31 de outubro de 2013

A riqueza global de 2013: O ano em análise

Hans-Ulrich Meister e Robert S. Shafi


A pirâmide da riqueza global 

Este capítulo aborda o padrão da propriedade de riqueza entre indivíduos, examinando não só os escalões de topo dos possuidores de riqueza como também as, muitas vezes esquecidas, seções média e baixa da pirâmide de riqueza. Dois terços dos adultos do mundo têm riqueza inferior a US$ 10 mil e em conjunto representam meramente 3% da riqueza global, ao passo que os 32 milhões de milionários em dólares possuem 41% de todos os ativos.

Disparidade de riqueza

A riqueza pessoal varia entre os adultos por muitas razões. Alguns indivíduos com pouca riqueza podem estar nas etapas iniciais das suas carreiras, com pouca oportunidade ou motivação para acumular ativos. Outros podem ter sofrido contratempos nos negócios ou infortúnios pessoais, ou viverem em partes do mundo onde oportunidades para a criação de riqueza são severamente limitadas. No outro extremo do espectro, há indivíduos que adquiriram uma grande fortuna através de uma combinação de talento, trabalho árduo ou simplesmente por estar no lugar certo no momento certo.

A pirâmide de riqueza na Figura 1 mostra estas diferenças com notável pormenor. Ela tem uma grande base de possuidores de baixa riqueza, mais acima camadas ocupadas por cada vez menos pessoas. Em 2013 estimamos que 3,2 bilhões de indivíduos – mais de dois terços dos adultos do mundo – têm riqueza inferior a US$10.000. Uma nova camada acima com bilhões (23% da população adulta) cai dentro da amplitude dos US$10.000 – US$100.000. Se bem que a riqueza média possuída seja modesta nos segmentos da base e médios da pirâmide, sua riqueza total monta a US$40 trilhões, destacando o potencial para produtos de consumo original e serviços financeiros inovadores destinados a este segmento muitas vezes menosprezado.



Os remanescentes 393 milhões de adultos (8% do mundo) têm valor líquido acima dos US$100.000. Eles incluem 32 milhões de milionários em dólares, um grupo que compreende menos do que 1% da população adulta mundial, ainda que colectivamente possua 41% da riqueza familiar global. Dentro deste grupo estimamos que 98.700 indivíduos possuem mais dos US$50 milhões e 33.900 possuem mais de US$100 milhões.

A base da pirâmide

Os diferentes estratos de riqueza têm distintas características. Embora aqueles ao nível da base estejam amplamente dispersos por todas as regiões, a representação na Índia e na África é desproporcionadamente elevada, ao passo que a Europa e a América do Norte estão correspondentemente sub-representadas (ver Figura 2). A camada da base tem na maior parte a mesma distribuição entre regiões e países, mas é também a mais heterogênea, abarcando um vasto conjunto de circunstâncias familiares. Em países desenvolvidos, apenas cerca de 30% da população cai dentro desta categoria e para a maior parte destes indivíduos, o pertencimento é um fenômeno transitório ou de ciclo de vida associado à juventude, idade avançada ou períodos de desemprego. Em contraste, mais de 90% da população adulta na Índia e na África estão situadas dentro desta base. Em alguns países de baixo rendimento da África, a percentagem da população nesta amplitude de riqueza está próxima dos 100%. Para muitos residentes em países de baixo rendimento, o pertencimento por toda a vida na camada da base é a norma ao invés da exceção.



Riqueza da classe média

Os bilhões de adultos situados na amplitude dos US$10.000 – 100.000 constituem a classe média no contexto da riqueza global. A riqueza média possuída está próxima da média global para todos os níveis de riqueza e o patrimônio líquido total de US$33 trilhões proporciona a este segmento considerável poder econômico. Esta é a camada cuja composição regional acompanha mais de perto a distribuição regional de adultos no mundo, embora a Índia e a África estejam sub-representadas e a China esteja super-representada. O contraste entre a China e a Índia é particularmente interessante. A Índia abriga apenas 4% da classe média global e a sua participação tem estado a elevar-se bastante vagarosamente nos últimos anos. A participação da China, por outro lado, tem estado a crescer rapidamente a agora representa mais de um terço do pertencimento global, quase dez vezes mais elevada do que a da Índia.

O segmento de alta riqueza da pirâmide

A composição regional altera-se significativamente quando se chega aos 393 milhões de adultos do mundo todo que compõem o segmento elevado da pirâmide de riqueza – aqueles com valor líquido de mais de US$100.000. A América do Norte, a Europa e a região da Ásia-Pacífico (omitindo a China e a Índia) em conjunto representam 89% da pertencimento global a este grupo, com a Europa sozinha abrigando 153 milhões de membros (39% do total). Isto compara-se com 2,8 milhões de membros adultos na Índia (0,7% do total global) e um número semelhante em África.

O padrão de pertencimento altera-se mais uma vez quando a atenção se volta para os milionários em dólares no topo da pirâmide. O número de milionários em qualquer país dado é determinado por três fatores: a dimensão da população adulta, a riqueza média e a desigualdade de riqueza. Os Estados Unidos têm classificação elevada em todos os três critérios e têm de longe o maior número de milionários: 13,2 milhões, ou 42% do total mundial (ver Figura 3). Há poucos anos o número de milionários japoneses não estava muito longe do número dos Estados Unidos. Mas o número de milionários em dólar tem subido gradualmente assim como o número de milionários japoneses tem caído – especialmente este ano. Em consequência, a proporção de milionários globais do Japão afundou abaixo dos 10% pela primeira vez em 30 anos ou mais.



Os onze países remanescentes com mais de 1% do total global são encimados pelos países europeus do G7, França, Reino Unido e Itália, todos os quais têm proporções na amplitude dos 5-7%. A China está pouco atrás com um pertencimento de 4% e parece provável que ultrapasse os principais países europeus dentro de uma década. A Suécia e Suíça tem populações relativamente pequenas, mas as suas altas riquezas médias elevam-nas às lita dos países que têm pelo menos 300.000 milionários, o número exigido para 1% do total mundial.

Alteração de pertencimento do grupo milionário

Alterações nos níveis de riqueza desde meados de 2012 afetaram o padrão da sua distribuição. A ascensão em riqueza média combinada com um aumento de população elevaram o número de adultos com pelo menos US$10.000, dos quais só os Estados Unidos representam 1,7 milhão de novos membros (ver Tabela 1). Pode parecer estranho que a Eurozona tenha adquirido tantos novos milionários no ano passado, mais notavelmente a França (287.000), Alemanha (221.000), Itália (127.000), Espanha (47.000) e Bélgica (38.000), mas isto simplesmente compensa em parte a grande queda no número de milionários experimentada um ano atrás. A Austrália, Canadá e Suécia também reduziram o número de milionários em 2011-2012 e agora surgem entre os dez principais ganhadores. O Japão domina completamente a lista de países que perdem milionários, representando perdas de 1,2 milhão, ou 98% do total global.



Indivíduos com riqueza líquida elevada

Estimar o padrão de riqueza dos que possuem mais de US$1 milhão exige um alto grau de engenhosidade porque em altos níveis de riqueza as fontes de dados habituais – inquéritos familiares oficiais – se tornam muito menos confiáveis. Ultrapassamos esta deficiência através da exploração de regularidades estatísticas para assegurar que a riqueza do topo extremo é consistente com os registos anuais da Forbes de bilionários globais e outras listas de dados publicadas em outros lugares. Isto produz estimativas plausíveis do padrão global de ativos possuídos na categoria alto valor líquido (high net worth, HNW) dos US$1 milhão a US$50 milhões, e na categoria ultra alto valor líquido (ultra high net worth, UHNW) dos US$50 milhões para cima. Se bem que a base da pirâmide de riqueza seja ocupada por pessoas de todos os países em várias etapas dos seus ciclos de vida, os indivíduos HNW e UHNW estão fortemente concentrados em regiões e países particulares, e tendem a partilhar estilos de vida razoavelmente semelhante, participando nos mesmos mercados global por bens de luxo, mesmo quando residem em continentes diferentes. Também é provável que as carteiras de riqueza destes indivíduos sejam semelhantes, dominadas por ativos financeiros e, em particular, ações em companhias públicas comercializadas em mercados internacionais. Por estas razões, utilizar taxas de câmbio oficiais para avaliar ativos é mais adequado do que utilizar os níveis de preços locais. Estimamos que há agora 31,4 milhão de adultos HNW com riqueza entre US$1 milhão e US$50 milhões, a maior parte dos quais (28,1 milhões) fica na amplitude US$1-5 milhões (ver Figura 4). Este ano, pela primeira vez, mais de 2 milhões de adultos estão no valor entre US$5 milhões e US$10 milhões, e mais de um milhão têm ativos na amplitude dos US$10-50 milhões. Dois anos atrás a Europa tornou-se brevemente a região com o maior número de indivíduos HNW, mas a América do Norte recuperou a liderança e agora representa um número muito maior: 14,2 milhões (45% do total), a comparar com 10,1 milhões (32%) na Europa. Os países da Ásia-Pacífico excluindo a China e a Índia têm 5,2 milhões de membros (17%) e estimamos que haja agora mais de um milhão de indivíduos HNW na China (3,6% do total global). Os restantes 804.000 indivíduos HNW (2,5% do total) residem na Índia, África ou América Latina.



Indivíduos com riqueza líquida ultra elevada

À escala mundial estimamos que haja 98.700 indivíduos UHNW, definidos como aqueles cuja riqueza líquida excede os US$50 milhões. Destes, 33.900 valem pelo menos US$100 milhões e 3.100 têm ativos superiores a US$500 milhões. A América do Norte domina as classificações regionais, com 48.000 residentes UHNW (49%), ao passo que a Europa tem 24.800 indivíduos (25%) e 14.200 residem em países da Ásia-Pacífico, excluindo a China e a Índia. Dentre países individuais, os EUA vão à frente por uma margem enorme com 45.650 indivíduos UHNW, equivalente a 45% do grupo (ver Figura 5) e quase oito vezes o número na China, a qual está em segundo lugar com 5.830 representantes (5,9% do total global). Este ano a Suíça (3.460) subiu para o quarto lugar saltando o Japão (2.890) e o Reino Unidos (3.190), mas ainda por trás da Alemanha (4.500). O número de indivíduos UHNW no Japão realmente caiu este ano. Os números no Canadá, Hong Kong e Rússia subiram, mas não tão rápido como em outros países, de modo que eles desceram um lugar ou dois nas classificações. Uma forte amostragem de indivíduos UHNW também é evidente na Turquia (1.210), a qual subiu um par de lugares, e na Índia (1.760), Brasil (1.700), Formosa (1.370) e Coreia (1.210), todos os quais mantêm suas posições nas classificações por país do ano passado.



Conclusão 

Diferenças em haveres pessoais de ativos podem ser detectadas através de uma pirâmide de riqueza, na qual milionários estão situados no estrato do topo e as camadas da base são preenchidas com pessoas mais pobres. Comentários sobre riqueza muitas vezes centram-se exclusivamente na parte do topo da pirâmide, o que é lamentável porque US$40 bilhões de riqueza familiar é possuída nos segmentos da base e médios, e satisfazer as necessidades destes possuidores de ativos pode muito bem conduzir a novas tendências no consumo, na indústria e na finança. O Brasil, China, Coreia e Formosa são países que já estão a ascender rapidamente através desta parte da pirâmide de riqueza, com a Indonésia logo atrás e a Índia a crescer rapidamente a partir de um baixo ponto de partida. Ao mesmo tempo, o segmento do topo da pirâmide provavelmente continuará a ser o mais forte condutor das tendências de fluxos e investimento de ativos privados. Nossos números para meados de 2013 indicam que há agora mais de 30 milhões de indivíduos HNW, com mais de um milhão localizado na China e 5,2 milhões a residirem em outros países da Ásia-Pacífico além da China e Índia.

Alteração de fortunas

No pico da pirâmide, cada um dos 98.700 indivíduos UHNW agora vale mais de US$50 milhões. As fortunas recentes criadas na China levam-nos a estimar que 5.830 chineses adultos (5, 9% do total global) agora pertencem ao grupo UHNW, e um número semelhante são de residente no Brasil, Índia ou Rússia. Apesar da haver pouco informação confiável sobre tendências ao longo do tempo nos dados da pirâmide de riqueza, parece quase certos que a riqueza tem estado a crescer mais rapidamente no estrato do topo da pirâmide desde pelo menos o ano 2000 e que esta tendência continua. Por exemplo: o total global de riqueza cresceu 4,9% desde meados de 2012 a meados de 2013, mas o número de milionários no mundo cresceu 6,1% durante o mesmo período, e o número de indivíduos UHNW ascendeu em mais de 10%. Parece portanto que a economia mundial permanece propícia à aquisição e preservação de fortunas de grande e média dimensão.

29 de outubro de 2013

Reivindicando o companheiro Orwell

George Orwell se tornou um espelho no qual qualquer posição política pode olhar e se ver olhando de volta. Mas não se engane – Orwell pertence à Esquerda.

por Scott Poole

Jacobin


Durante a primeira semana de revelações sobre o programa “Prism” da Agência de Segurança Nacional (NSA), George Orwell virou moda.

Ou, mais precisamente, ler (ou pelo menos possuir) 1984 de Orwell virou moda. As vendas do clássico dispararam acima de 7000% no Amazon poucos dias após a liberação dos primeiros relatos sobre a nova e sinistra forma de nossa cultura de vigilância.

A súbita popularidade de Orwell tem um custo para o legado do autor. Ler 1984 e A Revolução dos Bichos fornece apenas uma introdução simplista a um pensador complexo. Além disso, sua escrita e ação no meio de lutas mortíferas dentro da Esquerda tornaram seu legado difícil de entender sem uma análise detalhada de sua vida e obras.

Orwell se tornou um espelho em que todo tipo de posições políticas pode olhar e, sem falhar, se ver olhando de volta. Já passou do tempo de recuperar Orwell como um companheiro na luta por um mundo melhor.

Infelizmente, há mais do que alguns cultistas do Ron Paul, anarquistas de alcance abrangente e hacktivistas libertários que vêem 1984 como um tipo de volume de companhia para A Revolta de Atlas. Mesmo Glenn Beck freqüentemente cita partes selecionadas de Orwell. O falecido Christopher Hitchens deixou as águas ainda mais turvas, usando Orwell como um arquétipo para seu próprio abandono da Esquerda no fim da vida e subsequente apoio à “Guerra ao Terror” de George W. Bush.

A Revolução dos Bichos em si merece atenção especial, uma vez que se tornou um documento importante para os apologistas do capital e conhecido o bastante para que eles possam citá-lo sem lê-lo. Orwell enfrentou dificuldades para publicar o livro – menos por causa de seu conteúdo anti-stalinista, e mais porque as editoras acreditavam que sua mensagem glorificava as intenções e objetivos originais de Outubro de 1917. O poeta profundamente reacionário T.S. Eliot, por exemplo, desgostou intensamente do livro, porque acreditava que A Revolução dos Bichos sugeria que a resposta ao comunismo era “mais comunismo”.

Obscurecendo mais ainda as questões, o conhecimento do público geral do livro vem em grande parte de uma animação de 1954, que como Daniel J. Leab mostra em seu excelente Orwell Subverted, recebeu financiamento da CIA. Feito vários anos após a morte de Orwell, o filme representa uma revisão grave do romance, sugerindo não que a Revolução Russa tivesse dado errado, mas que simplesmente nunca deveria ter ocorrido. As representações positivas de Leon Trotsky (“Bola de Neve” no livro) são suprimidas ou suavizadas. “Velho Major”, o filósofo envelhecido que é uma mistura de Marx e Lenin no romance, é feito para parecer gordo, estúpido e ridículo no filme.

Nos últimos anos de sua vida, o próprio Orwell contribuiu para a confusão sobre sua visão política. Firmemente à Esquerda, ele se associou aos socialistas anticomunistas que se tornaram profundamente desencantados com o curso da política externa soviética. Trabalhando com a Partisan Review, Orwell tornou-se um firme defensor da Oposição de Esquerda anti-stalinista.

Nos últimos meses de sua vida, ele também tomou a fatídica decisão de redigir uma lista de 35 nomes de simpatizantes stalinistas e apologistas liberais burgueses dos “julgamentos” de Stalin. Deve-se notar que Orwell esperava que o governo britânico usasse isso principalmente para propaganda; este não era o tipo de “lista” tão familiar no Comitê de Atividades Antiamericanas que assombra os Estados Unidos. Ainda assim, foi uma decisão indefensável para um moribundo que tinha um arquivo robusto no MI5 detalhando suas atividades e associados “comunistas”.

A prolífica escrita de Orwell nos fornece uma melhor compreensão desses fatos isolados sobre sua biografia. De sua caneta (e do cano de sua arma na Guerra Civil Espanhola), o fascismo raramente teve um inimigo maior, e o socialismo poucos campeões maiores.

Tomemos, por exemplo, o seu Road to Wigan Pier, uma das declarações mais fortes já escritas para a posição socialista. A primeira metade do livro apresenta um retrato profundamente comovente das condições de emprego e da experiência crua da vida, entre os mineiros de carvão no norte da Inglaterra. Ele recria o mundo “daqueles pobres burros de carga subterrâneos, enegrecido até os olhos, com suas gargantas cheias de poeira de carvão, empurrando suas pás para a frente com músculos de aço dos braços e barriga.”

A segunda metade do livro constitui uma defesa vibrante da posição de extrema esquerda. Depois de dar uma das mais completas e elegantes análises de atitudes de classe já escritas em inglês, Orwell diz essencialmente que nenhuma pessoa sã pode deixar de ver o socialismo como a única resposta real a esses problemas; apenas aqueles com a “motivação corrupta” de “se apegar ao sistema social atual” poderiam ficar em oposição a isso.

E, no entanto, Orwell sendo Orwell, boa parte da segunda parte não poupa nenhum soco na sua crítica ao marxismo como expresso na política. Ele é impiedoso em sua crítica de “esnobes bolcheviques”, que são susceptíveis de se casar com ricos e acabar conservadores quando tiverem trinta e cinco anos. Não tem paciência para intelectuais comunistas que falam para a classe trabalhadora apenas na linguagem abstrusa da teoria. Poderíamos passar, diz ele, “com um pouco menos de conversa sobre ‘capitalista’ e ‘proletário’ e um pouco mais sobre os ‘ladrões’ e os ‘roubados’”.

Em geral, Orwell via o socialismo em sua época como falhando em sua tarefa mais básica: ajudar a promover a consciência de classe. Que diferença faz, ele se pergunta em A Caminho de Wigan, quando um burguês se junta ao Partido Comunista Britânico? Não muita, conclui, como por vezes demais o cheiro de diletantismo poderia ser detectado.

O que é necessário, ele acreditava, é um compromisso inabalável com a luta de classes e não o tipo de progressismo vago que muitas vezes prejudica a construção de um movimento de massas do povo. Este ódio às panelinhas esquerdistas e ao jargão de clubes às vezes levou Orwell a uma retórica facilmente levantada hoje por charlatões conservadores. Os vegetarianos o deixavam irritado. O ethos masculino que ele compartilhava com os colegas socialistas Jack London e Ernest Hemingway o cegou às conexões entre a disponibilidade de controle de natalidade e justiça econômica. Seu tom estentóreo sobre tais assuntos surgiu de sua insistência na centralidade da luta de classes. No fim, a luta de classes significava exatamente isso: uma guerra entre os ladrões e os roubados, e não uma subcultura de escolhas políticas peculiares. Os socialistas, ele sugere, são muitas vezes a pior propaganda do socialismo.

Orwell também se prova presciente em sua discussão sobre redefinir categorias marxistas para o novo mundo que assistiu nascer. Se preocupava com o fato de que muita propaganda socialista representava o “trabalhador mítico” como o pedreiro ou mineiro corpulento em seu macacão. Ele sabia que “o trabalhador”, saído direto do Realismo Soviético, seria cada vez mais substituído por um novo tipo de proletariado trabalhando sob uma nova fase do capitalismo.

“E o exército desgraçado de balconistas e lojistas?”, ele pergunta. Sua ideia pressagia nossa consciência atual das possibilidades de construir um movimento que inclua trabalhadores de cubículo e empregados de call center, os “colaboradores” de Walmarts e trabalhadores de redes de fast food. Orwell sabia que se usarmos a linguagem de explorador e explorado, a Esquerda pode defender seus argumentos. Aqueles que enfrentam a natureza viciosa do capitalismo através das longas horas de trabalho de cada dia conhecem a exploração em primeira mão. Eles não são diletantes e, Orwell nos lembra, a revolução pertence a eles.

A luta para criar uma esquerda relevante dependerá da capacidade de falar uma linguagem de luta de classes sem cair no obscurantismo teórico comum aos marxistas na sociedade ocidental de hoje. A trincheira de Orwell em Road to Wigan Pier estaria ainda mais firme se tivesse visto o destino do marxismo nas últimas décadas. Nos Estados Unidos, o “marxista” aparece mais freqüentemente como um elemento nas subculturas acadêmicas da moda do que na ideologia de um movimento de massas.

O primeiro passo para recuperar Orwell é ler Orwell. Road to Wigan Pier e Homage to Catalonia são lugares óbvios para começar. Este último, tratando das suas experiências na guerra civil espanhola lutando com trotskistas, coloca em contexto sua posição veementemente anti-stalinista.

Também vale a pena lembrar que, antes de mais nada, Orwell era um ensaísta inveterado, um dos mais prolíficos resenhadores de livros, filmes, peças de teatro e ideias que o século XX produziu. Ensaios como “Socialistas Podem Ser Felizes?” E até peças aparentemente não relacionadas sobre Charles Dickens, Tolstoi e sobre beber chá estão cheios de análises de classe e críticas ao capitalismo industrial que ele conheceu bem.

O nome de Orwell e 1984 continuam a ter uma ressonância tão poderosa que não é de se surpreender que tantos busquem sua sanção. E, como acontece com todos os pensadores complexos, é possível encontrar o que soa como citações de apoio em sua escrita e experiência de vida para uma série de ideologias.

Usos mercenários de pedaços do trabalho de Orwell se destinam a apropriá-lo para fins reacionários, e não para os objetivos pelos quais ele passou sua vida lutando. Glenn Beck, embora um sem-vergonha, deveria ficar envergonhado. Christopher Hitchens fez um desserviço tentando reivindicá-lo como seu santo padroeiro. George Orwell pertence ao povo.

Capitalismo, classe e universalismo: Escapando ao beco sem saída da teoria pós-colonial

Vivek Chibber


Depois de um longo e aparentemente interminável hiato, parece que estamos a assistir ao ressurgimento de uma resistência global ao capitalismo, pelo menos na sua roupagem neoliberal. Passaram mais de quatro décadas desde a última vez em que os movimentos anticapitalistas explodiram com uma tal força à escala global. Sem dúvida, houve abalos, de vez em quando, breves episódios que descarrilaram temporariamente o projeto neoliberal que vai varrendo o globo. Mas nada como o que temos testemunhado na Europa, no Médio Oriente e nas Américas nos últimos dois anos. Até que ponto se irão desenvolver, quão profundos serão os seus impactos, é ainda impossível de prever. Mas eles já mudaram a compleição do discurso de esquerda. De repente, a questão do capital da classe social está de volta à agenda, não como uma discussão abstrata ou teórica, mas como uma questão política urgente.

Mas a reemergência dos movimentos revelou que o retrocesso das últimas três décadas teve os seus custos. Os recursos políticos disponíveis para os trabalhadores são os mais fracos das últimas décadas. As organizações de esquerda - sindicatos e partidos políticos - foram esvaziadas ou, pior ainda, tornaram-se cúmplices na gestão da austeridade. Mas a fraqueza da esquerda não é apenas política ou organizacional - ela também se estende à teoria. As derrotas políticas das últimas décadas foram acompanhadas por uma agitação dramática na frente intelectual. Não é que tenha havido uma fuga da teoria radical ou de compromissos para com uma agenda intelectual radical. Os autodenominados intelectuais progressistas ou radicais ainda são muito impressionantes em número, em muitas universidades, pelo menos na América do Norte. É, ao contrário, que o próprio significado do radicalismo mudou. Sob a influência do pensamento pós-estruturalista, os conceitos básicos da tradição socialista são considerados suspeitos ou rejeitados. Para dar apenas um exemplo, a ideia de que o capitalismo tem uma estrutura real que impõe compulsões reais aos atores, que a classe social está enraizada em relações reais de exploração, ou que o trabalho tem um interesse real na organização coletiva - todas estas ideias, que foram o senso comum da esquerda durante quase dois séculos, são consideradas inapelavelmente ultrapassadas.

Embora estas críticas ao materialismo e à Economia Política tenham saído, em geral, do meio pós-estruturalista, encontraram uma expressão particularmente nítida num produto mais recente dessa corrente, que passou a ser conhecido como teoria pós-colonial. Nas últimas duas décadas, não foi a tradição filosófica francófona que foi o porta-estandarte do ataque ao materialismo ou à Economia Política. É, curiosamente, uma geração recente de teóricos do Sul da Ásia e de outras partes do Sul Global que tem liderado o ataque. Talvez os mais conspícuos e influentes deles sejam Gayatri Chakravarty Spivak, Homi Bhabha, Ranajit Guha e o grupo dos Estudos Subalternos, mas também se devem incluir o antropólogo colombiano Arturo Escobar, o sociólogo peruano Anibal Quijano e o teórico literário argentino Walter Mignolo, entre outros. O alvo mais comum de suas críticas é a teoria marxista, é claro, mas a sua ira se estende à própria tradição iluminista. De todas as fraquezas do radicalismo do Iluminismo, o que mais agita os teóricos pós-coloniais são as suas tendências universalizantes, ou seja, as suas proclamações de validade para certas categorias, independentemente da cultura e do lugar. O marxismo figura na sua análise como a teoria que mais claramente expressa este aspeto da mortal herança intelectual do Iluminismo.

Os marxistas insistem que certas categorias como classe, capitalismo, exploração e similares têm validade transcultural. Essas categorias descrevem práticas económicas que ocorrem não apenas na Europa cristã, mas também na Índia hindu e no Egito muçulmano. Para os teóricos pós-coloniais, esse tipo de zelo universalizante é profundamente problemático - como teoria e, igualmente importante, como um guia para a prática política. Ele é rejeitado não apenas por estar errado, mas também porque supostamente priva os atores dos recursos intelectuais vitais para a prática política eficaz. Faz isso de duas maneiras: porque, ao ser enganoso, é um guia questionável para a ação - qualquer teoria que esteja errada terá um mau desempenho na direção da prática política. Mas também porque se recusa a reconhecer a autonomia e a criatividade dos atores, na sua localização particular. Em vez disso, estas teorias universalizantes violentam o local e o particular enformando-o nas categorias rígidas que derivam da experiência europeia. Negam aos agentes locais o reconhecimento da sua prática e, ao fazê-lo, marginalizam a sua verdadeira agência. Essa preocupação com o uso de categorias universalizantes é tão forte que muitas vezes aparece, não como uma crítica de generalizações ilícitas ou insensatas, mas como uma injunção geral contra os universalismos.

A teoria pós-colonial apresenta-se não apenas como uma crítica à tradição do Iluminismo radical, mas como a sua substituição. Neste ensaio, examinarei criticamente a base da pretensão da teoria pós-colonial a ser um quadro orientador para a política radical. Mostrarei que, ironicamente, são os próprios elementos do seu enquadramento que os teóricos pós-coloniais apresentam como avanços genuínos que a desacreditam como uma teoria política séria.

Vou argumentar, em particular, que as admoestações contra a universalização de categorias devem ser rejeitadas. Vou mostrar que elas são ao mesmo tempo incorretas e contraditórias. O meu argumento não é, naturalmente, que todas as reivindicações universalizantes sejam defensáveis. Elas podem ou não sê-lo, e algumas delas serão mesmo bastante problemáticas. O meu argumento, pelo contrário, é que existem algumas categorias universais que são defensáveis. Mais importante ainda, vou sugerir que alguns dos conceitos-chave que os teóricos pós-coloniais questionam ou rejeitam são não apenas legítimos, mas essenciais para qualquer política progressista. Estes são conceitos que têm estado no cerne da política radical desde o nascimento da esquerda moderna - e são aqueles que, após um longo hiato, ressurgiram na organização global contra a austeridade nos últimos anos.

A viragem contra o universalismo

Num dos textos mais utilizados em estudos pós-coloniais, os editores explicam a motivação por detrás da viragem contra a universalização das categorias. Aconteceria que a dominação europeia do mundo colonial se baseou, em parte, apenas neste tipo de conceitos. “A assunção do universalismo", dizem-nos, "é uma característica fundamental da construção do poder colonial, porque as características «universais» da humanidade são as características daqueles que ocupam posições de domínio político". O mecanismo através do qual o universalismo promove a dominação colonial consiste em elevar alguns factos muito específicos sobre a cultura europeia ao estatuto de descrições gerais da humanidade, válidas à escala global. As culturas que não correspondem a estas descrições muito específicas são então remetidas para o estatuto de atrasadas, necessitadas de tutoria em civilização, incapazes de se governarem a si próprias. Tal como os editores o descrevem, "o mito da universalidade é, assim, uma estratégia primária de controlo imperial... com base no pressuposto de que «europeu» equivale a «universal»" (1).

Vemos neste argumento dois dos pontos de vista mais comuns entre os teóricos pós-coloniais. Um deles é uma ideia formal, meta-teórica - que as reivindicações de universalidade são intrinsecamente suspeitas porque ignoram a heterogeneidade social. É por isso que, nos textos pós-coloniais, encontramos frequentemente críticas ao universalismo sacadas por conta dos seus efeitos homogeneizadores e niveladores. A preocupação é que ele ignora a diversidade e, ao fazê-lo, marginaliza qualquer prática ou convenção social que não esteja em conformidade com o que está sendo elevado ao universal. E o ato de marginalização é um ato de supressão, de exercício de poder. A segunda visão é substantiva - a de que a universalização é cúmplice da dominação europeia em particular. Isto porque, no mundo intelectual, as teorias ocidentais são totalmente dominantes. Na medida em que são os quadros que orientam a investigação intelectual, ou as teorias que informam a prática política, elas imbuem-na de um eurocentrismo duradouro. Os quadros e teorias herdados do Iluminismo ostentam a marca da sua origem geográfica. Mas a marca não é facilmente discernida. Funciona insidiosamente, como a premissa oculta destas doutrinas. A tarefa da crítica pós-colonial é expurgá-la, expondo a sua presença e realçando os seus efeitos.

Devido à suposta cumplicidade do universalismo com a dominação colonial, o antiuniversalismo tornou-se uma palavra de ordem entre os teóricos pós-coloniais. E devido à enorme influência da teoria pós-colonial na cultura académica, tornou-se o senso comum de muitos à esquerda. O mesmo acontece com a hostilidade às "grandes narrativas" associadas ao marxismo e ao liberalismo progressista. Hoje em dia, a ação está no "fragmento", no marginal, nas práticas e convenções culturais que são exclusivas de um determinado contexto e não podem ser subsumidas numa análise generalizada - como Dipesh Chakrabarty as descreve, as "heterogeneidades e incomensurabilidades" do local (2). É aqui que somos conduzidos para procurar uma agência política.

A hostilidade às teorias universalizantes tem algumas implicações interessantes. A tradição radical, desde o tempo de Marx e Engels, baseou-se em duas premissas fundamentais para toda a sua análise política. A primeira é que, à medida que o capitalismo se expande por todo o mundo, ele impõe certas restrições económicas - poderíamos até mesmo chamá-las de compulsões - aos atores que o rodeiam. Assim, ao enraizar-se na Ásia, na América Latina, em África e noutros lugares, a produção económica em todas estas regiões é forçada a respeitar um conjunto de regras comuns. A forma como as regiões se desenvolvem, o ritmo do crescimento não será idêntico - ele avançará de forma desigual, a ritmos diferentes, com variações institucionais consideráveis. Não serão todos iguais. Mas suas diferenças serão trabalhadas em resposta a um conjunto comum de compulsões, provenientes da estrutura capitalista subjacente. Do outro lado da análise, dá-se por garantido que, como o capitalismo impõe a sua lógica aos atores, ao exercer a sua dominação económica e política, irá suscitar uma resposta dos agrupamentos laboriosos. Resistirão às suas depredações, para defender o seu bem-estar. Isto será verdade independentemente da identidade cultural ou religiosa destes grupos. A razão de sua resistência é que, quaisquer que sejam os factos sobre a sua cultura local, quaisquer que sejam as suas "incomensurabilidades" em relação a outras formas de ser, o capitalismo gera um ataque a algumas necessidades básicas que todas as pessoas têm em comum. Assim como impõe uma lógica comum de reprodução entre regiões, o capitalismo também suscita uma resistência comum por parte do trabalho. Mais uma vez, a resistência não assumirá a mesma forma, não será ubíqua, mas o potencial para o seu exercício será universal, porque a fonte que a gera - o impulso dos trabalhadores para defender o seu bem-estar - é comum a todas as culturas.

Essas duas crenças têm sido fundamentais para muitas das análises e práticas radicais por mais de um século. Mas se aceitarmos as injunções da teoria pós-colonial contra o universalismo, ambas devem ser rejeitadas, pois ambas são descaradamente universalísticas. As implicações são profundas. O que restará da análise radical se expulsarmos o capitalismo da sua caixa de ferramentas teóricas? Como é que analisamos a depressão global desde 2007, como é que damos sentido ao impulso de austeridade que varreu o mundo atlântico, se não traçando a lógica das economias orientadas para o lucro e a luta implacável para maximizar os lucros? E como encarar a resistência global a estas imposições, como entenderemos o facto de que as mesmas palavras de ordem podem ser encontradas no Cairo, Buenos Aires, Madison e Londres, se não através de alguns interesses universais que estão sendo exprimidos através delas? De facto, como gerar qualquer análise do capitalismo sem recorrer pelo menos a algumas categorias universalizantes?

As compulsões universais do capital

Sendo as apostas bastante elevadas, poder-se-ia pensar que os teóricos pós-coloniais poderiam conceder amnistia a conceitos como o capitalismo ou os interesses de classe. Talvez estes sejam exemplos de universalização de categorias que têm alguma justificação, e podem, portanto, escapar à acusação do eurocentrismo. Mas, na realidade, não só esses conceitos estão incluídos na lista dos infratores, como são mesmo apontados especificamente como exemplos de tudo o que é suspeito na teoria marxista. Gyan Prakash expressa bem esse sentimento num de seus amplos ataques contra o pensamento Iluminista (por exemplo, marxista). Analisar formações sociais através do prisma do capitalismo, ou desenvolvimento capitalista, sugere ele, leva inevitavelmente a algum tipo de reducionismo. Faz com que todos os fenómenos sociais pareçam ser apenas reflexos das relações económicas. Daí, argumenta ele, "fazer do capitalismo o tema fundamental [das análises históricas] equivale a homogeneizar as histórias que permanecem heterogéneas dentro dele" (3). Esta tendência cega os marxistas para a especificidade das relações sociais locais. Eles ou não conseguem notar práticas e convenções que são independentes da dinâmica capitalista, ou simplesmente assumem que qualquer independência que elas tenham se dissolverá em breve. Mais ainda, a própria ideia de que as formações sociais podem ser analisadas através da lente de sua dinâmica económica - seu modo de produção - não é apenas equivocada, mas também eurocêntrica e cúmplice da dominação imperial. “Como muitas outras ideias europeias do século XIX", observa Prakash, "a encenação da narrativa eurocêntrica do modo de produção como sendo história deve ser vista como um análogo do imperialismo territorial do século XIX (4).

Dipesh Chakrabarty deu a este argumento alguma estruturação no seu influente livro, Provincializing Europe (2007). A ideia de um capitalismo universalizante, argumenta ele, é culpada de dois pecados. O primeiro é que ela nega às sociedades não-ocidentais a sua história. Isso faz-se apertando-as num esquema rígido importado da experiência europeia. Em vez de respeitar a autonomia e a especificidade das experiências regionais, os marxistas transformam as histórias regionais em tantas variações sobre um mesmo tema. Cada país é categorizado na medida em que se conforma ou se afasta de um conceito idealizado de capitalismo. Ao fazê-lo, as histórias regionais nunca conseguem escapar de serem notas de rodapé para a experiência europeia. O telos de todas as histórias nacionais permanece o mesmo, com a Europa como seu ponto de chegada. O segundo erro associado à ideia do capitalismo é que ele evacua toda a contingência do desenvolvimento histórico. A fé que os marxistas depositam na dinâmica universalizante do capitalismo cega-os para a possibilidade de "descontinuidades, roturas e mudanças no processo histórico", como diz Chakrabarty (5). Liberto da interrupção pela agência humana, o futuro torna-se uma entidade conhecível, aproximando-se de um fim determinável.

Chakrabarty está cristalizando uma visão defendida por muitos teóricos pós-coloniais, de que se eles permitirem que categorias como capitalismo ocupem um lugar central em seu kit de ferramentas, eles também se comprometerão com uma teleologia histórica. Tomadas em conjunto, as duas críticas que delineei sugerem que os pressupostos universalizantes de conceitos como o capitalismo não são apenas equivocados, mas politicamente perigosos. Eles negam às sociedades não-ocidentais a possibilidade da sua própria história, mas também desacreditam a possibilidade de que elas possam criar os seus próprios futuros. Ao fazê-lo, eles impugnam o valor da agência política e da luta.

O facto de os teóricos pós-coloniais incluírem o conceito de capitalismo na sua lista de ideias ofensivas legadas pelo Iluminismo parece gerar um enigma. Certamente não há como negar o facto de que, ao longo do século passado, o capitalismo realmente se espalhou pelo globo, imbricando-se em quase todo o mundo pós-colonial. E se se enraizou em algumas áreas, seja na Ásia ou na América Latina, também deve ter afetado a composição institucional real dessas regiões. Suas economias foram transformadas pelas pressões da acumulação de capital, e muitas das suas instituições não económicas foram alteradas para acomodar-se à sua lógica. Há, portanto, um fio condutor comum que atravessa essas regiões, ainda que elas permaneçam muito diversas, e esse fio condutor as une de alguma forma. Por falar diretamente nisso, a categoria de capitalismo certamente tem alguma pertinência na análise de sua evolução económica e política. Para que tal análise seja levada a sério, ela tem que reconhecer esse facto simples e básico - porque ele é um facto. Mas a retórica da teoria pós-colonial parece perigosamente perto de negar esse mesmo facto, quando reprova os marxistas por estes prestarem vassalagem a conceitos 'universalizantes' como o capitalismo. O enigma, então, é o seguinte: a teoria pós-colonial parece estar negando a realidade do capitalismo que se espalhou pelo mundo; e se ela não a está negando, então quais são os fundamentos sobre os quais ela pode criticar os marxistas por insistirem que o conceito tem validade transcultural?

Em Provincializing Europe, Chakrabarty afirma que o capitalismo, de fato, globalizou-se durante o século passado ou assim. Mas, embora ele reconheça o facto da sua globalização, ele nega que isso equivalha à sua universalização (6). Isso lhe permite, e aos teóricos que seguem essa linha de pensamento, afirmar o facto óbvio de que a dependência do mercado se espalhou até aos confins do mundo, enquanto, ainda assim, persiste em negar que a categoria do capitalismo possa ser usada para sua análise (7). Para Chakrabarty, um capitalismo devidamente universalizante é aquele que subordina todas as práticas sociais à sua própria lógica. Pode-se dizer que um capitalismo que se espalha por qualquer canto do mundo se globalizou. Mas não pode ter-se universalizado, a menos que transforme todas as relações sociais para refletir suas próprias prioridades e valores. Na medida em que há práticas ou relações sociais que permanecem independentes, que interrompem seu impulso totalizante, sua missão permanece incompleta. Na verdade, pode ser considerado como tendo falhado. “Nenhuma forma histórica de capital, ainda que global ao seu alcance", argumenta Chakrabarty, "pode jamais ser um universal. Nenhum capital global, ou mesmo local, pode representar a lógica universal do capital, pois qualquer forma de capital historicamente disponível é um compromisso provisório" entre o seu impulso totalizante, por um lado, e a obstinação dos costumes e convenções locais, por outro (8). A ideia básica aqui é que a lógica abstrata do capital é sempre modificada de alguma forma pelas relações sociais locais; na medida em que ela é forçada a ajustar-se a estas, de alguma forma, a descrição do capitalismo que está contida em teorias abstratas e gerais não mapeará a forma como as pessoas estão realmente vivendo suas vidas no terreno. Haverá sempre uma lacuna entre a descrição do capitalismo abstrato e o capitalismo realmente existente em uma determinada região. É assim que ele pode se globalizar, mas sem nunca se universalizar a si mesmo - poder-se-ia dizer que ele se universalizou apenas se tivesse universalizado devidamente certas propriedades.

Em termos puramente formais, os argumentos de Chakrabarty são sólidos. É um argumento inteiramente justificado insistir que um objeto deve ser classificado como pertencente a um determinado tipo de coisa, ou a uma categoria, apenas se ele exibir as propriedades associadas a esse tipo de coisa. Se o que chamamos de capitalismo, em sua instância peruana, não tem as mesmas propriedades que em seus exemplos clássicos, então podemos dizer, justificadamente, que classificar o que encontramos no Peru como "capitalista" é enganoso, e que a categoria é potencialmente enganosa. A questão, é claro, é se as propriedades que estamos identificando com o universal podem ou não ser justificadas. Pode ser que Chakrabarty esteja formalmente correcto, mas substantivamente errado. Ele tem razão em insistir que o capitalismo deve transmitir adequadamente para novas regiões certas propriedades, para se poder dizer que se universalizou - mas ele pode estar enganado nas propriedades nas quais baseia os seus julgamentos. E isto é, de facto, o que mostrarei a seguir.

Toda a posição de Chakrabarty repousa sobre uma questão: é de facto justificado exigir que todas as relações sociais fiquem subordinadas ao capitalismo, para que possamos utilizar a categoria de capital? O argumento de Chakrabarty não é assim tão idiossincrático. Ele baseia-se numa tradição dentro da própria teorização marxiana, que tem consistentemente descrito o capitalismo como um sistema totalizante, impulsionado a expandir-se, a subordinar todas as relações sociais à sua própria lógica. Mas uma coisa é apontar para o efeito corrosivo dos capitalismos nas convenções sociais. É algo de bem diferente constituir a versão mais forte dessa observação na nossa definição do próprio capitalismo. Os teóricos pós-coloniais cometem um erro sutil, mas crucial. Aceitam a descrição do capitalismo de Marx, na qual ele o caracteriza como sendo dotado de um impulso interno de auto-expansão. Assim, Ranajit Guha resume Marx como argumentando o seguinte:

“Esta tendência [universalizante] deriva da auto-expansão do capital. Sua função é criar um mercado mundial, subjugar todos os modos de produção antecedentes e substituir todos os concomitantes jurídicos e institucionais de tais modos e, em geral, todo o edifício das culturas pré-capitalistas, por leis, instituições, valores e outros elementos de uma cultura adequada ao domínio burguês” (9).

Marx faz aqui duas afirmações: primeiro, que o capitalismo é impulsionado a se expandir, e é essa pressão implacável para pressionar em direção a regiões sempre novas que está por trás de sua universalização; segundo, que o impulso universalizador também o impele a desmantelar quaisquer convenções jurídicas ou culturais que sejam inimigas de seu domínio. Os teóricos pós-coloniais tendem a centrar-se na segunda cláusula desta passagem - a ideia de que o capitalismo, ao universalizar-se, irá substituir "todo o edifício" dos valores e leis pré-capitalistas por novos. É isto o que está por trás da negação de Chakrabarty de que o capital se universalizou, uma vez que é claro, para ele, existirem muitas instituições no capitalismo, especialmente nas sociedades não ocidentais, que não podem ser derivadas da lógica do capital, e que, na verdade, têm uma integridade reprodutiva própria. Assim sendo, não é legítimo concluir que a universalização fracassou?

Pode ser que haja aqui uma fixação demasiado estreita na caracterização de Marx. Uma maneira de proceder, se quisermos rejeitar o argumento de Chakrabarty, é simplesmente deixar de lado a passagem de Marx e defender um novo critério para uma universalização bem sucedida. Mas pode-se argumentar que, mesmo esta passagem, não se presta à leitura dela feita pelos teóricos pós-coloniais. Marx não está argumentando que o capital requer uma transformação radical de todas as instituições, mas que as instituições existentes serão, por fim, aquelas que são "apropriadas para o governo burguês". É verdade que isso pode exigir o desmantelamento de muitas partes das convenções legais e normativas pré-capitalistas - mas se o faz ou não, e até onde vai o apelo ao desmantelamento, será decidido pelo que é necessário para que o capitalismo se reproduza - para que sua auto-expansão prossiga. É inteiramente possível que essa expansão da acumulação possa prosseguir, deixando intactos muitos aspetos do antigo regime. Pelo menos, esta é uma leitura possível da passagem.

É também esta uma maneira mais plausível de entender o que está envolvido na expansão do capitalismo. Ninguém, incluindo Chakrabarty, Guha e outros teóricos pós-coloniais, contesta que o capitalismo é, em primeira instância, uma forma de organizar as atividades económicas - a produção e distribuição de bens. Numa economia organizada segundo linhas capitalistas, as unidades económicas são obrigadas a concentrar-se exclusivamente na expansão das suas operações, num ciclo interminável de acumulação. Os capitalistas buscam lucros porque se as suas empresas não o produzirem, serão ultrapassados por seus rivais no mercado. Onde quer que o capitalismo vá, também lá chega este imperativo. É a isto que Marx se estava referindo na primeira parte da passagem citada acima e nem Guha nem Chakrabarty o questionam. Tudo o que é necessário para que o capitalismo se reproduza é que este imperativo seja seguido pelos atores económicos - o imperativo para que as empresas busquem maiores mercados, mais lucro, superando os seus rivais.

Ora, se os capitalistas são obsessivamente levados a acumular, então a sua atitude em relação às instituições culturais e legais será instrumental para a realização desse objetivo. Se as instituições existentes inibirem a acumulação de capital, se não respeitarem a propriedade privada ou se dispensarem o trabalhador da obrigação de ter de procurar trabalho assalariado, então essas instituições serão muito provavelmente atacadas, como sugere Marx. O capital realizará uma campanha para derrubá-las. Mas e se as instituições existentes não entrarem em conflito com a acumulação? E se elas forem neutras em relação aos interesses capitalistas? Esta é a questão crucial, que Chakrabarty simplesmente ignora. No seu argumento, um capitalismo universalizante deve internalizar todas as relações sociais existentes na sua própria lógica. Deve ser um sistema totalizante, que se recusa a permitir qualquer autonomia a outras relações sociais. Chakrabarty indica mesmo uma razão para isso. Enquanto as práticas sociais se recusarem a conformar-se com as necessidades diretas do capital, enquanto se recusarem a refletir os próprios valores e prioridades do capital, elas carregam em si uma ameaça de perturbar a sua reprodução. Incorporam "outras formas de estar no mundo", para além de ser portador de força de trabalho ou consumidor de mercadorias (10). O capital não pode tolerar a possibilidade de "formas de estar no mundo" que não estejam alinhadas com a sua própria lógica. Procura, portanto, aquilo a que ele chama a sua "subjugação/destruição" (11).

Todo este argumento se baseia na suposição de que, se uma prática não promove diretamente a reprodução do capitalismo, fazendo parte do que Chakrabarty chama de seu "processo de vida", então ela deve suscitar uma resposta hostil do capital. Mas, poderíamos perguntar, por que diabo isso seria assim? Voltando à pergunta que fiz no parágrafo anterior, se uma prática é simplesmente neutra em relação à acumulação, a resposta natural do capital não seria de indiferença? Chakrabarty faz parecer que os gestores capitalistas andam por aí com seus próprios contadores políticos Geiger, medindo a compatibilidade de cada prática social com suas próprias prioridades. Mas certamente o quadro mais razoável é o seguinte: os capitalistas procuram expandir as suas operações, obter o melhor retorno possível dos seus investimentos e, enquanto as suas operações estiverem funcionando sem problemas, eles simplesmente não se importam com as convenções e costumes do ambiente circundante. O sinal, para eles, de que algo precisa de ser mudado é quando aspetos do ambiente perturbam as suas operações - estimulando conflitos trabalhistas, ou restringindo mercados, e assim por diante. Quando isso acontece, eles entram em ação e marcam as práticas culpadas, destinando-as à mudança. Mas quanto a outras práticas - que podem muito bem incorporar outras "formas de estar no mundo" - os capitalistas seriam simplesmente indiferentes.

Enquanto os costumes locais não inibirem ou minarem a acumulação de capital, os capitalistas não verão qualquer razão para os derrubar - esta é a conclusão a que chegámos. Isto tem duas implicações imediatas. A primeira tem a ver com os fundamentos de Chakrabarty para negar a universalização do capital. Em seu argumento, a razão pela qual não podemos aceitar que ele tenha sido universalizada é que a lógica pura do capital é modificada pelos costumes locais das regiões em que se espalha. Mas acabamos de ver que uma mera modificação de uma prática não constitui fundamento para rejeitar sua viabilidade. Enquanto suas regras e compulsões básicas permanecerem intactas, justifica-se considerá-la como uma espécie de seu antepassado anterior, não modificado. Portanto, segue-se - e este é o meu segundo ponto - que, se o que foi realmente globalizado são as relações económicas capitalistas, então não faz sentido negar que essas relações também foram universalizadas. Podemos rejeitar a afirmação de Chakrabarty de que a globalização não implica universalização. Como poderia não o fazer? Se as práticas que se espalharam globalmente podem ser identificadas como capitalistas, então elas também foram universalizadas. É o facto de podermos reconhecê-las como distintamente capitalistas que nos permite pronunciar a globalização do capital. Se podemos afirmar que elas são de facto capitalistas e que, portanto, têm as propriedades associadas ao capitalismo, como poderemos então negar sua universalização? A própria ideia parece bizarra.

Os fundamentos universais para a resistência

O capitalismo se espalha por todos os cantos do mundo, impulsionado pela sua insaciável sede de lucro e, ao fazê-lo, ao colocar sob sua influência uma proporção cada vez maior da população mundial, cria uma história verdadeiramente universal, uma história do capital. Os teóricos pós-coloniais muitas vezes prestam, pelo menos, um reconhecimento formal deste aspecto do capitalismo global, ainda que negando a sua substância. O que os torna ainda mais desconfortáveis é o segundo componente de uma análise materialista, que tem a ver com as fontes de resistência. Não há disputa em torno da ideia de que, à medida que o capitalismo se espalha, ele encontra resistência - dos trabalhadores, dos camponeses lutando pela sua terra, das populações indígenas, etc.. Na verdade, a celebração destas lutas é uma espécie de cartão de visita para os teóricos pós-coloniais. Nisso, eles parecem estar em sintonia com o entendimento marxista mais convencional da política capitalista. Mas a semelhança nas abordagens está apenas na superfície. Enquanto os marxistas têm entendido a resistência vinda de baixo como uma expressão dos verdadeiros interesses dos grupos trabalhadores, a teoria pós-colonial, tipicamente, afasta-se de qualquer conversa sobre interesses objetivos e universais. As fontes de luta são consideradas locais, específicas da cultura dos grupos trabalhadores, um produto da sua localização e história muito particulares - e não a expressão de interesses ligados a certas necessidades básicas universais.

A hostilidade às análises que vêm a resistência como uma expressão de impulsos universais comuns, é devida a que elas supostamente atribuem aos agentes uma consciência que é peculiar ao Ocidente desenvolvido. Ver as lutas como emanando de interesses materiais é "investir [os trabalhadores] com uma racionalidade burguesa, uma vez que é apenas num tal sistema de racionalidade que a "utilidade económica" de uma ação (ou de um objeto, relação, instituição, etc.) define a sua razoabilidade" (12). Tudo isto faz parte da fuga à essencialização das categorias transmitidas pelo pensamento iluminista, iniciada pela filosofia pós-estruturalista. Como explica Arturo Escobar, "com a teoria pós-estruturalismo do sujeito somos... compelidos a abandonar a ideia liberal do sujeito como um indivíduo autolimitado, autónomo, racional. O sujeito é produzido por/em discursos históricos e práticas numa multiplicidade de domínios” (13).

Assim, enquanto as teorias tradicionais marxistas e materialistas derivam de alguma conceção das necessidades humanas, que constitui a base sobre a qual a resistência é construída, os atuais avatares do pós-estruturalismo - sendo a teoria pós-colonial a mais ilustre - rejeitam esta ideia em favor de uma em que os indivíduos são inteiramente constituídos por discurso, cultura, costumes, etc.. Na medida em que existe resistência ao capitalismo, esta deve ser entendida como uma expressão de conceções locais muito particulares de necessidades - não apenas construídas por histórias geograficamente restritas, mas trabalhando através de uma cosmologia que resiste à tradução. Na expressão de Chakrabarty, o que impulsiona a luta contra o capital são os "incomensuráveis infinitos" das culturas locais (14) - algo que ele coloca fora das narrativas universalizantes do pensamento iluminista.

A questão, então, é se será injustificado atribuir alguns interesses e necessidades universais a agentes, distribuídos por diversas culturas e épocas. Não há dúvida de que, na sua maioria, as coisas que os agentes valorizam e perseguem são culturalmente construídas. Nisso, os teóricos pós-coloniais e os progressistas mais tradicionais são unânimes. Mas Escobar terá razão ao argumentar que os agentes não são apenas influenciados, mas inteiramente produzidos pelo discurso e costume? Certamente, podemos reconhecer a construção cultural de muitos, até mesmo da maioria dos nossos valores e crenças, enquanto também reconhecemos que há um pequeno núcleo destas últimas que os seres humanos têm em comum em todas as culturas. Para dar um exemplo central, não há cultura no mundo, nem nunca houve, em que os agentes não tenham considerado o seu bem-estar físico. Uma preocupação com certas necessidades básicas - alimentação, abrigo, segurança, etc. - faz parte do repertório normativo dos agentes em todas as localidades e eras. Nunca houve uma cultura que tenha perdurado ao longo do tempo que apagasse ou ignorasse a valorização das necessidades básicas, uma vez que a satisfação dessas necessidades é uma pré-condição para a reprodução da cultura. Assim, podemos afirmar que existem alguns aspetos da ação humana que não são inteiramente construção da cultura local, se com isso queremos dizer que eles são específicos dessa cultura. Esses aspetos estão enraizados em aspetos da psicologia humana que se estendem pelo tempo e pelo espaço - eles são componentes da nossa natureza humana.

Agora, dizer que os agentes sociais estão orientados para dar a devida atenção ao seu bem-estar físico não é insistir que a cultura não tem influência neste domínio. O que consomem, os tipos de habitação que preferem, as suas inclinações estéticas - tudo isto pode ser moldado pelos costumes locais e pelas contingências da história. É comum encontrar teóricos culturais que apontam a variabilidade das formas de consumo como evidência de que as necessidades são construções culturais. Mas este é um argumento falso. O facto de que a forma de consumo é moldada pela história - o que pode bem ser o caso, até certo ponto - não é prova contra a convicção de que há uma necessidade de sustento básico. Elas são, afinal, apresentadas como formas de algo. A linguagem é um sinal para o fator comum - rotulá-las como formas de consumo é dizer que elas são espécies de um género comum. A questão é se a superior necessidade de subsistência é, em si mesma, uma construção cultural. Ou, correspondentemente, se a cultura pode apagar o reconhecimento das necessidades básicas. Chegar a colocar a questão mostra logo até que ponto ela é absurda (15).

É a preocupação agencial com o bem-estar que ancora o capitalismo em qualquer cultura onde ele se implanta. Como Marx observou, uma vez que as relações capitalistas estejam em vigor, uma vez que os agentes estejam subsumidos sob seus imperativos, a "compulsão rotineira das relações económicas" é tudo quanto é preciso para induzir os trabalhadores a se oferecerem para a exploração. Isto é verdade independentemente da cultura e da ideologia - se eles estão na posição de ser um trabalhador, eles vão se tornar disponíveis para o trabalho. Esta afirmação pressupõe os factos sobre a natureza humana que acabo de defender, nomeadamente, que os agentes de qualquer cultura estão motivados a defender o seu bem-estar físico. A razão pela qual colocam a sua força de trabalho à disposição dos empregadores é que essa é a única opção que têm à disposição para manterem o seu bem-estar. São livres de recusar, naturalmente, se a sua cultura lhes disser que tais práticas são inaceitáveis - mas, como Engels salientou nos seus primeiros escritos, isso significa apenas que são livres para passar fome (16). Eu sublinho este ponto apenas pela seguinte razão: os teóricos pós-coloniais não podem afirmar a globalização do capital, a disseminação do trabalho assalariado pelo mundo, ao mesmo tempo que negam a realidade das necessidades básicas e do respeito das pessoas pelo seu próprio bem-estar físico. Se continuam a insistir numa visão integralmente construcionista, têm de explicar por que razão a "compulsão rotineira das relações económicas" consegue ser eficaz onde quer que as relações de classe capitalistas estejam asseguradas, independentemente da cultura, ideologia ou religião.

Ora, embora este específico aspecto da natureza humana seja o fundamento sobre o qual assenta a exploração, é também uma fonte central de resistência. A mesma preocupação com o bem-estar que empurra os trabalhadores para os braços dos capitalistas também os motiva a resistir aos termos da sua exploração. A busca incessante do lucro por parte dos empregadores tem como expressão mais direta a busca constante de minimizar os custos de produção. O mais óbvio desses custos, é claro, são os salários. Mas a redução dos salários, enquanto condição para o aumento das margens de lucro, significa necessariamente um aperto nos padrões de vida dos trabalhadores - e, portanto, um assalto, em diferentes graus de intensidade, ao seu bem-estar. Para alguns trabalhadores em sectores de topo de gama ou sindicalizados, o aperto pode ser contido dentro de limites toleráveis, de modo que equivale a lutar em torno do seu nível de vida, mas não necessariamente em torno das suas necessidades básicas. Mas para grande parte do Sul global e para uma gama crescente de setores no mundo desenvolvido, o que está em jogo é muito mais. Acrescente-se agora a isto a necessidade de os empregadores gerirem outros custos associados à produção - tentar espremer tempo extra à maquinaria obsoleta, aumentando assim o risco de lesão dos trabalhadores, a vontade de acelerar o ritmo e a intensidade do trabalho, o prolongamento da jornada de trabalho, o assalto às pensões e às prestações de reforma, etc. - e podemos ver como a acumulação é sistematicamente contrária ao interesse dos trabalhadores pelo seu bem-estar. Os movimentos dos trabalhadores serão muitas vezes orientados apenas para assegurar as condições básicas para a sua reprodução, e não níveis de vida mais elevados.

A preocupação com o seu bem-estar é, portanto, a razão pela qual os proletários se oferecem para a exploração, e porque, depois de o terem feito, passam a lutar em torno dos seus termos. Este aspeto particular da sua natureza humana prende-os a uma condição de interdependência antagónica com o capital. É do seu interesse procurar emprego, a fim de se reproduzirem; mas a condição para garantir o emprego é que se submetam à autoridade do seu empregador, que é levado a minar o seu bem-estar, mesmo quando utiliza a sua atividade laboral. A primeira dimensão deste processo - a sua submissão ao contrato de trabalho - explica por que razão o capitalismo pode criar raízes e consolidar-se em qualquer canto do globo. A segunda dimensão - da luta em torno dos termos da sua exploração - explica por que razão a reprodução de classes gera luta de classes em todas as regiões onde o capitalismo se estabelece (17). A universalização do capital tem como seu duplo a luta universal dos trabalhadores para a defesa do seu bem-estar.

Na nossa conceção, ambos estes universalismos derivam de um único componente da natureza humana. Isto não sugere, de forma alguma, que isso seja tudo o que há a dizer sobre essa natureza. A maioria dos pensadores progressistas tem acreditado que existem outros componentes da natureza humana, outras necessidades, que atravessam as culturas regionais. Assim, por exemplo, existem as necessidades de autonomia ou liberdade de coerção, de expressão criativa, de respeito - só para citar algumas. O meu ponto de vista não é que a natureza humana possa ser reduzida a uma necessidade básica, biológica. É, sim, que essa necessidade existe, mesmo que seja menos exaltada do que algumas outras; e, mais importante ainda, que ela pode ser responsável por uma gama surpreendente de práticas e instituições com as quais os radicais têm de estar envolvidos. É um sinal de quão baixo decaiu o pensamento de esquerda, de quão degenerada se tornou a cultura intelectual, de que seja mesmo necessário defender a sua existência (18).

Conclusão

Quaisquer que tenham sido as suas muitas discordâncias ao longo do século passado, os radicais e os progressistas quase sempre concordaram em dois postulados básicos - que, à medida que o capitalismo se expande, ele subordina todas as partes do mundo a um conjunto comum de compulsões; e que, onde quer que se implante, aqueles que ele submete e explora terão um interesse comum em lutar contra ele, independentemente das suas culturas ou crenças. Houve já algum tempo em que ambas estas afirmações tenham sido mais obviamente verdadeiras? Há mais de cinco anos, uma tremenda crise económica tem assolado os mercados globais e convulsionado as economias nacionais dos Estados Unidos da América à Ásia Oriental, da Europa do Norte à África Austral. Se alguma vez houve dúvidas de que o capital se universalizou, certamente podemos colocá-las agora de parte. Correspondentemente, movimentos contra o neoliberalismo eclodiram em todo o mundo, organizados em torno de um conjunto de reivindicações que convergem em torno de um conjunto surpreendentemente pequeno de preocupações - pela segurança económica, maiores direitos, pela proteção dos serviços básicos e pelo alívio das imposições implacáveis do mercado. Esta é talvez a primeira vez, desde 1968, que há um vislumbre real de um movimento global emergindo novamente. É apenas um indício, é claro, do que muitos de nós esperamos que se possa tornar. Mas é mais do que temos tido, há já algum tempo.

Parece bastante bizarro, num momento como este, vermo-nos sobrecarregados com uma teoria que fez o seu nome ao desmantelar alguns dos próprios pilares conceptuais que nos podem ajudar a compreender a atual conjuntura política e a conceber uma estratégia eficaz. A teoria pós-colonial obteve alguns ganhos reais em certos domínios, especialmente na sua transversalização da literatura proveniente do Sul global. Ao longo dos anos 1980 e 1990, desempenhou um papel importante na manutenção em vida da ideia de anticolonialismo e anti-imperialismo; e, claro, fez do problema do eurocentrismo uma palavra de ordem entre os intelectuais progressistas. Mas estas conquistas vieram com um preço muito elevado. Abandonar o conceito de universalismo, como têm feito muitas das principais luminárias deste movimento teórico, dificilmente será um passo em direção à teorização mais adequada nos tempos em que vivemos.

Mostrei que os argumentos contra o universalismo - pelo menos os que são mais correntes - não têm mérito. Os dois universalismos mais salientes do nosso tempo - a difusão das relações sociais capitalistas e o interesse que os trabalhadores têm em resistir a essa difusão - afirmam-se. Os teóricos pós-coloniais derramaram muita tinta investindo contra moinhos de vento da sua própria criação. Ao fazê-lo, também deram pretexto para um ressurgimento massivo do nativismo e do orientalismo. Não se trata apenas que eles enfatizam o local sobre o universal. A sua valorização do local, a sua obsessão pelas particularidades culturais e, acima de tudo, a sua insistência na cultura como fonte de agência, deram passagem livre ao próprio exotismo que a esquerda outrora abominava nas representações coloniais do não-ocidental.

Ao longo do século XX, a âncora dos movimentos anticoloniais foi, pelo menos para a esquerda, uma crença de que a opressão era errada onde quer que fosse praticada, porque era uma afronta a algumas necessidades humanas básicas - à dignidade, à liberdade, ao bem-estar básico. Mas agora, em nome do anti-eurocentrismo, a teoria pós-colonial ressuscitou o próprio essencialismo cultural que os progressistas viam - com razão - como a justificação ideológica para a dominação imperial. Que melhor desculpa para negar aos povos os seus direitos do que contestar a própria ideia de direitos e interesses universais, como sendo culturalmente tendenciosa? Mas se este tipo de manobra ideológica deve ser rejeitado, é difícil ver como o poderá ser, a não ser abraçando o próprio universalismo que os teóricos pós-coloniais nos pedem para evitar. Nenhum ressurgimento de uma esquerda internacional e democrática é possível se não limparmos estas teias de aranha, afirmando assim os dois universalismos - a nossa humanidade comum, e a ameaça que lhe é colocada por um capitalismo viciosamente universalizante.

Notas:

(1) Bill Ashcroft, Gareth Griffiths e Helen Triffin (eds.), The Postcolonial Studies Reader, London: Routledge, 1995, p. 55.

(2) Dipesh Chakrabarty, Provincializing Europe, Princeton: Princeton University Press, 2007 (segunda edição), p. 95.

(3) Gyan Prakash, ‘Postcolonial Criticism and Indian Historiography’, Social Text, N.º 31/32, 1992, p. 13.

(4) Prakash, ‘Postcolonial Criticism’, p. 14.

(5) Chakrabarty, Provincializing Europe, p. 23.

(6) Chakrabarty, Provincializing Europe, p. 71.

(7) Chakrabarty não é o único a argumentar pelo fracasso da universalização do capital ou para a natureza suspeita da estrutura universalizante do marxismo. Mas é um dos mais influentes. Para uma análise mais detalhada do trabalho de Chakrabarty e de outros teóricos associados ao projeto de Estudos Subalternos, ver o meu livro Postcolonial Theory and the Specter of Capital, London: Verso, 2013.

(8) Chakrabarty, Provincializing Europe, p. 70. Este argumento está incorporado numa discussão complicada de dois tipos diferentes de histórias - História1, que encarna o impulso universalizante do capital, e História2, que encarna as práticas que conseguem manter a sua própria integridade. Eu abstive-me de usar este jargão porque complicaria desnecessariamente a exposição, sem adicionar nenhum conteúdo. Para uma discussão e crítica alargada das conclusões que Chakrabarty tira do duplo História1/História2, ver o meu Postcolonial Theory, ob. cit., especialmente o Capítulo 9.

(9) Dominance without Hegemony, Princeton: Princeton University Press, 2000, pp. 13-14.

(10) Chakrabarty, Provincializing Europe, p. 66.

(11) Chakrabarty, Provincializing Europe, p. 67.

(12) Dipesh Chakrabarty, Rethinking Working Class History: Bengal 1890-1940, Princeton: Princeton University Press, 1989, p. 212, sublinhado acrescentado.

(13) Arturo Escobar, ‘After Nature: Steps to an Anti-essentialist Political Ecology’, Current Anthropology, 40 (1), February 1999, p. 3.

(14) Chakrabarty, Provincializing Europe, p. 254.

(15) Outro argumento contra as necessidades básicas é que consumimos tipicamente uma grande quantidade de coisas que não tem ligação com as nossas necessidades. Isso é claro que é verdade, mas ainda mais tolo do que a objeção que descrevi no texto principal. O facto de que muito do que consumimos é desnecessário, ou é culturalmente moldado, dificilmente reverte o facto de que ainda precisamos de ter algumas necessidades básicas atendidas para poder sobreviver.

(16) Frederick Engels, The Condition of the Working Class in England, New York: Penguin Books, 1987 [1844].

(17) Para ser preciso, o que gera é a motivação para lutar. Se a motivação gera ou não resistência real, na forma de ação coletiva, depende de uma série de fatores adicionais e contingentes.

(18) O mais chocante de tudo é encontrar autodenominados marxistas que negam a universalidade das necessidades básicas como componente da natureza humana. Isso foi objeto de alguma controvérsia na década de 1980, e poderíamos ser perdoados por pensar que a questão havia sido resolvida. Mas, talvez devido à influência contínua (e bastante desconcertante) de Althusser, especialmente entre os intelectuais mais jovens, as negações persistem. Para a evidência textual definitiva sobre Marx, ver Norman Geras, Marx and Human Nature: Refutation of a Legend, Londres: Verso, 1983. Mais recentemente, ver sobre o jovem Marx, o magnífico estudo de David Leopold, The Young Karl Marx: German Philosophy, and Human Flourishing, Cambridge: Cambridge University Press, 2007; mais globalmente, ver John McMurtry, The Structure of Marx's World-View, Princeton: Princeton University Press, 1978. A única tentativa séria e recente que conheço de levantar dúvidas sobre o compromisso de Marx com a natureza humana é Sean Sayers, Marxism and Human Nature, New York: Routledge, 1998, mas Sayers qualifica seu argumento negando categoricamente o argumento de um Marx anti-humanista (o Marx de Althusser) e afirmando que "o marxismo... não rejeita a noção de uma natureza humana universal" (p. 159).

Sobre o autor

Vivek Chibber (n. 1965) é um académico, editor, teórico social e ativista, nascido na Índia, residente nos E.U.A. desde os anos 1980 e aí naturalizado. Completou uma licenciatura (BA) em Ciência Política em 1987 na Northwestern University e, em 1999, concluiu seu doutorado em Sociologia na Universidade de Wisconsin, onde a sua dissertação foi supervisionada por Erik Olin Wright. É atualmente professor de Sociologia na New York University (NYU). Desde 2017 é editor, com Robert Brenner, da revista de debate e intervenção Catalyst. Desempenhou também atividades editoriais em diversas outras publicações, incluindo Socialist Register, Journal of Agrarian Change, Historical Materialism, American Journal of Sociology, The Journal of Peasant Studies, Politics & Society, British Journal of Sociology e Sociological Theory. Publicou dois livros: Locked in Place: State-Building and Late Industrialization in India, Princeton University Press, 2003 e Postcolonial Theory and the Specter of Capital. London: Verso, 2013.

28 de outubro de 2013

Multimilionários: decadência do Ocidente, auge do resto

Robin Broad e John Cavanagh


Com a ajuda da revista Forbes e em conjunto com alguns companheiros do Instituto de Estudos Políticos levámos a cabo um trabalho sobre os multimilionários e a crescente desigualdade no mundo, durante várias décadas. Da mesma maneira que uma gota de água nos proporciona indícios sobre a sua composição química, estes multimilionários oferecem sinais interessantes sobre as mudanças na fisionomia do poder e nas desigualdades globais.

Depois do espanto inicial perante a extravagante lista dos 1.426 mais ricos deste ano, quisemos examiná-la com mais detalhe. A lista revela a principal mudança de poder no mundo atual: a decadência do ocidente e o auge do resto. Para trás ficaram os dias em que os multimilionários dos EUA eram mais de 40% do total, ocupando a Europa Ocidental e o Japão a maior parte restante.

Hoje, a região Ásia-Pacífico alberga 386 multimilionários, 20 a mais que toda a Europa e Rússia juntas. Em 2013, dos nove países que hospedam mais de 30 multimilionários, só três são de países tradicionalmente “desenvolvidos”: os Estados Unidos, a Alemanha e o Reino Unido. Quem segue os Estados Unidos, com os seus 442 multimilionários? A China, com 122 (em 1995, não tinha nenhum) e a Rússia, em terceiro lugar, com 110. Os multimilionários da China extraíram dinheiro dalgumas fontes ao seu alcance.

Considera-se o homem mais rico do país, Zong Qinghou, que, possuindo a maior fábrica de bebidas do país, ostenta 11.600 milhões de dólares no seu haver. O extenso elenco de multimilionários da Rússia é encabeçado por homens que obtiveram milhares de milhões de riqueza em petróleo, gás natural e minerais do país, desdenhando as devastadoras consequências das suas práticas para com o meio ambiente.

A Alemanha é a quarta na lista, com 58 multimilionários, seguida pela Índia (55), Brasil (46), Turquia (43), Hong Kong (39) e Reino Unido (38). Com efeito, a Turquia tem mais multimilionários que nenhum outro país da Europa, à exceção da Alemanha. Deixemos de lado estes nove países do topo. Taiwan hospeda mais multimilionários que a França; a Indonésia tem mais multimilionários que a Itália ou a Espanha; a Coreia do Sul tem agora mais milionários que o Japão ou a Austrália.

A atual lista de multimilionários é um tributo à crescente desigualdade ocorrida na maior dos países da Terra. O homem mais rico do mundo, por exemplo, é Carlos Slim do México - com um capital de 73.000 milhões de dólares, comparável à bagatela dos 6,2% do PIB do país. A terceira pessoa mais rica, é o rei espanhol do pequeno comércio, Amancio Ortega, que acumulou um capital de 57.000 milhões de dólares num país em que uma quarta parte dos cidadãos está atualmente desempregada.

Os multimilionários norte-americanos ainda dominam a lista, com um total de 442, o que representa 31% do total. Bill Gates e Warren Buffet detêm os lugares número 2 e 4; os seus nomes são bastante conhecidos dada a combinação da sua riqueza, da filantropia e do uso do poder e influência para convencer outros multimilionários a fazerem as suas doações caritativas.

Entre os 12 multimilionários norte-americanos que pertencem às 20 pessoas mais ricas do mundo encontram-se os membros de duas famílias que empregaram a sua vasta riqueza e poder concomitante para corromper os nossos políticos. Charles e David Koch ocupam os 6º e 7º lugares dos mais ricos do mundo; ambos utilizaram uma boa parte dos seus 68.000 milhões de dólares para financiar, não só, os candidatos da extrema direita, mas também campanhas políticas contra as medidas de regulação ambientais ou doutros tipos. Além disso, há quatro Waltons entre os 20 mais ricos; a sua riqueza combinada de 107.300 milhões de dólares disparou graças aos lucros crescentes da WalMart, ao mesmo tempo que esta empresa pressionava cidades e estados para se oporem ao aumento de salários para níveis razoáveis da subsistência.

Como variaram os números ao longo dos anos? Regressemos a 1995, uma época de riqueza emergente no meio da desregulação impulsada pela administração Clinton, nos Estados Unidos, e uma pressão generalizada em todo o mundo para desregular, liberalizar e privatizar os mercados.

Em 1995, a Forbes registou 376 multimilionários no planeta. Destes, 129 (ou 34%) eram dos Estados Unidos. O facto de o número de multimilionários norte-americanos ter crescido para 442, nos dezoito anos seguintes, enquanto a percentagem de multimilionários norte-americanos caía de 34% para 31% do total global, é testemunho de como a atmosfera desreguladora e tendente aos cortes de impostos nos Estados Unidos, sob os mandatos de Clinton e Bush, se mostrou muito favorável para os super ricos.

É de notar que, nestes 18 anos, o chamado mundo desenvolvido viu-se eclipsado pelo chamado mundo em vias de desenvolvimento. Em 1995, os Estados Unidos destacavam-se em número de multimilionários (129), a Alemanha (47) e o Japão (35). Estes três países hospedavam 56% dos multimilionários do mundo. Nenhum outro país se lhes aproximava, estando a França, Hong Kong e a Tailândia empatados em terceiro lugar, com 12 multimilionários cada um.

Nem a Rússia, nem a China possuíam um só multimilionário, em 1995, pese embora que, a respeito da Rússia, a Forbes tenha admitido que o seu crescimento financeiro fora evidente nos anos seguintes à queda do Muro de Berlim. Além disso, em 1995, o Brasil só tinha oito multimilionários e a Índia só dois.

Hoje, estes quatro países (Rússia, China, Brasil e Índia) albergam 333 dos 1.426 multimilionários do mundo - 23% do total. Além disso, o número de multimilionários no Japão caiu significativamente, nos últimos 18 anos, de 35 para 22. Os números oferecem uma imagem dramática do relativo declive dos Estados Unidos, da Europa e do Japão em menos de duas décadas e do surpreendente auge do Brasil, Rússia, Índia e China, assim como do resto da Ásia. Além disso, recordam-nos que os países onde as receitas e despesas eram relativamente equitativas, há vinte anos, como a China e a Rússia, juntaram-se às fileiras da desigualdade.

Ao longo do globo, o rápido aumento de multimilionários em dezenas de países (de novo, o Japão, uma notável exceção) é testemunho de como o clima desregulador destas últimas duas décadas acelerou o auge dos super ricos, enquanto as empresas mantiveram os dos trabalhadores praticamente congelados.

Basta dizer que as sociedades mais igualitárias e mais saudáveis requerem um enfoque radicalmente diferente de políticas de impostos. Tal como o membro associado da agência IPS, Sam Pizzigati, descreveu, os impostos justos formaram uma ampla classe média nos Estados Unidos, entre os anos 40 e os anos 60. Essas políticas de impostos justos são hoje necessárias, em todo o mundo, se pretendermos estreitar em vez de alargar a brecha entre os super possuidores e os não possuidores.

Robin Broad é catedrática na School of International Service, American University, (Washington, D.C.) e John Cavanagh é diretor do Instituto de Estudos Políticos, (Washington, D.C.).

Nossa revolução invisível

Por Chris Hedges

"Você algum dia perguntou-se como é possível que os governos e o capitalismo continuem a existir, apesar de todo o mal e as dificuldades que causam no mundo?" – escreveu o anarquista Alexander Berkman no ensaio A Ideia é a Coisa. – "e se perguntou, deve ter-se respondido que é porque as pessoas apoiam essas instituições, o povo as apóia, e as apoiam porque acreditam nelas."

Berkman estava certo. Enquanto a maioria dos cidadãos acreditarem nas ideias que justificam o capitalismo global, as instituições privadas e do Estado corporativo que servem aos nossos patrões nas empresas e corporações são inabaláveis. Quando essas ideias são destroçadas, as instituições que mantêm a classe dominante desinflam e entram em colapso. A luta de ideias prossegue sob a superfície. E é batalha que o Estado está visivelmente perdendo. Número crescente de norte-americanos já veem isso. Já sabem que foram roubados de todo o poder político. Já reconhecem que nos foram tiradas as nossas mais amadas liberdades civis, e que vivemos sob as vistas do mais intrusivo aparelho de vigilância e controle que jamais existiu na história da humanidade. Metade do país vive na miséria. Muitos do resto de nós, se o Estado corporativo não for derrubado, logo estaremos também, como eles, na miséria. Essas verdades já estão à vista de todos, já é impossível mantê-las ocultas.

Pode parecer que o fermento político está adormecido nos Estados Unidos. Não, não está. As ideias que mantêm o estado-empresa vão aos poucos perdendo eficácia por todo o espectro político. As ideias que nascem para assumir o lugar das outras, contudo, ainda são rudimentares, incipientes. A direita recuou para o fascismo cristão e a celebração da cultura das armas. A esquerda, desequilibrada por décadas de furiosa repressão pelo estado em nome do anticomunismo, luta para reconstruir-se e redefinir-se. Mas a repugnância que o povo sente contra a elite dominante, essa, está em todos, em todos os lugares. A questão é saber que ideias capturarão a imaginação das grandes maiorias.

A revolução quase sempre irrompe de eventos que, em circunstâncias normais, seria considerados sem sentidos ou, no máximo, como atos pequenos de injustiça pelo estado. Mas desde que a revolta inche, como está inchando nos Estados Unidos, qualquer faísca insignificante facilmente incendeia a rebelião popular. Ninguém, nem pessoa nem movimento, pode, sozinho, provocar o grande incêndio. Ninguém sabe onde ou quando acontecerá a irrupção. Ninguém sabe que forma terá. Mas é certo, já, que há uma revolta popular à caminho, nos Estados Unidos. A recusa, pelo estado corporativo, de dar atenção sequer aos pequenos padecimentos dos cidadãos, além do fracasso abjeto de não conseguir conter a galopante repressão pelo estado policial, o desemprego e o subemprego crônicos, o endividamento individual e familiar massivo que atormenta mais da metade da população dos Estados Unidos, o fim da esperança, o desespero que se alastra, tudo isso indica que o revide já é inevitável.

"Porque a revolução é uma evolução que chega ao seu ponto de ebulição, ninguém pode 'fazer' uma verdadeira revolução, assim como ninguém pode ‘fazer’ ferver, sem mais nem menos, a água para o chá" – Berkman escreveu. – "O que faz ferver a água é o fogo que haja por baixo da chaleira: a rapidez com que a água alcança o ponto de ebulição depende da força da chama, do fogo".

As revoluções quando irrompem parecem, para as elites e para o establishment, eventos repentinos e inesperados. É assim, porque o trabalho do verdadeiro fermento revolucionário e de consciência é invisível para a classe dominante, que só o vê quando já está feito, em vasta medida. Ao longo da história, todos os que buscaram mudança radical sempre, antes, tiveram de desacreditar as ideias das elites governantes e construir ideias alternativas para a sociedade, ideias quase sempre incorporadas num mito revolucionário utópico. Articular um socialismo viável, como alternativa à tirania corporativa – como tentam fazer o livro Imagine: Living in a Socialist USA e o site Popular Resistance – é, na minha opinião, tarefa obrigatória. Depois que mudam as ideias de uma vasta porção da população, depois que a visão de uma nova sociedade toma conta da imaginação popular, acabou-se o velho regime.

Levante popular sem ideias e visão de futuro jamais ameaçou as elites governantes. Levante social sem definição de rumo, sem qualquer ideia que lhe dê sentido, rapidamente cai no niilismo, na violência sem propósito e no caos. E se autoconsome. Por isso, essencialmente, discordo de alguns elementos dos anarquistas dos “Black Blocs”. Sou dos que acredita em estratégia. Como tantos outros anarquistas, entre os quais Berkman, Emma Goldman, Pyotr Kropotkin e Mikhail Bakunin.

No momento em que as elites governantes são abertamente desafiadas, já é preciso que uma expressiva maioria tenha perdido a fé nas ideias que sustentam aquelas elites governantes – no nosso caso, as ideias do capitalismo de livre mercado e globalização. E uma vez que muita gente já sinta assim, processo que pode levar anos, “então a evolução social lenta, silenciosa e pacífica torna-se rápida, militante e violenta”, como Berkman escreveu. “A evolução torna-se revolução.”

Estamos caminhando para isso. Não o digo porque seja, eu, militante apoiador da revolução. De fato, nem sou. Prefiro o processo gradual de reformas, de uma democracia funcional. Prefiro um sistema no qual nossas instituições sociais permitam aos cidadãos afastar do poder, por meios não violentos, os que hoje mandam nos Estados Unidos. Prefiro um sistema cujas instituições sejam independentes, não cativas, do poder das empresas. Mas nos Estados Unidos não conhecemos esse sistema e não vivemos nesse tipo de democracia. A revolta, assim, é a única opção possível. As elites governantes, depois de mortas as ideias que justificam sua existência, já recorrem à força. É como seu último esgar, ainda tentando manter o poder nas suas garras. Se um movimento popular não violento é capaz de desarmar ideologicamente os burocratas, os funcionários civis e a polícia – se, numa palavra, é capaz de derrotá-los – então a revolução não violenta é possível. Mas se o Estado consegue ainda organizar violência efetiva e prolongada contra a opinião divergente, é ele quem dissemina a violência revolucionária reativa, o que o Estado chama de “terrorismo”. Revoluções violentas quase sempre fazem nascer revolucionários tão cruéis quanto seus adversários. “Quem combate contra monstros tem de evitar converter-se em monstro, no processo” – Friedrich Nietzsche escreveu. – “Se você encara por tempo bastante o abismo, vê o abismo que o encara de volta.”

Revoluções violentas são sempre trágicas. Eu, e muitos outros ativistas, tentamos manter nosso levante não violento. Queremos poupar o país da violência doméstica, seja a violência do estado-empresa seja a violência dos que se opõem a ele. Nada garante que consigamos, sobretudo porque o estado-empresa comanda vastíssimo aparelho interno de segurança e tem polícia militarizada. Mas temos de tentar.

As empresas, soltas e indiferentes a todas as leis, limitações que o governo tente impor-lhes e limites internos, roubam hoje o máximo que podem, o mais depressa que podem, a caminho da bancarrota. Os gerentes e administradores já nem temem os efeitos da pilhagem. Muitos já esperam o fim dos próprios sistemas que eles saqueiam. São blindados pela húbris e pela ganância pessoal. Acreditam que sua riqueza obscena possa comprar-lhes segurança e proteção. Deviam ter gasto menos tempo em escolas de administração e comércio, e mais tempo em estudos sobre a natureza humana e a história dos homens. Estão cavando a própria cova.

A deriva em que estamos, na direção do totalitarismo-empresa, como qualquer deriva na direção de qualquer totalitarismo é gradual. A maré dos sistemas totalitários vai e vem, muitas vezes dando um passo atrás, para dar dois adiante, e assim vai erodindo o liberalismo democrático. Esse processo está hoje completo, nos EUA. O “consentimento dos governados” já não passa de piada macabra.

Barack Obama não tem poder para desafiar o poder corporativo, como tampouco o tinha Bush, que é portador de necessidades especiais no plano intelectual e provavelmente também no plano emocional, e nunca compreendeu o processo totalitário que a presidência abraçou. Porque Clinton e Obama e o Partido Democrata deles, esses, sim compreendem bem claramente o papel destrutivo que tiveram e continuam a ter, devem ser vistos como ainda mais cínicos, ainda mais gravemente cúmplices da ruína dos EUA. Políticos Democratas falam a língua conhecida do “sinto-a-dor-de-vocês” dos liberais, ao mesmo tempo em que permitem que seu governo-empresa nos roube todo nosso poder pessoal e nossas riquezas pessoais. Não passam de máscaras efetivas e funcionais, para o poder das empresas.

O Estado corporativo quer manter a ficção de que somos pessoalmente ativos no processo político e econômico. Enquanto continuamos a acreditar na ficção da participação, mentira massiva sustentada por massivas campanhas de propaganda, ciclos eleitorais sem fim e sempre absurdos, e na encenação do teatro político vazio, os oligarcas corporativos descansarão em seus jatos privados, salas de reunião, coberturas e mansões. Agora, que a falência do capitalismo corporativo e da globalização está exposta, essa elite governante já dá sinais de nervosismo crescente. Eles sabem que, se morrerem as ideias que justificam o poder deles, eles estão acabados. Por isso as vozes discordantes – e levantes espontâneos como o movimento Occupy – são tão brutalmente agredidos pelo Estado corporativo.

"... [M]any ideas, once held to be true, have come to be regarded as wrong and evil,” Berkman wrote in his essay. “Thus the ideas of the divine right of kings, of slavery and serfdom. There was a time when the whole world believed those institutions to be right, just, and unchangeable. In the measure that those superstitions and false beliefs were fought by advanced thinkers, they became discredited and lost their hold upon the people, and finally the institutions that incorporated those ideas were abolished. Highbrows will tell you that they had ‘outlived’ their ‘usefulness’ and therefore they ‘died.’ But how did they ‘outlive’ their ‘usefulness’? To whom were they useful, and how did they ‘die’? We know already that they were useful only to the master class, and they were done away with by popular uprisings and revolutions."

Chris Hedges mantêm uma coluna regular no site Truthdig. Formou-se na Harvard Divinity School e foi durante quase duas décadas correspondente no exterior do The New York Times. É autor de muitos livros, incluindo: War Is A Force That Gives Us Meaning, What Every Person Should Know About War, e American Fascists: The Christian Right and the War on America. Seu livro mais recente é Empire of Illusion: The End of Literacy and the Triumph of Spectacle.

Chris Hedges, "Our Invisible Revolution", Truthdig, 28 de outubro de 2013.

O pensamento econômico dominante está em estado de negação: o mundo mudou

Apesar do crash, os sumo-sacerdotes da economia recusam-se a olhar para a óbvia realidade que têm em frente dos olhos – e continuam a dar respaldo às elites mundiais.

Aditya Chakrabortty

The Guardian

Tradução / Não é suposto que as rebeliões sejam desencadeadas em auditórios escolares – mas vimos uma na última quinta-feira à noite. Era pequena e bem apresentada e com boas maneiras, e acho que a vou recordar por muito tempo.

Tínhamo-nos reunido no Downing College, em Cambridge, para discutir a crise econômica, embora a miséria quotidiana deste tópico parecesse a léguas dos doces dormitórios e da opulência aveludada deste lugar.

Igualmente incongruentes eram os oradores. A economista de Cambridge Victoria Bateman embora aparentando um ar inocente, veio, no entanto, arrasar os seus colegas. Estes tinham sido estupidamente arrogantes antes do crash – lembram-se da jactância do premiado Nobel Robert Lucas, em 2003, propalando que o “problema central da depressão-prevenção já estava resolvido”? – e, depois do crash, os mesmos economistas não aprenderam nada. Apesar disso, continuaram a ser os profetas preferidos de primeiros-ministros e presidentes. Victoria Bateman terminou a intervenção assim: “Se querem enforcar alguém pela crise, enforquem-me a mim... e também aos meus colegas economistas.”

O que se seguiu foi concordância mas a ranger os dentes. Na noite anterior aos números mais recentes sobre o crescimento, ninguém nesta sala monumental usou a palavra “recuperação”, a não ser com sarcasmo. Em vez disso, os participantes no auditório – de meia-idade, bem vestidos e certamente com generosas hipotecas – viraram-se a atacar os banqueiros, os políticos e, sim, os economistas. Os economistas tinham criado o caos pelo qual toda a gente estava a pagar, sem que, no entanto, tenham sido penalizados por isso.

Em uma das instituições de elite do mundo, as elites estavam a levar uma grande tareia – tanto os gestores financeiros, como os empresários e os acadêmicos. Também sabiam bem o que tinham feito. Chegada a sua vez de falar ao microfone, um biólogo disse: ” Só acreditarei que os economistas fizeram as devidas reformas quando os homens que estão por detrás dos modelos de Black e Scholes [a teoria que ajuda os traders na determinação do valor dos instrumentos financeiros derivados] tenham sido despojados dos seus prêmios Nobel.”

Um dos fatos centrais do pós-crash britânico é que as elites ainda detêm o poder, mas já não controlam a credibilidade necessária para o exercerem. Vê-se isso por exemplo quando Russell Brand fala nos noticiários da noite sobre o corrupto mundo liliputiano de Westminster, e também nos vários videoclips do YouTube que totalizam mais de 3 milhões de visualizações. E foi a isso que eu certamente assisti em Cambridge.

Tal como qualquer pessoa comum na Grã- Bretanha – quer os que ganham o salário mínimo, quer os que têm um salário de cinco dígitos– as pessoas naquele auditório acadêmico tinham sido convencidas durante décadas a confiar nos políticos, nos decisores governamentais e nos empregadores para lhes assegurarem os empregos, as casas e as pensões, assim como perspectivas de futuro para os seus filhos. Após a eclosão da maior e mais longa ruptura econômica desde os anos 30, já não estão, evidentemente, dispostas a renovar essa confiança.

Mas, ao mesmo tempo, as elites – quer em Whitehall, quer na City – mantêm-se na liderança. Olhando para os economistas da corrente dominante ficamos com uma muito boa ideia de como as reformas têm sido impedidas.

Como sublinhou Victoria Bateman, estes paladinos armados de diplomas de doutoramento em prol da “The Great Moderation” (A Grande Moderação) deveriam, por uma questão de justiça, ter sido completamente desacreditados após o crash. Afinal, a coisa mais significativa que emergiu a nível acadêmico da economia nos últimos cinco anos não foi nenhuma obra de pesquisa, mas sim o excelente documentário “Inside Job”, no qual o cineasta Charles Ferguson mostrou como algumas das melhores mentes das universidades americanas tinham sido pagas pela Alta Finança para produzirem trabalhos de investigação em prol da mesma Alta Finança.

Mais ainda, se olharmos em volta para os mais importantes cursos de economia, verificamos que a teoria econômica neoclássica – essa teoria que trata os seres humanos como calculadoras que andam, de maneira omnisciente, só a pensar nos seus próprios interesses, e que considera também que os mercados retornam sempre inevitavelmente à estabilidade – se mantém na liderança. Porquê? Numa palavra: negação. Os sumo-sacerdotes da economia recusam-se a reconhecer que o mundo mudou.

No seu novo livro “Never Let a Serious Crisis Go to Waste”, o economista americano Philip Mirowski narra como um colega na sua universidade foi instado pelos alunos, na primavera de 2009, a falar sobre a crise. Aparentemente, o mundo estava a desabar em torno deles e que melhor fórum haveria para discutir isso senão uma aula de macroeconomia. A resposta? “Os alunos foram informados abruptamente que não era matéria do programa do curso e não havia nada sobre isso no manual do curso e, por isso, o professor não queria desviar-se do plano estabelecido para as aulas. E não falou sobre a crise.”

Algo semelhante está a acontecer na Universidade de Manchester, onde, tal como o meu colega Phillip Inman afirmou na semana passada, os alunos da licenciatura em economia estão a solicitar aos seus professores um programa de estudos que reconheça que há outras maneiras de ver o mundo sem ser apenas uma série de problemas algébricos. Fiquei intrigado com isso: significava que Smith, Marx e Malthus não eram ensinados? Sim, disse-me o finalista da licenciatura de desenvolvimento econômico, Cahal Moran. E o que se ensina de Joseph Schumpeter e da sua teoria da destruição criativa? Ah, ele é mencionado, mas literalmente somente uma menção.

Isso não é tudo culpa dos professores: quando se tem de dar aulas para cerca de 400 alunos ao mesmo tempo, é difícil encontrar tempo e espaço para sair fora do programa. Mas o resultado é que os estudantes de economia saem das salas de exame e vão para os departamentos do governo ou para a City com exatamente o mesmo conjunto de ferramentas que há cinco anos levou ao enorme crash na economia.

A Economia deveria ser uma disciplina abrangente, abarcando filosofia, história e política. Mas as abordagens heterodoxas foram desde há muito tempo banidas da maioria das faculdades, afirma Tony Lawson. Na década de 1970, quando ele começou a ensinar na Universidade de Cambridge, a Faculdade de Economia ainda ostentava verdadeiras lendas como Nicky Kaldor e Joan Robinson. “Havia grandes debates, e os alunos estudavam política assim como história do pensamento econômico.” E agora? “Nada. Nem debates, nem política, nem história do pensamento econômico e os cursos são quase tudo apenas matemática.”

Como é que as elites se mantém na liderança? Se o conto de fadas dos economistas serve para o elucidar, as elites mantém-se na liderança por afastarem a oposição e depois taparem os ouvidos à realidade. O resultado é aquilo que todos nós estamos a pagar.

João Cândido, um brasileiro

Saiu da Baixada para morrer no Hospital Getúlio Vargas Flávia Oliveira O Globo Há 50 anos, morria João Cândido Felisberto. Ele foi...