer uma distinção permanente entre socialistas e não-socialistas em termos de políticas práticas.

Havia também, é claro, grandes diferenças: os socialistas continuavam comprometidos com o objetivo de longo prazo de atingir uma sociedade pós-capitalista, possuíam um conjunto de símbolos distintivos, formulavam suas reivindicações de maneira mais radical, tentavam e exploravam novas formas de luta, tais como a greve política, continuavam a se opor a uma cooperação pública com outros partidos e, com exceção da Grã Bretanha, professavam o anticlericalismo. Em outras palavras, os socialistas tentavam se diferenciar de todas as maneiras possíveis daquilo que eles persistiam em considerar como um bloco burguês monolítico.

A tentativa contínua feita pelas forças anti-socialistas para incorporar as demandas socialistas poderia ser vista como uma evidência do êxito dos socialistas e de sua capacidade de moldar e influenciar o desenvolvimento político. Mas também tornava impossível a construção de uma definição completa das políticas socialistas.

A extensão da democracia, a instituição do Estado do Bem-Estar Social, o controle da jornada de trabalho eram objetivos e políticas socialistas, mas pode-se encontrar sempre, em qualquer momento, demandas semelhantes promovidas e implementadas por partidos não-socialistas, direitistas, centristas, conservadores, liberais, cristãos ou nacionalistas. Desde o princípio, o "socialismo" não foi prerrogativa dos socialistas.

É verdade que os socialistas foram forçados, em sua prática cotidiana, a moderar suas reivindicações e a aceitar compromissos, mas isto também ocorreu com os conservadores e liberais. A extensão da democracia e o avanço da sociedade de massas significavam que nenhum partido político podia esperar obter apoio suficiente, seja defendendo in toto ostatus quo (a posição conservadora em essência), seja propondo o retorno a um status quo ante (a posição reacionária essencial). O reformismo triunfou. Foi adotado pelas forças mais variadas: na Alemanha, por Bismarck e pelos nacionalistas posteriores da era guilhermina, bem como pelos social-cristãos do Partido do Centro; na Itália, pela ala majoritária do Partido Liberal (Giovanni Giolitti) e pelas forças emergentes do catolicismo político; na França, pelos Radicais da Terceira República; na Inglaterra, pelos conservadores de Disraeli e Salisbury, bem como por Joseph Chamberlain, Gladstone, os Novos Liberais, Asquith e Lloyd George; na Áustria, pelos social-cristãos anti-semitas de Karl Lüger e, na Holanda, pelos novos partidos confessionais em aliança com os liberais mais esclarecidos.

O impacto desta virada para o social era mais visível no nível local que no nacional. As autoridades locais estavam ocupadas em imaginar esquemas para melhorar as condições sociais da vida urbana através de programas de saúde pública, desenvolvimento habitacional, remoção de cortiços, assistência aos pobres – ou seja, através do desenvolvimento de um setor público local importante. Este "socialismo municipal" evolucionário raramente foi, se é que foi, obra dos socialistas. O êxito do socialismo reformista, como o êxito de todas as ideologias políticas, se baseia no fato de que ele não tinha o monopólio do que representava. Em política, o êxito consiste em assegurar que aquilo que se pensa como normal, desejável ou possível se torne uma atitude compartilhada, patrimônio comum de toda a comunidade política. Entretanto, para atingir isto, é necessário formular demandas destacáveis do invólucro ideológico (os símbolos e a linguagem) que as acompanha. Isto só pode ser realizado quando a conexão entre valores ideológicos e políticas práticas é vaga, frouxa, e está pronta, portanto, para ser permanentemente renegociada. É justamente porque é perfeitamente possível ser a favor de pensões e aposentadorias adequadas, sem apoiar o objetivo final do socialismo, que os liberais e conservadores podem lutar por elas. A consistência e a coerência podem proporcionar a sobrevivência indefinida de pequenas seitas políticas, mas certamente acarretam a decadência para os partidos e movimentos com reais ambições hegemônicas.

Examinar o socialismo como um programa político que tem interseções com o de outros partidos ajuda a esclarecer a importância dos objetivos de longo prazo, dos símbolos usados, do fato de privilegiar uma classe particular. Os partidos socialistas, como outros partidos, deviam apresentar posições contraditórias. Por um lado, eles propunham um programa realista que pudesse agradar a tanta gente quanto possível; por outro lado, insistiam no que era absolutamente distintivo e único. Eles sabiam que políticas exitosas seriam provavelmente imitadas e demandas populares assumidas. Para evitar a provável dispersão de apoio, os socialistas se apresentavam como autênticos campeões das reformas. Ao mesmo tempo, eles enfatizavam que estas não eram um fim em si, mas etapas para uma situação – socialismo – onde não mais seriam necessárias, porque os problemas sociais estariam eliminados. Desta forma, a insistência num objetivo final não era apenas uma estratégia de recrutamento dirigida a intelectuais e outros com aspirações milenaristas. Era também uma maneira convincente de fortalecer a força de atração daquilo que, de outra maneira, poderia aparecer como reformas limitadas. Analogamente, a insistência na classe operária não derivava exatamente da teoria marxista – o não-marxista Partido Trabalhista Britânico foi muito mais ruidoso em advogar uma consciência "proletária" que a maioria de seus congêneres no continente. Era o reconhecimento de que um grupo social particular representava a fonte mais provável de apoio às reformas sociais e econômicas.

A luta pela democracia, pelo Estado do Bem-Estar e pela regulamentação da semana de trabalho criou uma extensa arena de luta da qual todos os principais partidos participavam. Ela também trouxe à baila uma das características fundamentais do socialismo do século XX: seu estatismo. É relativamente recente o questionamento dos socialistas a este respeito. O crescimento de um Estado excepcionalmente forte e centralizado na URSS, bem como o desenvolvimento, entre as duas guerras, dos chamados Estados totalitários ofereceram aos opositores do socialismo uma plataforma ideal. O fascismo, o nazismo e o stalinismo podem ter representado formas extremas de estatolatria, mas será que os próprios socialistas não pensavam de maneira perigosamente próxima? Os socialistas não desenvolveram um "caso de amor" com o controle centralizado? O próprio Estado do Bem-Estar – freqüentemente descrito como produto de uma ideologia da compaixão, preocupada com o social – não seria a face moderada de uma obsessão com controles, burocracia e direções verticalizadas? Não seria, de fato, uma investida sistemática contra a liberdade individual e os incentivos?

Os socialistas têm aceito agora, em parte por oportunismo político, em parte por convicção, em parte por aquela crônica ignorância de sua própria história que macula os movimentos políticos modernos, que existe um elemento de verdade em tais críticas. De fato, o estatismo foi parte inseparável e inevitável da prática dos socialistas ( isto é, da prática reformista) mas não de sua ideologia (isto é, de seu compromisso revolucionário com um objetivo final socialista). Durante o século XIX, quando os socialistas estavam na oposição e o movimento em sua infância, o socialismo era contra o Estado. As razões são tão óbvias e têm sido investigadas com tanta profundidade que podemos simplesmente recordá-las aqui: o Estado era – tanto para marxistas quanto para não-marxistas – um Estado burguês que privava os trabalhadores do direito de voto e produzia uma legislação que, grosso modo, favorecia muito mais os empresários, a aristocracia e as classes médias que os trabalhadores. A posição antiestatista dos socialistas tinha certa substância. Por razões similares, os partidos confessionais da Europa, onde eles existiram, e a Igreja Católica Romana também enxergavam no Estado uma força alheia. Afinal, ele estava nas mãos de descrentes e racionalistas (como na França e na Itália) ou de "estatólatras" (Bismarck e os nacionalistas alemães). A Igreja percebia perfeitamente bem o que a propaganda liberal sempre se esforçara em mascarar, a saber, que o poder do Estado era usualmente a contrapartida inevitável do culto do indivíduo. No século XIX, o Estado foi considerado pelos liberais como o meio essencial através do qual quebrar a resistência dos privilégios tradicionais, ou poder local, e abrir caminho para o desenvolvimento dos mercados nacionais e, portanto, da acumulação capitalista. Analogamente, os conservadores consideravam o Estado como o instrumento principal a ser usado para frear os avanços das reformas liberais. Os reais étatistes, no século XIX, eram os liberais e os conservadores.

Gradualmente, primeiramente de forma imperceptível no começo do século XX, mais abertamente entre as guerras e claramente após a Segunda Guerra Mundial, os socialistas passaram a reconhecer que o Estado era a melhor arma disponível para a implementação dos três componentes do programa político original – democracia, bem-estar e regulamentação do mercado do trabalho.

É bastante surpreendente que esta aceitação do Estado – não exatamente do Estado como conceito, mas do Estado como máquina, como aparelho coercivo – tenha aparecido tão tarde no desenvolvimento do socialismo do século XX. Nos anos anteriores à Primeira Guerra Mundial, havia uma visão otimista da possibilidade de forçar o Estado burguês a implementar um programa de reformas socialistas. Em princípio, eles não estavam errados. Sem o Estado, não poderia ter havido a socialização de alguns custos de reprodução da classe operária (o bem-estar social) e a regulamentação da jornada de trabalho. Sindicatos poderosos, sem um partido político, poderiam ter lutado sozinhos e negociado com os empregadores sobre a jornada de trabalho, as condições de trabalho, férias pagas, etc. Eles poderiam ter agido como um grupo de pressão e arrancado concessões dos partidos políticos governamentais. Esta foi, antes da Segunda Guerra Mundial, a experiência britânica. Emergiram dois padrões: no continente, a duração da jornada de trabalho e regulamentações semelhantes do mercado do trabalho foram obtidas do Estado; na Inglaterra, elas foram atribuídas à "luta de classes", isto é, à confrontação sindical com os empregadores. O continente seguiu o princípio dos direitos universais: onde a jornada de oito horas de trabalho foi vitoriosa, ela o foi em nome de todos os cidadãos. Na Inglaterra, qualquer vitória era limitada aos membros do sindicato.

A aprovação do Estado não era, portanto, parte da ideologia socialista. Era um instrumento para atingir os objetivos de médio ou curto prazo. O compromisso dos socialistas com o Estado aumentou à medida que estes objetivos se tornaram mais significativos e à medida que o objetivo final de um Estado pós-capitalista se tornou cada vez mais distante no futuro. O sufrágio universal tornou o Estado mais receptivo às demandas dos socialistas em nome de todos os cidadãos. Tornou-o também mais legítimo e, portanto, mais poderoso. Ele permitiu aos socialistas conquistar o poder político ao "capturar a máquina do Estado". Isto facilitou a implementação do restante de seu programa de reformas – a regulamentação da jornada de trabalho e a socialização de alguns custos de produção e reprodução –, o que transformou a sociedade industrial.

Socialistas e liberais compartilharam hipóteses igualmente positivas sobre o industrialismo, mas tinham visões diferentes a respeito de como deveria ser a relação entre o sistema político e a indústria. No tocante à teoria liberal, em contraste com sua prática, o propósito do Estado devia ser o de remover obstáculos para o avanço da sociedade industrial. Alcançado este objetivo, à indústria – como parte da sociedade civil – seria permitido desenvolver-se sem interferências. É digno de nota que esta era precisamente a posição defendida por alguns socialistas primitivos, em particular Saint-Simon.

Os socialistas eram ambivalentes acerca da sociedade civil. Por um lado, eles queriam ser tão livres quanto possível para organizar e usar a ação coletiva para realizar suas demandas; portanto, juntavam-se aos liberais, que queriam ampla liberdade de mercado. Por outro lado, eles enxergavam a sociedade civil como um espaço em que a distribuição de poder e dinheiro era tão desigual que diluía consideravelmente a igualdade de direitos adquirida na arena política.

5. Depois da Primeira Guerra Mundial

Os socialistas, portanto, consideravam o Estado ora como uma força alheia, ora como uma máquina que podia ser usada para a redistribuição do poder. Eles acreditavam que podiam controlar o capitalismo e mais tarde substituí-lo. O que eles não admitiam era que poderiam gerenciar o capitalismo. E aqui está a outra área substancial de acordo entre socialistas e liberais. Antes da Primeira Guerra Mundial, não havia socialista, marxista ou não-marxista, moderado ou autoritário, que pensasse em economia planejada. O modo como o socialismo seria organizado era uma questão sobre a qual os partidos socialistas se mantinham em silêncio ou recorriam a vagas generalizações de nenhum valor prático. Os intelectuais ajudavam pouco. Marx, de alguma forma, tinha pensado que a economia socialista se administraria por si mesma, seria a "administração das coisas", seja qual for o significado disto. Lenin, piedosamente, sugere que uma cozinha seria capaz de administrá-la. Kautsky, como a maioria dos socialdemocratas daquele tempo, simplesmente acreditava que a questão somente poderia ser resolvida quando o capitalismo se desenvolvesse plenamente e a classe operária adquirisse uma cultura e uma inteligência superiores. Bernstein, como havia declarado mais de uma vez, não estava muito interessado na sociedade socialista, preferindo lutar pela melhoria das condições da classe operária sob o capitalismo. Não existiam planos para criar um amplo setor público ou para nacionalizar a economia.

A guerra trouxe mudanças, e não só para os socialistas. Politicamente, ela rompeu o isolamento entre socialistas e partidos burgueses em todos os países beligerantes, na medida que os socialistas na França e na Alemanha colocaram a defesa de "seu" Estado acima da solidariedade internacional. Em assuntos econômicos, os Estados foram forçados a gerenciar a economia, regulando o mercado de trabalho, a produção e a distribuição numa escala sem precedentes. A idéia de gerenciar a economia capitalista instalou-se firmemente na agenda tanto de liberais e conservadores quanto de socialistas.

Na Rússia, o colapso do Império Czarista e a subseqüente débâcle militar criaram um vácuo de poder que permitiu aos bolcheviques tomar o poder. Mesmo então, a resposta automática dos bolcheviques não foi a abolição da propriedade privada e a construção da economia planejada. Durante a guerra civil, o controle enérgico e verticalizado da economia se devia a exigências da situação militar e não a predisposições ideológicas. O "passo atrás" para a adoção da Nova Economia Política foi visto como um retorno à economia de mercado, não como o prenúncio de novas formas de gerenciamento econômico. O mecanismo do planejamento introduzido por Stalin no fim dos anos 20 não foi a conseqüência inevitável da vitória bolchevique (dez anos após a tomada do poder), mas o desfecho de um vigoroso conflito político que evidenciou a vitória dos planificadores sobre seus oponentes mais gradualistas. Dito de outra maneira, mesmo no que veio a ser a URSS, o socialismo nem sempre foi identificado com a abolição das forças do mercado ou com o monopólio estatal da economia.

Na Europa, por toda a parte, os socialistas acabaram por se mostrar relutantes intervencionistas econômicos. Um dos efeitos da Revolução Russa foi afastar dos partidos socialistas seus quadros mais radicais, que formaram os partidos comunistas. Em parte alguma, estes foram capazes de assegurar o apoio da maioria do eleitorado socialista, mesmo onde, como na França, conseguiram reunir a maioria dos ativistas partidários. Como resultado, alguns partidos socialistas, embora radicalizados pela guerra, estavam mais livres para trilhar políticas mais conciliatórias com relação aos partidos de centro e centro-esquerda. Antes da guerra, todos os partidos socialistas, sem exceção, aceitavam o princípio político de que em nenhuma circunstância cooperariam com os partidos "burgueses". Durante a guerra, e sobretudo após, este princípio foi abandonado. Nos anos 20 e 30, os socialistas finalmente puderam assumir o poder político e formar governos. Em todos os casos, eles o fizeram em aliança com outros partidos: na Suécia, na França, na Alemanha, na Inglaterra, na Espanha.

Vieram abaixo algumas barreiras ideológicas que haviam sido erigidas para distinguir os socialistas do resto. Como vimos, em termos de políticas práticas, estas barreiras tinham sido flexíveis ao longo do tempo. Depois da guerra e particularmente nos anos 30, aspectos chave dos programas de reforma da socialdemocracia foram aceitos por outras forças políticas. Organizações radicais da direita (fascistas e populistas de direita) incorporaram algumas demandas sociais da esquerda, inclusive importantes elementos reformistas de bem-estar social, ainda que rejeitassem a política democrática que os acompanhava. Liberais, católicos e forças de centro aceitavam o princípio do sufrágio universal, embora em alguns casos (França, Bélgica e Suíça) continuassem a excluir a metade feminina da população. O princípio da regulamentação da jornada de trabalho tornou-se universalmente aceito.

A incorporação de alguns aspectos do Estado de Bem-Estar, acompanhada da repressão às forças políticas que mais vigorosamente o defenderam, tornou-se a marca registrada de regimes populistas autoritários que prevaleceram em áreas do Centro, Sul e Leste europeu, tais como a Itália fascista e a Alemanha nazista. Em alguns dos Estados democráticos remanescentes da Europa Ocidental, o período do entreguerras foi caracterizado por um instável compromisso entre trabalho e capital.

A existência do movimento comunista forçou os partidos socialistas a desenvolver barreiras ideológicas à esquerda. Eles o fizeram acentuando a importância da democracia política: não só a consideravam como o melhor arcabouço político para implementar suas demandas econômico-sociais, mas também como aquilo que fundamentalmente os distinguia dos comunistas. Entretanto, os socialistas também eram influenciados por aspectos chave da nova ideologia comunista, notadamente a importância da expansão da propriedade estatal. A reinterpretação completa da famosa Cláusula Quatro do Partido Trabalhista é emblemática. Adotada em 1918 quase como um adendo, ela se referia vagamente à "propriedade comum" dos meios de produção, distribuição e troca. Não estava claro como funcionaria na prática. Para alguns, isto se referia claramente ao futuro socialista. Para outros, fazia parte de um processo gradual no rumo de uma sociedade socialista: o capitalismo viria a ser abolido mais tarde, na medida em que empresas e inteiros setores industriais fossem absorvidos num setor público em expansão contínua. Para outros ainda, a propriedade pública compensaria as falhas do mercado, eliminaria empresas ineficientes, impediria monopólios privados.

O processo de osmose entre a esquerda e a direita que teve início antes da Primeira Guerra Mundial continuou e foi acelerado pela crise de 1929. Os liberais já não tinham tanta certeza de que o estado que interfere minimamente era o melhor. O rápido desenvolvimento do desemprego que havia desestabilizado a Alemanha e ameaçava a França e a Inglaterra era visto como uma evidência de que os socialistas tinham razão pelo menos num ponto: as forças do mercado não atingem naturalmente o equilíbrio mas uma instabilidade crônica. Na Itália, o regime fascista reagia à crise tomando posse do grosso do sistema bancário, mas mesmo na Inglaterra liberal e conservadora, uma intervenção estatal limitada tornou-se aceitável.

Contudo, a velha visão anterior à Primeira Guerra Mundial de que capitalismo e socialismo são rigidamente separados – compartilhada com os comunistas – permaneceu praticamente em toda parte entre as duas guerras. Quando os socialistas chegavam ao poder, se abstinham de ampliar o setor público e não tentavam dirigir a economia. Eles acreditavam que o capitalismo não podia ser administrado a não ser pelos capitalistas, e daí o respeito pela economia ortodoxa demonstrado pelos socialistas na Alemanha de Weimar, depois de 1928, na Inglaterra, quando os trabalhistas estiveram no poder em 1929-31, e em outras partes, como na Bélgica e nos países escandinavos. O máximo que se podia fazer era estabelecer sistemas de conciliação e negociação entre capitalistas e sindicatos, um dos muitos esquemas de "parceria" entre as duas contrapartes da indústria, que ainda são – no começo do século XXI – saudados como o dernier cri na modernidade socialista: do Pacto de Stinnes-Legien de 1918, que estabeleceu na Alemanha a comissão conjunta entre trabalhadores e empresários para a regulamentação econômica, aos Whitley Councils, na Inglaterra, dos Acordos de Matignon de 1936, após a vitória da Frente Popular na França, aos National Recovery e Wagner Acts de 1933 e 1935, nos EUA, dos Acordos de Saltsjöbaden, na Suécia (1938), ao Acordo Básico, na Noruega (1935).

Portanto, para a maioria dos socialistas, então como depois, socialismo prático significava proteção aos trabalhadores e suas famílias, através do desenvolvimento de políticas de bem-estar experimentadas e testadas e da regulamentação das condições de trabalho. A vitória do Governo da Frente Popular na França foi um sinal claro de que os socialistas "ocupariam o poder" onde fosse possível – e implementariam as reformas necessárias –, mesmo que não tivesse chegado o tempo de "exercício do poder", para usar a famosa distinção de Leon Blum. Em contrapartida, alguns socialistas formularam esquemas para planificar a economia – como, na Bélgica, o Plan du travail de Hendrik de Man ou, para usar seu título mais apropriado em flamengo, o Plan van den Arbeid – e defendiam um sistema econômico misto, incluindo, além do setor privado, um setor nacionalizado formado por instituições de crédito e antigos monopólios privados. Isto, obviamente, requeria um Estado forte e eficiente. O conservadorismo, o autoritarismo de direita, o liberalismo tecnocrata de Keynes e Lloyd George e todas as vertentes de socialismo convergiam para este ponto. Após o colapso de 1929, o liberalismo clássico, única ideologia importante que ainda defendia o Estado mínimo, estava em declínio mesmo em seu berço anglo-saxão.

6. Após a Segunda Guerra Mundial

Após a Segunda Guerra Mundial, os socialdemocratas europeus tornaram-se uma real alternativa de poder em praticamente todos os países democráticos da Europa Ocidental. De sua plataforma de três pontos, o primeiro – o sufrágio universal – tornou-se base política inquestionável, com algumas exceções significativas que ocorreram onde os partidos socialistas não exerceram nenhum poder: os estados sulistas dos EUA, que até o começo da década de 1970 privavam os negros do direito de voto na maioria das eleições; a Suíça, onde muitos cantões (em que os socialistas são fracos) restringiam o sufrágio apenas aos homens até 1971; e a África do Sul, onde – até o colapso do regime do apartheid – um sistema multipartidário excluía os negros de uma participação política efetiva.

O princípio do sufrágio universal é tão fortemente reconhecido que foi adotado ou mantido – mesmo que apenas em princípio – na maioria dos países recém-descolonizados e em todos os Estados comunistas; as regras ditatoriais foram asseguradas não pela privação do direito de voto, mas pela eliminação de qualquer oposição política efetiva.

Os princípios do Welfare e do pleno emprego nunca tiveram tal legitimação universal. Eles se tornaram políticas de governo predominantemente na Europa Ocidental e nos lugares em que os socialistas tinham força, como na Austrália. Quanto ao setor público, ele foi expandido na Europa Ocidental, mas houve pouca conexão entre a extensão do setor público e a força dos socialistas. As nacionalizações do pós-guerra ocorreram sob impulso de conservadores (gaullismo), democratas-cristãos na Áustria e Itália, socialistas (no Reino Unido). Um dos menores setores estatais na Europa era o dos países socialdemocratas nórdicos.

Sobre relações internacionais, nenhum princípio comum foi adotado no período pós-guerra. O compromisso retórico com o pacifismo, adotado antes da Primeira Guerra Mundial, permaneceu após a Segunda Guerra Mundial como uma subcultura interna dos partidos socialistas. Estes se dividiram entre atlantistas e neutralistas e entre os favoráveis a uma política de integração da Europa e os que continuavam comprometidos com uma concepção nacional do socialismo. Somente nos anos 90, o europeísmo tornou-se um fator unificador dos partidos socialistas – diferentemente do atlantismo, que, mesmo depois do colapso da URSS e da expansão oriental da OTAN, não foi aceito por importantes partidos socialistas, tais como os da Suécia, Finlândia e Áustria.

A organização internacional formada pelos partidos socialistas nunca foi além de um fórum simbólico. Seus pronunciamentos simplesmente refletem em termos gerais um vago consenso vago em torno de princípios. De fato, cada partido socialista se comportou como uma organização estritamente nacional, cuja prioridade era salvaguardar a própria comunidade nacional e, conseqüentemente, as exigências do próprio capitalismo nacional.

Como vimos, as conexões entre socialismo moderno e Estado e, portanto, com o próprio capitalismo começaram a ser estabelecidas no fim do século XIX. Portanto, não surpreende que, na medida em que os socialistas tiveram êxito em reformar suas sociedades capitalistas, eles tenham relutado em abandonar as instituições regulatórias existentes: um amplo setor público, um banco central poderoso, um mecanismo de controle cambial, um sistema complexo de subsídios e políticas regionais, um mecanismo intrincado para o controle do mercado de trabalho. Este aspecto regulatório tornou-se a relação fundamental entre socialismo e capitalismo e reduziu ainda mais a importância da antiga meta de abolição do capitalismo. De fato, esta acabou por ter, em grande medida, um valor simbólico: manteve-se para indicar que, embora fosse indispensável uma economia próspera para o êxito de todos os outros objetivos socialistas intermediários e embora estivesse distante a perspectiva de uma sociedade pós-capitalista, os socialistas ainda sustentavam uma relação antagônica com o capitalismo. Entretanto, o apelo popular desta mensagem simbólica se reduziu muito. A prosperidade associada ao crescimento capitalista, o estabelecimento do pleno emprego, o aparelho protetor do Estado do Bem-Estar, a incapacidade patente dos Estados comunistas de desenvolver uma sociedade de consumo comparável à do Ocidente – tudo isso veio quase eliminar o antagonismo profundamente arraigado contra o capitalismo, que existia anteriormente. Outros partidos políticos, tais como os comprometidos com os valores cristãos e conservadores, que, no passado, não tinham estado entre os maiores proponentes do capitalismo, descobriram suas virtudes. Os socialistas fizeram o mesmo. Portanto, gradualmente, mas continuamente, variando a velocidade de acordo com diferentes conjunturas políticas, e sobretudo, com as vicissitudes eleitorais, os partidos da esquerda abandonaram seus símbolos anticapitalistas radicais. Este processo, ao qual se refere em geral como revisionismo, acelerou-se no fim dos anos 50 com o Congresso do Partido Socialdemocrata Alemão em Bad Godesberg. Ele continuou em todos os partidos, dividindo tanto ativistas quanto líderes em meio à indiferença do eleitorado em geral, cuja notável estabilidade é um dos fatores mais significativos da história da Europa Ocidental no pós-guerra.

A vitória do revisionismo foi quase inevitável. Acabamos de aludir a uma das razões: o eleitorado da esquerda nunca esteve seriamente preocupado com a abolição do capitalismo como objetivo de longo prazo. Estava muito mais interessado em demandas de médio prazo e numa genérica justiça social, particularmente em educação e saúde. Conseqüentemente, os revisionistas, mesmo quando fracos em seus partidos, sempre tiveram um forte apoio entre os eleitores. Isto não podia deixar de ter impacto sobre os ativistas radicais, que queriam que seus partidos maximizassem as oportunidades de ganhar eleições. Existiram, porém, outras razões para a vitória do revisionismo. Em quase todos os casos, os socialistas só podiam esperar o acesso ao poder mediante coligações com os partidos de centro. Estes acordos teriam sido mais difíceis se os socialistas persistissem no anticapitalismo retórico e em esquemas radicais de redistribuição (que exigiriam níveis elevados de impostos). Houve, naturalmente, situações em que os socialistas podiam chegar ao poder apenas com um entendimento à esquerda – por exemplo, socialistas e comunistas na França, na década de 1970. Aqui, a plataforma negociada foi radical, mas os socialistas franceses foram capazes de usar outros acontecimentos simbólicos para sinalizar que seriam o parceiro dominante e conseguiriam manter os comunistas sob controle – o que, de fato, ocorreu.

De maneira mais geral, os revisionistas sempre puderam lançar desafios vitoriosos porque sempre gozaram de uma vantagem vital: seus oponentes conservadores (os partidos da direita), a mídia e as estruturas de poder que a estes davam apoio invariavelmente se mobilizaram para estigmatizar a esquerda radical como definitivamente destituída de contato com as realidades modernas. Dito de outra maneira, o revisionismo teve a vantagem que todas as posições centristas possuem: a de jogar em duas frentes. Como parte da esquerda, pode denunciar as iniqüidades capitalistas; como parte do centro, pode se distanciar do radicalismo.

Isto sublinha a maior conquista ideológica do socialismo moderno e também seu fracasso. A conquista consiste no fato de o mercado capitalista, livre e sem entraves, nunca ter sido capaz de estabelecer-se como ideologia dominante na política européia. Ele falhou, evidentemente, por toda a Europa católica (Espanha, Portugal, Itália, Áustria e Sul da Alemanha), onde as ideologias não-socialistas vigentes sempre tomaram uma forma tradicionalista (democracia-cristã), nacional-popular (gaullismo) ou populista autoritária (fascismo). Ele também falhou nos países nórdicos protestantes, onde os partidos agrários cooperaram ativamente no estabelecimento da hegemonia social democrata. Só na Inglaterra – berço original da ideologia do laissez-faire –, o conservadorismo de livre mercado adquiriu uma posição de relativa hegemonia nos anos 80. Ainda assim, mesmo lá, ele o fez de forma quase sub-reptícia, graças a um sistema eleitoral que favorece o maior partido, à desorientação na esquerda e no centro, e ao recuo do conservadorismo nacional tradicional.

O maior fracasso ideológico da socialdemocracia está vinculado a uma das causas de seu sucesso original: tendo identificado corretamente o Estado como o principal regulador da economia capitalista, ela buscou, com sucesso, democratizá-lo e utilizá-lo. Enquanto o Estado conservou esta posição, a estratégia socialdemocrata manteve plena coerência. Mas, na medida em que vários aspectos do capitalismo (especialmente sua organização financeira) se desenvolveram num sentido global, esta estratégia centrada no Estado começou a falhar. Os socialdemocratas e os maiores partidos comunistas do Ocidente permaneceram aferrados a uma concepção nacionalista da política e a reforçaram constantemente, encerrando suas conquistas (bem-estar, educação, direitos civis) dentro das fronteiras territoriais do Estado, enquanto o capitalismo dava passos largos rumo à globalização.

7. Conclusão

Predizer se o socialismo tem futuro é um exercício fútil, ao qual, no entanto, se aplicam com espantosa regularidade pessoas inteligentes e bem informadas. Como vimos, a questão de saber o que é "realmente" o socialismo sempre esteve em disputa; uma vez que seu significado preciso pode ser continuamente redefinido e renegociado, não há razão para que o termo não seja usado indefinidamente – ou, pelo menos, enquanto o capitalismo existir. A única condição para sua sobrevivência é a existência de forças políticas significativas dispostas a se associarem a ele. Enquanto o termo "socialismo" for usado para denotar qualquer forma de regulação política do capitalismo, o socialismo vai perdurar, assustando uns, tranqüilizando outros, morrendo regularmente e revivendo outra vez, como centro de debates e disputas sem fim.

O socialismo como uma força anticapitalista, visando à superação do presente arranjo econômico da sociedade e ao estabelecimento de uma ordem social alternativa, na qual os recursos são alocados de acordo com as necessidades, há décadas tem sido uma força morta na Europa Ocidental.

As pretensões do socialismo como força modernizadora (o socialismo em sua vertente comunista), capaz de alcançar as sociedades capitalistas industrializadas, foram completamente derrotadas nos últimos vinte anos. O colapso da URSS constituiu a demonstração mais notável desta derrocada. E os acontecimentos na China, onde um partido comunista se esforça para estabelecer relações capitalistas, dão uma confirmação adicional do colapso histórico da idéia do comunismo.

No começo do novo século, o socialismo como força distributiva que visa alocar recursos vitais, como saúde, cultura e educação, fora dos mecanismos do mercado e com base na cidadania social, isto é, sem excluir ninguém, ainda sobrevive sem perda de apoio. Seus recentes êxitos eleitorais podem ser vistos como um reconhecimento consciente ou inconsciente, por parte da maioria dos eleitores, da necessidade de algum tipo de renegociação com um novo tipo de capitalismo, mais afirmativo, mais confiante, mais poderoso e mais global. E um reconhecimento tácito de que pode ser melhor confiar tal renegociação às forças políticas que, historicamente, sempre desconfiaram, quando não hostilizaram, a ideologia do mercado livre.

A dificuldade dos que ainda se autodenominam socialistas é que, enquanto estes necessitam tanto do capitalismo quanto do crescimento econômico e da prosperidade que ele pode gerar, o capitalismo prescinde deles. As sociedades capitalistas podem ser organizadas de maneira economicamente sustentável, oferecendo apenas proteção mínima a alguns grupos marginais (EUA) ou delegando atividades promotoras de bem-estar a organizações da sociedade civil, tais como grandes empresas, grupos sociais e familiares (Japão). Estes diferentes modelos, particularmente o americano, cuja capacidade de utilizar cada crise para reemergir mais fortalecido é surpreendente, têm boas perspectivas de um resultado favorável. Tais expectativas são grandemente fortalecidas pela crescente relutância dos líderes socialistas e seus seguidores de se identificarem com o termo socialismo.

Tal relutância é um reflexo da multiplicidade incontrolável de significados que sobrecarregaram o termo e da incapacidade que os socialistas demonstraram para produzir seu próprio significado dominante do termo. É como se eles tivessem aceitado que a definição "hegemônica" de socialismo é aquela dada pelos inimigos: uma definição que desacredita o socialismo por seu suposto iliberalismo, estatismo, anti-individualismo e dogmatismo; por recompensar a ineficiência e reprimir a iniciativa.

Nenhuma ideologia pode sobreviver por muito tempo, se seus seguidores sentem dificuldades em se identificarem com ela.

Donald Sassoon é professor de História Europeia Comparada no Queen Mary and Westfield College da Universidade de Londres.

12 de outubro de 2000

A burguesia, essa desconhecida

Sociologia de uma classe dominante

por Alain Bihr


Há já mais de quinze anos que Michel Pinçon e Monique Pinçon-Charlot começaram a escrever um livro de sociologia sobre a classe social ao mesmo tempo mais importante (por seu poder) e, paradoxalmente, mais desconhecida: a burguesia. [1] Num pequeno volume que acaba de sair, Sociologie de la bourgeoisie (Sociologia da burguesia)[2], encontraremos uma síntese e uma introdução aos seus trabalhos anteriores. Nessa introdução, Monique Pinçon-Charlot e Michel Pinçon nos lembram que se o poder dessa classe fundamenta-se inicialmente na posse dos meios de produção, o que lhe garante a capacidade de explorar o trabalho alheio e proporciona a seus membros renda e, principalmente, patrimônio fora do comum, ele não se limita apenas a essa dimensão.

Parece ser também essencial aquilo que, referindo-se a Pierre Bourdieu, nossos autores chamam de "capital social", que é medido pela extensão e reciprocidade das relações entre os membros da classe. Essa aparente "vida mundana", que é praticada na discrição dos "bairros chiques", clubes privados, recepções em castelos e casarões que servem de segunda residência, uma série de ocasiões em que se tramam alianças matrimoniais como se fossem negócios, é o verdadeiro modo de manutenção de sua coesão social. A esse capital social une-se necessariamente um capital cultural, que não se limita aos diplomas de prestígio, mas inclui coleções de obras de arte ou a frequentação assídua de teatro ou ópera. Tudo culminará com a aquisição de um capital simbólico, a posse de uma marca de prestígio, atestada, por exemplo, pela citação no Bottin Mondain ou pela participação em qualquer cenáculo ou companhia de alta reputação.

Mas o que caracteriza a burguesia, de acordo com Michel Pinçon e Monique Pinçon-Charlot, é que, mais do que qualquer outra classe, ela possui uma alta consciência de seus interesses e manifesta uma intensa mobilização, ao mesmo tempo individual e coletiva, visando a garantir sua realização e, por meio dela, a perpetuação de sua situação dominante. Entre outras práticas, temos como exemplo o cuidado que existe na transmissão do capital acumulado, na pluralidade de suas dimensões. O que leva a gerar dinastias e aproxima a burguesia da antiga aristocracia, com a qual, aliás, ela se fundiu em grande escala ao longo dos dois últimos séculos.

Desse ponto de vista, o estudo anterior que os autores consagraram aos "novos patrões" — esses indivíduos que, ilustrando o mito do "self made man", conseguiram nos últimos vinte anos se introduzir nessa classe — é particularmente interessante. [3] Esse estudo poderia trazer como subtítulo: "Da dificuldade de se tornar burguês". Se o sucesso empresarial é uma condição necessária, não é suficiente. Para se integrar à burguesia, ser reconhecido e aceito, não basta fazer fortuna. O "novo patrão" apresenta ainda dois defeitos que é preciso corrigir. Por um lado, paradoxalmente, o de ser ainda apenas um patrão, ou seja, de dever sua posição social unicamente ao seu sucesso econômico, um sucesso baseado no esforço pessoal e em uma relação visível com a exploração do trabalho alheio. Por outro lado, o de ser um "novo" burguês, cuja fortuna ainda não goza da legitimidade que só o tempo, ao longo das gerações, permitirá adquirir. O que encontramos aqui é a necessidade de fundar uma dinastia. Esta é uma exigência para a qual nem todos os "novos patrões" estão prontos, devido ao fato de a ideologia meritocrática — que é tanto mais espontânea quanto mais justifique sua própria trajetória — entrar em contradição com os privilégios de nascimento que a lógica dinástica tende a impor.

Essas obras lembram aos sociólogos a necessidade que existe, para aqueles que afirmam querer compreender o funcionamento da sociedade, de se voltar o olhar para o topo dela.

Notas:

1. Dans les beaux quartiers, Le Seuil, Paris, 1989 ; La Chasse à courre, ses rites et ses enjeux, Payot, Paris, 1993 ; Grandes fortunes. Dynasties familiales et formes de richesse en France, Payot, Paris, 1996.

2. Sociologie de la bourgeoisie, La Découverte, Paris, 2000.

3. Nouveaux patrons, nouvelles dynasties, Calmann-Lévy, Paris, 1999.

1 de setembro de 2000

Pobreza e globalização

A globalização económica tornou-se numa guerra contra a natureza e contra os pobres.

Vandana Shiva

Resurgence

Recentemente estava de visita a Bhatinda, na província do Punjab, devido a uma epidemia de suicídios de agricultores. O Punjab costumava ser a região agrícola mais próspera da Índia. Hoje todos os agricultores estão endividados e em desespero. Vastas áreas de terra ficaram desertos alagados. E, como referiu um velho agricultor, até as árvores deixaram de dar frutos porque o uso intensivo de pesticidas matou os  polinizadores – as abelhas e as borboletas.

E o Punjab não é a única região a experimentar esta catástrofe ecológica e social. No ano passado estive na cidade de Warangal, no estado de Andhra Pradesh, onde os agricultores também se estavam a suicidar. Agricultores que tradicionalmente cultivavam sementes e milho-miúdo e arroz foram seduzidos por empresas que vendem sementes, que os convenceram a comprar sementes de algodão híbrido, chamado de “ouro branco”; o que, supostamente, os tornaria milionários. Em vez disso, ficaram arruinados.

As suas sementes nativas foram substituídas por novas sementes híbridas que não podem ser guardadas, tendo que ser compradas todos os anos por um preço elevado. As sementes híbridas são também muito vulneráveis a pragas. Em Warangal os gastos com pesticidas aumentaram 2000 %, de 2,5 milhões de dólares nos anos 80 para 50 milhões de libras em 1997. Actualmente, os agricultores consomem os mesmos pesticidas para se suicidarem, de forma a poderem escapar definitivamente a uma dívida impossível de pagar.

As empresas estão agora a tentar introduzir sementes geneticamente modificadas, o que aumentará ainda mais os custos e os riscos ecológicos. É por esta razão que agricultores como Malla Reddy, do Sindicato dos Agricultores de Andhra Pradesh, arrancaram pela raiz o algodão da Monsanto “Bollgard”, geneticamente modificado, em Warangal.

No dia 27 de Março, Betavati Ratan, de vinte e cinco anos, suicidou-se porque não conseguia pagar a dívida que contraiu para perfurar um poço profundo no seu terreno de 8,000 m2. O poço agora está seco, assim como os poços de Gujarat e Rajasthan, onde mais de 50 milhões de pessoas enfrentam uma seca.

Esta seca não é um “desastre natural”. Tem “mão humana”. É o resultado da captação de água subterrânea pouco abundante em regiões áridas para regar culturas para fins comerciais (cash crops) que precisam de muita água e destinadas à exportação, em vez de culturas alimentares que consomem pouca água e destinadas às necessidades locais.

São experiências deste género que me dizem que fazemos muito mal em nos orgulharmos da nova economia global. É tempo de parar e pensar sobre o impacto da globalização nas vidas das pessoas comuns. Isto é de importância vital se queremos alcançar a sustentabilidade.

Os protestos de Seattle e junto à Organização Mundial do Comércio, no ano passado, obrigaram as pessoas a pensar duas vezes. Para mim chegou a altura de reavaliar radicalmente as nossas acções. Porque o que estamos a fazer aos pobres em nome da globalização é brutal e imperdoável. Isto é especialmente evidente na Índia, onde assistimos aos sucessivos desastres da globalização, especialmente em relação aos produtos alimentares e à agricultura.

QUEM ALIMENTA O MUNDO? A minha resposta é muito diferente daquela que é dada pela maior parte das pessoas.

São as mulheres e os pequenos agricultores que trabalham com a biodiversidade os principais fornecedores de comida no Terceiro Mundo e, ao contrário da opinião dominante, os seus pequenos sistemas agrícolas baseados na biodiversidade são mais produtivos do que as monoculturas industriais.

Os sistemas de produção de alimentos sustentáveis e ricos em diversidade têm sido destruídos em nome do aumento da produção de alimentos. Contudo, com a destruição da diversidade, as fontes de nutrição ricas desaparecem. Quando avaliado em termos de nutrição por hectare, e do ponto de vista da biodiversidade, o suposto “alto rendimento” da agricultura industrial não significa mais produção de alimentos e nutrição.

O rendimento (yield) refere-se normalmente à produção por unidade de área de uma única cultura. A produção (output) refere-se à produção total de diversas colheitas e produtos. Plantar apenas uma colheita em todo o campo, tipo monocultura, aumentará, é claro, o seu rendimento individual. Plantar muitas colheitas misturadas terá como resultado baixos rendimentos de colheitas individuais, mas uma produção total de alimentos elevada. A definição de rendimentos tem sido feita de tal forma, de modo a levar ao desaparecimento da produção de alimentos em pequenas áreas, pelos pequenos agricultores.

Isto esconde a produção de milhões de mulheres agricultoras no Terceiro Mundo – agricultoras como as dos Himalaias, minha terra natal, que lutaram contra o abate de árvores no movimento Chipko, que nos seus terrenos em socalcos cultivavam Jhangora (milho-miúdo), Marsha (amaranto), Tur (guandu), Urad e Gahat (variedades de grão-de-bico), rebentos de soja (glicine max), Bhat (glicine soja), Rayans (feijão), Swanta (feijão-frade), Koda (sorgo). Do ponto de vista da biodiversidade, a produtividade baseada na biodiversidade é maior do que a da monocultura. A esta cegueira em relação à elevada produtividade da diversidade eu chamo “Monocultura da Mente”, que gera as monoculturas nos nossos campos.

Os camponeses maias no Chiapas são caracterizados como não produtivos porque produzem apenas duas toneladas de milho por acre. Contudo, a produção total de alimentos é de vinte toneladas por acre, se tivermos em conta a diversidade das suas leguminosas e abóboras, dos seus vegetais e árvores de fruto.

Em Java, os pequenos agricultores cultivam 607 espécies nos seus quintais.

Na África subsariana, as mulheres cultivam até 120 plantas diferentes em espaços deixados livres ao longo dos grandes campos de culturas comerciais, e esta é a principal fonte de segurança quanto à alimentação doméstica.

Num simples quintal da Tailândia cultivam-se mais de 230 espécies, e os quintais africanos têm mais de sessenta espécies de árvores. As famílias rurais do Congo comem folhas de mais de cinquenta espécies de árvores diferentes.

Um estudo feito na Nigéria oriental revelou que os quintais, que ocupam apenas 2% das terras de cultivo caseiras, eram responsáveis por metade da produção total das quintas. De forma parecida, na Indonésia calcula-se que os quintais fornecem mais de 20% das receitas das famílias e 40% do fornecimento doméstico de alimentos.

Estudos feitos pela FAO revelaram que as quintas pequenas e biodiversas conseguem produzir milhares de vezes mais comida do que as grandes monoculturas industriais.

E a diversidade é a melhor estratégia para prevenir a seca e a desertificação. Aquilo de que o mundo precisa para alimentar a população em crescimento de forma sustentável é a intensificação da biodiversidade, não a intensificação química ou a engenharia genética. Enquanto as mulheres e os pequenos agricultores vão alimentando o mundo através da biodiversidade, há quem nos esteja sempre a dizer que sem a engenharia genética e a globalização da agricultura o mundo morrerá à fome. Apesar de todas as provas empíricas que demonstram que a engenharia genética não produz mais comida e que, na verdade, leva muitas vezes ao declínio da produtividade, é constantemente promovida como a única alternativa disponível para alimentar os famintos.

É POR ISSO QUE EU PERGUNTO, quem alimenta o mundo?

Esta cegueira deliberada em relação à diversidade, a cegueira em relação à produção da natureza, à produção por parte das mulheres, à produção dos agricultores do Terceiro Mundo, permite que a destruição e a apropriação sejam divulgadas como criação.

Veja-se o caso do muito elogiado “arroz dourado”, um arroz geneticamente modificado e com vitamina A, como cura para a cegueira. Presume-se que sem a engenharia genética não é possível eliminar a deficiência de vitamina A. No entanto, a natureza dá-nos fontes abundantes e diversas de vitamina A. Se o arroz não fosse refinado forneceria ele próprio a vitamina A. Se não se utilizassem herbicidas nos campos de trigo, teríamos como deliciosos e nutritivos legumes a quinoa, o amaranto e as folhas de mostarda.

Em Bengala, as mulheres usam mais de 150 plantas como legumes. Mas o mito da criação apresenta os biotecnólogos como os criadores da vitamina A, negando as diversas dádivas da natureza e o conhecimento das mulheres sobre o uso desta diversidade para alimentar as suas crianças e famílias.

A maneira mais eficaz de destruir a natureza, as economias locais e os pequenos produtores independentes é tornando invisível a sua produção.

As mulheres que produzem para as suas famílias e comunidades são tratadas como “não-produtivas” e “economicamente inactivas”. A desvalorização do trabalho das mulheres e do trabalho realizado nas economias sustentáveis é o resultado natural de um sistema construído pelo patriarcado capitalista. É assim que a globalização destrói as economias locais e a própria destruição é considerada como crescimento.

E as próprias mulheres são desvalorizadas, porque para muitas mulheres das comunidades rurais e indígenas, o seu trabalho coopera com os processos da natureza e isso é, muitas vezes, contrário ao “desenvolvimento” dominante orientado para o mercado e às políticas comerciais, e porque o trabalho que satisfaz as necessidades e assegura o sustento é desvalorizado em geral. Cuida-se menos da vida e dos sistemas de apoio à vida.

A desvalorização e invisibilidade da produção regenerativa e sustentável é, acima de tudo, notória na área da alimentação. Se a divisão patriarcal do trabalho atribuiu às mulheres a função de alimentar as suas famílias e comunidades, a economia patriarcal e os pontos de vista patriacais sobre ciência e tecnologia fazem, magicamente, desaparecer, o trabalho de fornecimento de comida desenvolvido pelas mulheres.

“Alimentar o mundo” dissocia-se assim das mulheres que, na realidade, o fazem, e é projectado como sendo dependente do agro-negócio global e das corporações de biotecnologia.

A industrialização e a engenharia genética de alimentos e a globalização do comércio na agricultura são as receitas para criar a fome, não para alimentar os pobres.

Por toda a parte, a produção de alimentos está a tornar-se numa economia negativa, com os agricultores a gastar mais dinheiro na compra de materiais caros para a produção industrial do que aquilo que  preço que recebem pelo que produzem. A consequência é o aumento do endividamento e as epidemias de suicídios tanto nos países ricos como nos pobres.

A GLOBALIZAÇÃO ECONÓMICA está a levar a uma concentração da indústria de sementes, ao aumento do uso de pesticidas e, finalmente, ao aumento do endividamento. A agricultura de capital intensivo, controlada pelas grandes empresas internacionais, está propagando-se para regiões onde os agricultores são pobres mas que, até agora, tinham sido auto-suficientes em termos de alimentação. Nas regiões em que a agricultura industrial tem sido introduzida através da globalização, o aumento dos custos está a tornar virtualmente impossível a sobrevivência dos pequenos agricultores.

A globalização da agricultura industrial não-sustentável está evaporando os rendimentos dos agricultores do Terceiro Mundo através da combinação da desvalorização das moedas, do aumento dos custos de produção e do colapso dos preços dos bens de consumo.

Em todo o mundo, está-se a pagar aos agricultores uma fracção daquilo que eles recebiam pelo mesmo produto uma década atrás. Nos EUA, os preços do trigo desceram de $5.75 para $2.43, os preços dos grãos de soja desceram de $8.40 para $4.29, e os preços do milho desceram de $4.43 para $1.72 o alqueire. Na Índia, de 1999 a 2000, os preços do café desceram de Rs.60 para Rs.18 por kg e os preços das sementes oleaginosas desceram mais de 30%.

O Sindicato dos Agricultores do Canadá expôs o problema desta forma num relatório dirigido, este ano, ao senado:

“Enquanto os agricultores que cultivam cereais – trigo, aveia, milho – têm retornos negativos e são empurrados para a bancarrota, as empresas que produzem os cereais de pequeno-almoço arrecadam lucros enormes. Em 1998, as empresas de cereais Kellogg’s, Quaker Oats e General Mills gozaram rentabilidade de capitais próprios de 56%, 165% e 222% respectivamente. Enquanto um alqueire de milho custava menos de $4, um alqueire de flocos de cereais (corn flakes) vendia-se a $133. Em 1998, as empresas de cereais eram 186 a 740 vezes mais rentáveis do que os campos de cultivo. Talvez os agricultores estejam a ganhar muito pouco porque outros estão a ganhar demasiado.”

E um relatório do Banco Mundial admitiu que “por detrás da polarização dos preços junto do pequeno consumidor e dos preços a nível mundial está a presença de grandes empresas comerciais em mercados internacionais de bens de consumo.”

Enquanto os agricultores ganham menos, os consumidores, especialmente nos países pobres, pagam mais. Na Índia, os preços dos alimentos duplicaram entre 1999 e 2000, e o consumo de cereais diminuiu 12% nas áreas rurais, aumentando a escassez de alimentos daqueles que já estavam sub-nutridos e aumentando as taxas de mortalidade. O aumento do crescimento económico através do comércio global está baseado em pseudo excedentes. Comercializam-se mais alimentos mas os pobres consomem menos. Quando o crescimento aumenta a pobreza, quando a verdadeira produção se torna em economia negativa, e os especuladores são definidos como “criadores de riqueza”, alguma coisa de errado se passa com os conceitos e as categorias de riqueza e criação de riqueza. Empurrar a verdadeira produção feita pela natureza e pelas pessoas para uma economia negativa implica que a produção de bens e serviços reais está a diminuir, criando mais pobreza para os milhões de pessoas que não fazem parte da auto-estrada electrónica que leva à criação de riqueza instantânea.

AS MULHERES – COMO JÁ TINHA DITO – são os principais fornecedores e processadores de alimentos no mundo. Contudo, o seu trabalho na produção e no processamento tornou-se, agora, invisível.

De acordo com a empresa internacional McKinsey, “Os gigantes da indústria de alimentação dos EUA reconhecem que o agro-negócio na Índia tem muito espaço para crescer, especialmente quanto ao processamento de alimentos. A Índia processa apenas 1% dos alimentos que cultiva comparando com 70% para os EUA, Brasil e Filipinas.” Não é que nós, indianos, comamos a comida crua. Os consultores globais não vêem os 99% de processamento de alimentos feito pelas mulheres ao nível doméstico ou em pequenas indústrias familiares porque isto não é controlado pelo agro-negócio global. 99% do processamento de produtos agrícolas na Índia foram intencionalmente mantidos ao nível doméstico. Neste momento, sob a pressão da globalização, as coisas estão a mudar. Pseudo leis de higiene, que destroem a economia alimentar baseada num sistema de processamento local de pequena escala sob controlo comunitário, fazem parte do arsenal do agro-negócio global para estabelecer monopólios de mercado através da força e da coerção, não da competição.

Em Agosto de 1998, o processamento local de pequena escala de óleo comestível foi banido da Índia através de um “regulamento de empacotamento” que tornou ilegal a venda de óleo em recipientes abertos e exigiu que o óleo fosse acondicionado em embalagens de plástico ou alumínio. Isto levou ao encerramento de pequenos “ghanis” ou prensas frias.  Destruiu o mercado para as nossas várias sementes oleaginosas – mostarda, linho, sésamo, amendoim e coco.

A apropriação da indústria dos óleos comestíveis afectou 10 milhões de modos de vida. A apropriação da “atta”, ou farinha, pela farinha de marca embalada afectará 100 milhões de modos de vida. Estas milhões de pessoas estão a ser empurrados para uma nova pobreza.

A utilização forçada das embalagens aumentará o fardo ambiental de milhões de toneladas de plástico e alumínio. A globalização do sistema alimentar está a destruir a diversidade das culturas e economias alimentares locais. Está-se a impor uma monocultura global às pessoas definindo como perigoso para a saúde tudo o que é fresco, local e artesanal.

As mãos humanas estão a ser definidas como os piores contaminadores e está-se a proibir o trabalho feito pelas mãos humanas e a substitui-lo por máquinas e químicos comprados a grandes empresas globais. Isto não são receitas para alimentar o mundo mas para roubar os meios de subsistência aos pobres e criar mercados para os poderosos. As pessoas estão a ser consideradas como parasitas, a serem exterminadas em nome da “saúde” da economia global. Neste processo, novos perigos para a saúde e para o ambiente são impingidos às pessoas do Terceiro Mundo através do despejo de alimentos geneticamente modificados e outros produtos perigosos.

Recentemente, devido a um regulamento da OMC, a Índia foi forçada a eliminar as restrições a todas as importações. Entre elas estão a importação de carcaças e de restos de animais que são uma ameaça à nossa cultura e introduzem perigos para a saúde pública, como a doença das vacas locas.

O Centro para o Controlo e Prevenção de Doenças (CDC) em Atlanta, EUA, calculou que, anualmente, ocorrem neste país perto de 81 milhões de casos de doenças provocadas pela ingestão de alimentos. As mortes causadas por intoxicação alimentar aumentaram mais de quatro vezes devido à desregulação, aumentando de 2 000 casos em 1984 para 9.000 em 1994. A maior parte destas infecções é provocada pelo consumo de carne industrialmente produzida. Os EUA matam 93 milhões de porcos, 37 milhões de cabeças de gado, 2 milhões de vitelas, 6 milhões de cavalos, cabras e ovelhas e 8 mil milhões de galinhas e perus por ano. Agora, a gigantesca indústria de carne norte-americana quer despejar na Índia carne contaminada produzida através de métodos violentos e cruéis. 

O desperdício dos ricos está a ser despejado nos pobres. Os bens dos pobres estão a ser apropriados violentamente através de novos métodos mais inteligentes como as patentes sobre a biodiversidade e sobre o conhecimento indígena.

AS PATENTES E OS DIREITOS de propriedade intelectual deveriam ser atribuídos a novas invenções. Mas as patentes estão a ser reclamadas para variedades de arroz como a basmati, pelo qual o Doon Valley – onde nasci – é famoso, ou pesticidas derivados da amargoseira, utilizada pelas nossas mães e avós. A Rice Tec, uma empresa sediada nos EUA, obteve a patente n.º 5 663 484 pelos grãos e variedades do arroz

Basmati, amargoseira, pimenta, melão-de-são-caetano, açafrão… qualquer aspecto da inovação inerente aos nossos alimentos e sistemas medicinais indígenas está a ser pirateado e patenteado. O conhecimento dos pobres está a ser convertido em propriedade de empresas globais, criando uma situação em que os pobres terão de pagar as sementes e os remédios que eles próprios desenvolveram e utilizaram para responder às suas necessidades de nutrição e saúde.

Estes falsos direitos de propriedade sobre a criação são, agora, a norma geral, com o Acordo sobre Propriedade Intelectual Relacionada ao Comércio [TRIPS] da OMC forçando os países a introduzir regimes que permitem a patenteação de formas de vida e do conhecimento indígena.     

Em vez de reconhecer que os interesses comerciais devem basear-se na natureza e no contributo de outras culturas, a lei global consagrou o mito patriarcal da criação para gerar novos direitos de propriedade sobre formas de vida, da mesma maneira que o colonialismo utilizou o mito da descoberta como base da apropriação das terras dos outros como colónias.

Os seres humanos não criam vida quando a manipulam. A pretensão da Rice Tec de que fez “uma invenção instantânea de uma nova variedade de arroz”, ou a do Roslin Institute de que Ian Wilmut “criou” a Dolly nega a criatividade da natureza, a capacidade auto-organizativa das formas de vida e a inovação prévia das comunidades do Terceiro Mundo.

As patentes e os direitos de propriedade intelectual supostamente previnem a pirataria. Em vez disso, estão a tornar-se instrumentos para piratear o conhecimento comum tradicional dos pobres do Terceiro Mundo e torná-lo “propriedade” exclusiva dos cientistas e das empresas globais do Ocidente.

Quando se concedem patentes sobre sementes e plantas, como no caso do arroz basmati, o roubo é definido como criação, e poupança e partilha de sementes é definida como roubo de propriedade intelectual. As empresas globais que têm largas patentes sobre colheitas como o algodão, a soja e a mostarda estão a processar os agricultores que armazenam as sementes e a contratar agências de detectives para descobrir se os agricultores armazenaram ou partilharam sementes com os vizinhos.

O anúncio recente de que a Monsanto está a distribuir gratuitamente o genoma do arroz é enganador: a Monsanto não se comprometeu a parar a patenteação das variedades do arroz ou doutras colheitas.

Partilhar e trocar, a base da nossa humanidade e da nossa sobrevivência ecológica, foram redefinidas como crime. Isto empobrece-nos a todos.

A natureza deu-nos abundância. O conhecimento indígena das mulheres sobre biodiversidade, agricultura e nutrição, construiu a partir dessa abundância, gerando mais do menos, gerando crescimento através da partilha. Os pobres são empurrados para uma pobreza mais extrema ao serem forçados a pagar pelos seus próprios recursos e conhecimentos. Até os ricos estão mais pobres porque os seus lucros baseiam-se no roubo e no uso da coerção e da violência. Isto não é criação de riqueza mas sim pilhagem.

A sustentabilidade requer a protecção de todas as espécies e de todos os povos e o reconhecimento de que as diferentes espécies e os diferentes povos desempenham um papel essencial na manutenção dos ecossistemas e dos processos ecológicos. Os polinizadores são fundamentais para a fertilização e geração de plantas. A biodiversidade, nos campos, fornece vegetais, forragem, medicamentos e protecção do solo contra a erosão da água e do vento. 

À medida que os seres humanos se adentram cada vez mais no caminho da não-sustentabilidade, tornam-se mais intolerantes em relação às outras espécies e cegos em relação ao seu papel vital na nossa sobrevivência.

Em 1992, quando os agricultores indianos destruíram a fábrica de sementes da Cargill em Bellary, Karnataka, como protesto contra o fracasso das sementes, o director da Cargill declarou: “Nós trazemos aos agricultores indianos tecnologias inteligentes que impedem a usurpação do pólen por parte das abelhas.” Quando eu estava a participar nas Negociações sobre Biossegurança nas Nações Unidas, a Monsanto fez circular literatura que defendia as suas colheitas Roundup resistentes aos herbicidas, argumentando que elas impedem “as ervas daninhas de roubar a luz solar”. Mas aquilo que a Monsanto chama de ervas daninhas são áreas verdes que fornecem arroz rico em vitamina A e que previnem a cegueira nas crianças e a anemia nas mulheres.

Um ponto de vista que define a polinização como “roubo por parte das abelhas” e que declara que a biodiversidade “rouba” a luz solar é um ponto de vista que tem por objectivo roubar a produção da natureza, substituindo variedades polinizadas, abertas, por híbridos e sementes estéreis, e destruir a flora biodiversa por herbicidas como o Roudup da Monsanto. A ameaça à borboleta monarca por parte das colheitas geneticamente modificadas Bt é apenas um exemplo da pobreza ecológica criada pelas novas tecnologias. À medida que as borboletas e as abelhas desaparecem, a produção diminui. Com o desaparecimento da biodiversidade, desaparecem também as fontes de nutrição e alimentação.

Quando as grandes empresas vêem os pequenos camponeses e as abelhas como ladrões, e através de leis comerciais e das novas tecnologias procuram o direito a exterminá-los, a humanidade chega a um limiar perigoso. O imperativo de esmagar o mais pequeno insecto, a mais pequena planta, o mais pequeno camponês, deriva de um medo profundo – o medo de tudo o que está vivo e tudo o que é livre. E esta profunda insegurança e medo está a desencadear a violência contra todas as pessoas e todas as espécies.

A economia de comércio livre global tornou-se numa ameaça à sustentabilidade. A própria sobrevivência dos pobres e de outras espécies está em jogo não apenas como um efeito secundário ou uma excepção, mas de uma forma sistemática através de uma reestruturação da nossa visão do mundo ao nível mais fundamental. A sustentabilidade, a partilha e a sobrevivência estão a ser economicamente proscritas em nome da competitividade de mercado e da eficácia do mercado.

Precisamos urgentemente de trazer o planeta e as pessoas de volta ao esquema. O mundo só pode ser alimentado se alimentarmos todos os seres que fazem o mundo.

Ao alimentarmos os outros seres e espécies estamos a manter as condições para a nossa própria segurança alimentar. Ao alimentarmos os vermes da terra estamos a alimentarmo-nos a nós próprios. Ao alimentarmos as vacas, alimentamos o solo, e ao fornecermos alimento ao solo, fornecemos alimento para os seres humanos. Esta visão do mundo de abundância baseia-se na partilha e numa profunda consciência dos seres humanos como membros da família terrestre. Esta consciência de que ao empobrecer os outros seres estamos a empobrecermo-nos a nós próprios e de que ao nutrirmos os outros seres estamos a nutrir-nos a nós próprios é a base da sustentabilidade.

O desafio de sustentabilidade para o novo milénio é se o homem económico global consegue sair da visão do mundo baseada no medo e na escassez, nas monoculturas e monopólios, na apropriação e desapropriação, e mudar para uma visão baseada na abundância e na partilha, na diversidade e na descentralização, no respeito e dignidade para todos os seres.

A sustentabilidade exige que saiamos desta armadilha económica que não está a deixar espaço para as outras espécies e para a maior parte dos seres humanos. A globalização económica tornou-se numa guerra contra a natureza e contra os pobres. Mas as regras da globalização não são dadas por Deus. Podem ser alteradas. Devemos pôr fim a esta guerra.

Desde Seattle, uma frase muito utilizada tem sido a necessidade de um sistema baseado em regras. A globalização é a lei do comércio e elevou Wall Street como sendo a única fonte de valor e, como resultado, as coisas que deviam ter alto valor – a natureza, a cultura, o futuro – estão a ser desvalorizadas e destruídas. As regras da globalização estão a minar as regras da justiça e da sustentabilidade, da compaixão e da partilha. Temos de mudar do totalitarismo do mercado para uma democracia planetária.

Podemos sobreviver como espécie apenas se vivermos de acordo com as regras da biosfera. A biosfera tem o suficiente para as necessidades de todos, se a economia global respeitar os limites estabelecidos pela sustentabilidade e pela justiça.

Como Gandhi nos lembrou: “A Terra tem o suficiente para as necessidades de todos, mas não para a ganância de algumas pessoas.”

1 de maio de 2000

A nova vulgata planetária

Pierre Bourdieu e Löic Wacquant

Le Monde Diplomatique

Em todos os países avançados, patrões, altos funcionários internacionais, intelectuais de projeção na mídia e jornalistas de primeiro escalão, se puseram de acordo em falar uma estranha "novlangue [1]" cujo vocabulário, aparentemente sem origem, está em todas as bocas: "globalização", "flexibilidade"; "governabilidade" e "empregabilidade"; "underclass"e "exclusão"; "nova economia" e "tolerância zero"; "comunitarismo [2]", "multiculturalismo" e seus primos "pós-modernos", "etnicidade", "minoridade", "identidade", "fragmentação" etc.

A difusão dessa nova vulgata planetária — da qual estão notavelmente ausentes capitalismo, classe, exploração, dominação, desigualdade, e tantos vocábulos decisivamente revogados sob o pretexto de obsolescência ou de presumida impertinência — é produto de um imperialismo apropriadamente simbólico: seus efeitos são tão mais poderosos e perniciosos porque ele é veiculado não apenas pelos partidários da revolução neoliberal — que, sob a capa da "modernização", entende reconstruir o mundo fazendo tábula rasa das conquistas sociais e econômicas resultantes de cem anos de lutas sociais, descritas, a partir dos novos tempos, como arcaísmos e obstáculos à nova ordem nascente, — porém também por produtores culturais (pesquisadores, escritores, artistas) e militantes de esquerda que, em sua maioria, ainda se consideram progressistas.

Imperialismo cultural

Como as dominações de gênero e etnia, o imperialismo cultural é uma violência simbólica que se apóia numa relação de comunicação coercitiva para extorquir a submissão e cuja particularidade consiste, nesse caso, no fato de universalizar particularismos vinculados a uma experiência histórica singular, ao fazer com que sejam desconhecidos, enquanto tal, e reconhecidos como universais. [3]

Assim, também no século XIX muitas questões ditas filosóficas que eram debatidas em toda a Europa, como o tema spengleriano da "decadência", originavam-se de particularidades e conflitos históricos próprios do universo específico dos universitários alemães, [4] da mesma forma que hoje, inúmeros tópicos provenientes de confrontos intelectuais ligados a particularidades e particularismos da sociedade e das universidades norte-americanas se impuseram, aparentemente fora de um contexto histórico, ao conjunto do planeta.

Definições e deduções

Esses lugares-comuns, no sentido aristotélico de noções ou teses que servem de argumento porém sobre as quais não se argumenta, devem o essencial de sua força de convicção ao prestígio do seu ponto de partida e ao fato de que, ao circularem continuamente de Berlim a Buenos Aires e de Londres a Lisboa, estão presentes simultaneamente em toda parte e são potentemente transmitidos por essas instâncias supostamente neutras do pensamento neutro que são os grandes organismos internacionais. Instâncias como o Banco Mundial, a Comissão Européia, a Organização de Cooperação e de Desenvolvimento Econômicos (OCDE), enfim, os "bancos de idéias" do pensamento conservador (o Manhattan Institute, em Nova York, o Adam Smith Institute,em Londres, a ex-Fondation Saint-Simon, em Paris, a Deutsche Bank Fundation, em Frankfurt), as fundações de filantropia, as escolas do poder (Science-Politique, na França, a London School of Economics, na Inglaterra, a Harvard Kennedy School of Government, nos Estados Unidos etc) e os grandes meios de comunicação, divulgadores infatigáveis dessa língua geral, sem fronteiras, perfeita para dar a ilusão de ultra-modernismo aos editorialistas apressados e especialistas ciosos da importação-exportação cultural.

Além do efeito automático da circulação internacional de idéias que, por sua própria lógica, tende a ocultar as condições e os significados originais, [5] o jogo das definições prévias e deduções escolásticas substitui a contingência das necessidades sociológicas negadas pela aparência da necessidade lógica e tende a ocultar as raízes históricas de todo um conjunto de questões e de noções: a "eficácia" do mercado (livre), a necessidade de reconhecimento das "identidades" (culturais), ou ainda a reafirmação-celebração da "responsabilidade" (individual), que serão decretadas filosóficas, sociológicas, econômicas ou políticas, segundo o lugar e o momento de recepção.

A mitologia do "sonho americano"

Planetarizados, globalizados, no sentido estritamente geográfico, e ao mesmo tempo desparticularizados, esses lugares-comuns, ao serem ruminados pelos meios de comunicação transformam-se num senso comum universal, fazendo esquecer que, na maioria das vezes, eles apenas exprimem — de forma truncada e irreconhecível, até por aqueles que os propagam — realidades complexas e contestadas de uma sociedade histórica particular, tacitamente constituída em modelo e em medida de todas as coisas: a sociedade norte-americana da era pós-fordista e pós- keynesiana. Esse único super-poder, essa Meca simbólica da Terra, caracteriza-se pelo desmantelamento deliberado do Estado social e pelo hipercrescimento correlativo do Estado penal, o esmagamento do movimento sindical e a ditadura da concepção de empresa fundada apenas no "valor-acionário", assim como em suas conseqüências sociológicas: a generalização dos salários precários e da insegurança social, transformada em motor privilegiado da atividade econômica.

É o que ocorre, por exemplo, com o debate vago e fraco em torno do "multiculturalismo", termo importado, na Europa, para designar o pluralismo cultural na esfera cívica, enquanto nos Estados Unidos se refere, no interior do próprio movimento pelo qual ele os mascara, à exclusão contínua dos negros e à mitologia nacional do "sonho americano" da "oportunidade para todos", correlativa da falência que afeta o sistema do ensino público num momento em que a competição pelo capital cultural se intensifica e quando as desigualdades de classe crescem vertiginosamente.

O desengajamento do Estado

O adjetivo "multicultural" encobre essa crise ao confiná-la, artificialmente, apenas no microcosmo universitário e ao expressá-la num registro ostensivamente "étnico", quando seu verdadeiro desafio não é o reconhecimento das culturas marginalizadas pelos cânones acadêmicos, mas o acesso aos instrumentos de (re)produção das classes médias e superiores, como a universidade, num contexto de desengajamento ativo e massivo do Estado.

O "multiculturalismo" americano não é nem um conceito nem uma teoria, nem um movimento social ou político — ainda que pretenda ser tudo isso ao mesmo tempo. É um discurso-tela cujo estatuto intelectual resulta de um gigantesco efeito de allodoxia nacional e internacional [6] que engana tanto aqueles que estão nele como os que não estão. Além do que é um discurso norte-americano, embora pense e se apresente como universal, ao exprimir as contradições específicas da situação de universitários que, alijados de qualquer acesso à esfera pública e submetidos a uma forte diferenciação em seu meio profissional, não têm outro terreno onde investir sua libido política exceto o das disputas de campus disfarçadas em epopéias conceituais.

As delícias do "reconhecimento cultural"

O que significa que o "multiculturalismo" leva consigo para onde é exportado três vícios do pensamento nacional norte-americano que são, (a) o "grupismo", que reifica as divisões sociais, canonizadas pela burocracia estatal, em princípios de conhecimento e de reivindicação política; (b) o populismo, que toma o lugar da análise das estruturas e dos mecanismos de dominação pela celebração da cultura dos dominados e de seu "ponto de vista" — alçado a nível de proto-teoria em ato; (c) o moralismo, que é obstáculo à aplicação de um materialismo racional sadio na análise do mundo social e econômico e nos condena a um debate sem efeito nem fim sobre o necessário "reconhecimento das identidades" enquanto, na triste realidade do cotidiano, o problema não se situa de forma alguma nesse nível. [7] Enquanto os filósofos se deliciam doutamente com o "reconhecimento cultural", dezenas de milhares de crianças de classes e etnias dominadas são excluídas das escolas primárias por falta de vagas (eram 25.000 só este ano, na cidade de Los Angeles), e um jovem em dez provenientes de famílias que ganham menos de 15.000 dólares anuais tem acesso aos campi universitários, contra 94% das crianças de famílias que dispõem de mais de 100 000 dólares.

Poder-se-ia fazer a mesma demonstração a propósito da noção fortemente polissêmica de "globalização", que tem como efeito, se não como função, vestir de ecumenismo cultural ou de fatalismo economista os efeitos do imperialismo norte-americano e de fazer aparecer uma relação de força transnacional como uma necessidade natural. Ao término de um retorno simbólico baseado na naturalização dos esquemas do pensamento neoliberal cuja dominação se impõe há vinte anos graças ao trabalho dos think tanks (bancos de idéias) conservadores e de seus aliados nos campos político e jornalístico, [8] a remodelagem das relações sociais e das práticas culturais conforme o padrão norte-americano, imposta às sociedades avançadas através da pauperização do Estado, mercantilização dos bens públicos e generalização da insegurança salarial, é aceita com resignação como resultado obrigatório das evoluções nacionais, quando não é celebrada com entusiasmo de carneirinhos. A análise empírica da evolução das economias avançadas de longa duração sugere no entanto que a "globalização" não é uma nova fase do capitalismo, mas uma "retórica" invocada pelos governos para justificar sua submissão voluntária aos mercados financeiros. A desindustrialização, o crescimento das desigualdades e a contradição das políticas sociais, longe de serem a conseqüência fatal do crescimento das trocas externas, como sempre se diz, resultam de decisões de política interna que refletem a mudança das relações de classe em favor dos proprietários do capital. [9]

A reformatação do mundo

Ao imporem ao resto do mundo categorias de percepção homólogas às suas estruturas sociais, os Estados Unidos reformatam o mundo à sua imagem: a colonização mental operada através da difusão desses verdadeiros-falsos conceitos só pode conduzir a uma espécie de "Consenso de Washington" generalizado, e até espontâneo, como se pode observar correntemente em matéria de economia, de filantropia ou de ensino de gestão (leia o artigo de Ibrahim Warde nesta edição). Efetivamente, esse discurso duplo fundamentado na crença que imita a ciência, sobrepondo ao fantasma social do dominante a aparência da razão (especialmente econômica e politológica), é dotado do poder de realizar realidades que pretende descrever segundo o princípio da profecia auto-realizadora: presente nos espíritos daqueles que tomam decisões políticas ou econômicas e de seus públicos, ele serve de instrumento de construção de políticas públicas e privadas, ao mesmo tempo que é instrumento de avaliação dessas políticas. Como todas as mitologias da idade da ciência, a nova vulgata planetária apóia-se numa série de oposições e equivalências, que se sustentam e contrapõem, para descrever as transformações contemporâneas das sociedades avançadas: desengajamento econômico do Estado e ênfase em seus componentes policiais e penais, desregulação dos fluxos financeiros e desorganização do mercado de trabalho, redução das proteções sociais e celebração moralizadora da "responsabilidade individual".

O imperialismo da razão neoliberal encontra sua realização intelectual em duas novas figuras exemplares da produção cultural. Primeiramente o especialista que prepara, na sombra dos bastidores ministeriais ou patronais ou no segredo dos think tanks (bancos de idéias), documentos de forte cunho técnico, e tanto quanto possível construídos em linguagem econômica e matemática. Em seguida, o conselheiro em comunicação do príncipe, trânsfuga do mundo universitário agora a serviço dos dominantes, cujo serviço é dar forma acadêmica aos projetos políticos da nova nobreza de Estado e da empresa. O modelo planetário e inconteste é o sociólogo britânico Anthony Giddens, professor da Universidade de Cambridge, agora à testa da London School of Economics e pai da "teoria da estruturação", síntese escolástica de diversas tradições sociológicas e filosóficas.

Um cavalo de Tróia de duas cabeças

E pode-se perceber a encarnação por excelência do estratagema da razão imperialista no fato de que é a Grã-Bretanha, posta por razões históricas, culturais e lingüísticas em posição intermediária, neutra, entre os Estados Unidos e a Europa continental, que fornece ao mundo esse cavalo de Tróia de duas cabeças — uma política e a outra intelectual — na pessoa dual de Anthony Blair e Anthony Giddens, "teórico" autoproclamado da "terceira via", que, segundo suas próprias palavras, que são citadas textualmente, "adoto uma atitude positiva em relação à globalização"; "tento [sic] reagir às novas formas de desigualdades"; porém logo adverte que "os pobres de hoje não são semelhantes aos de outrora, (...) assim como os ricos não se parecem mais com o que eram antigamente"; "aceito a idéia de que os sistemas de proteção social existentes, e a estrutura do conjunto do Estado, são a fonte dos problemas, e não apenas a solução para resolvê-los"; "enfatizo o fato que as políticas econômicas e sociais estão relacionadas" para afirmar melhor que "as despesas sociais devem ser avaliadas em termos de suas conseqüências para a economia em seu conjunto"; e, finalmente, "preocupo-me com os mecanismos de exclusão" que descobre "na base da sociedade, mas também no topo [sic]", convencido que "redefinir a desigualdade em relação à exclusão nesses dois níveis" é "conforme a uma concepção dinâmica da desigualdade". [10] Os mestres da economia podem dormir tranqüilos: eles encontraram seu Pangloss.

Notas:

[1] Este termo não existe em português. Os franceses utilizam novlangue para os termos que desconsideram o vocalulário corrente e produzem termos que tornam hermética a compreensão do fenômeno relatado. Isso se dá na esfera política e filosófica.
[2] Comunitarismo é um conceito teorizado por Charles Taylor, Michael Walzer, Alasdair McIntyre. Valoriza a comunidade como um bem em si, assim como a igualdade e a liberdade, sendo o espaço no qual os indivíduos podem se exprimir, partilhar valores. Seus críticos vêem nesse conceito a teorização dos guetos.
[3] É bom deixar claro de saída não detêm o monopólio na pretensão ao universal. Vários outros países — a França, a Grã-Bretanha, a Alemanha, a Espanha, o Japão, a Rússia — exerceram, ou tentam ainda exercer, em seus círculos de influência, formas de imperialismo cultural bastante semelhantes. A grande diferença é que, pela primeira vez na história, um único país encontra-se em posição de impor o seu ponto de vista ao mundo inteiro.
[4] Cf. Fritz Ringer, The Decline of the Mandarins, ed. Cambridge University Press, Cambridge, 1969.
[5] Ler, de Pierre Bourdieu, "Les conditions sociales de la circulation internationale des idées", Romanistische Zeitschrift für Literaturgeschichte, 14 -1/2, Heidelberg, 1990, p. 1-10.
[6] Allodoxia: o fato de tomar uma coisa por outra.
[7] Assim como a globalização das trocas materiais e simbólicas, a diversidade das culturas não data do século atual, já que ela é co-extensiva à história da humanidade, como já haviam observado Émile Dürkheim e Marcel Mauss em sua "Note sur la notion de civilisation" (Année sociologique nº 12, 1913, p. 46-50, III vol., Éditions de Minuit, Paris, 1968).
[8] Ler, de Keith Dixon, Les Évangelistes du marché, Raisons d’agir Éditions, Paris, 1998.
[9] Com relação à "globalização" como "projeto norte-americano" visando a impor o conceito de "valor-acionário" da empresa, ler, de Neil Fligstein, "Rhétorique et realités de la "mondialisation", Actes de la recherche en sciences sociales, Paris, nº 119, setembro de 1997, p. 36-47.
[10] Estes trechos foram retirados do catálogo de definições escolares de suas teorias e opiniões políticas que Anthony Giddens propôs ao programa "FAQs (Frequently Asked Questions)", em seu site na Internet.