14 de maio de 2006

Escrevendo em oposição

Geoff Eley


Tradução / Quais podem ser os propósitos de um historiador de esquerda hoje? Minha primeira resposta é muito simples: escrever boa história. É claro que as fronteiras entre ser um historiador e as outras coisas que fazemos são completamente porosas. Mas se nós, na esquerda, não tentarmos escrever histórias que possam ter algum impacto genuíno, dentro da disciplina ou para algum público mais geral, seria melhor que nós nos dedicássemos a alguma outra coisa. Nós podemos ser mais úteis para quaisquer ideais políticos mais amplos que continuemos a sustentar se formos o melhor possível naquilo que fazemos. Na verdade, às vezes as urgências da vida política se impõem sobre tudo mais. Nós podemos lamentar o longo atraso de Edward Thompson para completar Costumes em Comum, por exemplo, mas quem iria questionar sua decisão durante os anos 1980 de devotar-se inteiramente à causa do Movimento pela Paz? O lugar da política no balanço geral de nossas vidas, abertamente ou de modo mais sutil, irá passar inevitavelmente por altos e baixos. Mas uma parte da voz que podemos ter a esse respeito está na qualidade das histórias que produzirmos, o respeito que elas adquirirem, a legitimidade que virem a conferir, as oportunidades de influenciar que elas possam permitir – e, é claro, o aperfeiçoamento na qualidade do conhecimento de nós mesmos que elas serão capazes de criar. A boa história e a boa política andam juntas. “O primeiro dever para com o Partido” para os estudantes comunistas nos anos 1930, lembrava Eric Hobsbawm, “era obter titulação acadêmica elevada.” A tarefa principal dos historiadores de esquerda hoje – enquanto historiadores – é escrever a melhor história que puderem.

Para alguns isso parecerá a escada dos fundos para a torre de marfim. É muito claro que isso pode se tornar um caminho curto para o quietismo, para uma emigração interna, ou para as desculpas consoladoras que períodos de retrocesso ou de coerção política sempre nos convidam a buscar. Certamente não é fácil evitar esta lógica tomando espaço. Nos dias de hoje, existem poucos e preciosos meios para nos mantermos conectados a alguma esfera política mais ampla. Ser um intelectual de esquerda no mundo do capitalismo tardio hoje descreve uma situação muito mais desafiadora do que aquelas enfrentadas pelos intelectuais de esquerda em períodos anteriores de dificuldade, como os anos 1930 ou 1950. Para aqueles de nós que, em termos políticos, chegaram à vida adulta há trinta ou quarenta anos atrás, o panorama organizado da política mudou de um modo irreconhecível, ainda que para aqueles que cresceram nos anos 1980, paradoxalmente, os termos dessa situação desafiadora têm uma familiaridade muito mais duradoura. Para sintetizar muito: não há mais partidos aos quais filiar-se. Ou, ao menos, não há mais movimentos nacionais da esquerda com alcance cultural e social – aqueles maquinários organizados de identificação que podem construir contextos coletivos e contínuos de ação e pensamento – que poderiam ser capazes de circunscrever os intelectuais de esquerda em seu perímetro, seja como membros remunerados, apoiadores críticos ou interlocutores independentes. Por cerca de cem anos, aproximadamente, entre os anos 1860 e 1960, sob as condições da democracia constitucional, na Europa, na América e em outras partes do mundo, partidos socialistas, comunistas e outros partidos radicais, permitiram com muito sucesso esse tipo de participação. Naquelas circunstâncias era muito mais fácil saber como responder à questão sobre como engajar-se. Durante os anos 1960 e 1970, a culturas políticas associadas já estavam erodindo, mas ainda havia partidos de massa como os que estou descrevendo – como o Partido Comunista Italiano (PCI), o Partido Trabalhista inglês ou o Partido Social Democrata alemão (PSD) – que continuavam a ser como guarda-chuvas ou pontos de orientação, como cabeças-de-ponte extraordinariamente ramificados dentro da sociedade e da cultura, como contextos preparados para o engajamento, que prometiam uma relação de algum modo concreta e articulada com uma política nacional ou estatal que tivesse algum efeito plausível.

A viabilidade desses partidos subsistia nas histórias definidas da industrialização capitalista e da formação da classe, que no curso de duras lutas políticas sustentaram uma narrativa complexa de aperfeiçoamento social – baseada em fortes estruturas institucionais de governo local, serviços públicos e empregos em expansão, crescimento do planejamento nacional e do investimento público, a criação de estados de bem-estar social, ideais coletivistas de bem público e um modelos expansivo de cidadania. Dentro dessa história de expansão sem precedentes das capacidades democráticas, a presença de um partido socialista de massas permitiu alguns caminhos claros para o envolvimento público dos intelectuais. Do ponto de vista prático, permitiu acesso a uma audiência mais ampla, aos meios de circulação e ao mundo das políticas administrativas. Dentro das estruturas mais amplas da comunicação pública, associadas com as formas democráticas da esfera pública, ofereceu certas saídas institucionais para um trabalho intelectual de esquerda para aqueles interessados em explorá-las. Em termos de acesso ao poder, de modo mais ambicioso e, às vezes, mais elusivo, também nutriu uma promessa de coerência, de continuidade e de efeitos significativos.

Dentro deste mundo – agora desaparecido – de política institucional, mesmo as formações de massa menos atraentes e menos democráticas definiam um espaço de oportunidade. Para tomarmos um exemplo óbvio, se as inclinações estalinistas do Partido Comunista Francês (PCF) permaneciam uma fonte constante de frustração mesmo para os seus companheiros de viagem mais incorrigíveis, seu lugar no panorama político não poderia jamais ser desconsiderado. Por mais tacanho e irremediavelmente rígido que fosse, o PCF representava uma presença organizada essencial na cena política francesa entre os anos 1950 e 1980, que trazia consigo formas vitais de eficácia – seja positivamente, ao construir as coalizões e campanhas que outros sentiram-se capazes de apoiar, seja negativamente, ao definir os espaços onde políticas diferentes, e mais democráticas, poderiam ser imaginadas. Assim, a notável influência que Jean-Paul Sartre exerceu como um intelectual público durante aquele tempo era inseparável tanto do lugar mais amplo que o PCF ajudou a estabelecer para as idéias de esquerda, quanto das suas próprias inadequações ao sustentá-las. É claro que uma influência como a de Sartre também presumia um tipo particular de esfera pública, que garantia especialmente um lugar para o tipo de intelectualidade pública que ele corporificava, bastante distantes das plataformas particulares que ele era capaz de usar.

Hoje, entretanto, o ambiente político dominante sob o capitalismo tem se transformado profundamente. Os antigos partidos comunistas e socialistas dispersaram-se, ou entraram em decadência, ou se moveram drasticamente para o centro ou para a direita; sua relação com os eleitorados populares atrofiou; seu velho maquinário de lealdade e identificação organizada se desfez. A estrutura de comunicação pública como um todo foi, do mesmo modo, decisivamente reconfigurada: o acesso a ela é obstruído por novos monopólios de propriedade e controle; as antigas convenções pluralistas estão sob ataque; os meios impressos e as redes públicas de transmissão estão em declínio; as possibilidades democráticas da internet e outros meios eletrônicos foram traduzidas apenas de modo desigual em efeitos políticos concertados. O acesso fácil à internet ainda está por compensar a perda da esfera pública tal como era classicamente estruturada, bem como a ausência do protagonismo coletivo organizado por um partido ou um movimento. Os novos meios eletrônicos de comunicação contêm oportunidades sem precedentes para a construção de nossos próprios organismos de opinião e para o início de intercâmbios políticos realmente populares. Mas os circuitos de atividade que daí resultam permanecem altamente individualizados, localmente limitados, episódicos, fragmentados e quase sempre fora da visibilidade pública convencional.

Na busca por ter um efeito no interior dessa conjuntura contemporânea pouco inspiradora, e na tentativa de encontrar uma audiência mais ampla do que aquela da própria sala de aulas ou o campo especializado de atuação, não é fácil ver onde e como intervir. No presente mundo de marketing multimídia, agentes literários, celebridades (e na ausência de assuntos como guerras, presidentes mortos, nazismo e holocausto), infelizmente, é difícil para historiadores de esquerda não se sentirem confinados às margens. Para usar a mim mesmo como exemplo, eu publiquei recentemente uma história geral da esquerda na Europa, concebida como um estudo sobre o desenvolvimento da democracia, que eu esperava que, no mínimo, fosse engajar a própria esquerda em um debate sobre o caráter das transformações contemporâneas e que pudesse mesmo recapturar algo do território do discurso democrático tomado pela direita.4 Nada disso aconteceu. Talvez de modo previsível, o livro passou praticamente desapercebido pela imprensa qualificada e os semanários políticos do mundo anglo-falante (em contraste, por exemplo, com a Espanha, a Grécia, a Holanda e o Brasil).5 De modo ainda mais deprimente, com as exceções de Tikkun, Dissent e In These Times, ele não foi resenhado em nenhuma das revistas e periódicos da própria esquerda. Passou desapercebido pelo The Nation, The Progressive, Mother Jones, New Statesman, London Review of Books, Red Pepper, Soundings, openDemocracy, Renewal, e New Left Review (ou, também nesse sentido, por periódicos como Historical Materialism, Socialist History, Labour History Review, Socialism and Democracy, Rethinking Marxism, Radical History Review, ou mesmo Left History). No que diz respeito à aspiração por qualquer efeito político, o livro afundou como uma pedra.6

Em outras palavras, escrever como um historiador da esquerda nos dias de hoje tornou-se um exercício surpreendentemente acadêmico e solitário. Eu cito minha própria experiência não por solipsismo ou despeito (eu espero), mas porque ilustra as dificuldades não apenas em levar o trabalho de alguém a uma circulação pública mais ampla, mas também em mover a própria esquerda para dentro da discussão sobre o seu passado mais recente e mais profundo. Esse cenário parece muito diferente daqueles de um tempo anterior. Durante os anos 1970, ainda era possível encontrar pontos de conexão mais fáceis com os campos institucionais mais amplos da política e os espaços associados da esfera pública. No meu próprio caso, na Grã-Bretanha, aqueles alinhados desde os ramos locais das organizações militantes nacionais, interesses sindicais e a cultura associativa agregada dos comitês e plataformas públicas, até a cena estruturada nacional em torno da esquerda do Partido Trabalhista, do Partido Comunista e outras associações socialistas, incluindo o calendário de conferências das History Workshops, as Universidades comunistas, e assim por diante. É claro que é notoriamente difícil construir um argumento como esse sem parecer deslizar para uma nostalgia geracional de tipo condescendente e admonitório (no nosso tempo, nós sabíamos fazer melhor) e essa não é certamente a minha intenção. Mas o contraste ajuda-nos a pensar sobre os modos pelos quais se transformaram as condições do trabalho intelectual politicamente engajado. Ajuda a colocar em relevo as dificuldades novas e específicas que se levantam ao tentar fazer alguma diferença como um historiador de esquerda hoje.

Enquanto essa contração no acesso a meios mais amplos de comunicação política permanece profundamente incapacitadora e desanimadora, ela não exaure tudo o que pode ser dito sobre as políticas de conhecimento que os historiadores da esquerda podem ser capazes de almejar. O que isso significa, eu acho, é que é necessário uma perspectiva realista, mas veemente, sobre as formas de eficácia disponíveis para nós em nossa vida profissional imediata. Fazendo isso, nós podemos estar também recuperando aquilo que aprendemos sobre os modos como que, em outros períodos de ascensão conservadora e de recuo de uma política de esquerda, foi possível manter vivas idéias de oposição. Com relação a esse último aspecto, podemos muito bem considerar a relação complicada entre a década contra-revolucionária de 1850 e as mobilizações políticas e as criações constitucionais pan-européias nos anos 1860, por exemplo, ou a relação entre as décadas de 1870 e 1880 e as duas décadas seguintes em boa parte da Europa ocidental, ou a relação entre as décadas de 1950 e 1960, e assim por diante. Em cada um dos casos, o pensamento crítico e de oposição foi alimentado sem muita articulação evidente ou prática com os caminhos estabelecidos da influência política ou com a infra-estrutura institucional do poder público. Em cada caso, de modo indireto e mesmo escondido, a produção e a circulação de idéias como tais adquiriu eficácia.

Há muitos modos de conceptualizar a fusão desses espaços de experimentação e dissidência onde a oposição pode ser alimentada – isto é espaços que são capazes de sustentar uma relação com uma experiência anterior de radicalismo, ao mesmo tempo que permitem que futuros possíveis possam ser imaginados. Alguns desses espaços podem ser situados dentro dos próprios mundos institucionais da política. Outros podem ser encontrados principalmente nas redes de intelectuais críticos e nas idéias e livros que eles produzem. Outros ainda nas esferas públicas distintivas das artes, nas porções oposicionistas e dissidentes da cultura popular, ou do mesmo modo nos novos domínios eletrônicos comuns do ciberespaço. Outros poderão ainda ser encontrados em esforços bastante localizados e aparentemente isolados no âmbito da construção de um mundo em oposição. Outros certamente nas políticas dos movimentos sociais no último quarto de século. É especialmente interessante a esse respeito o papel das vanguardas estéticas e culturas em manter um lugar para a imaginação radical, em aguçar a lâmina crítica da cultura de oposição, em inventar novas linguagens e práticas de dissidência durante tempos de normatividade coercitiva crescente e em colocar à disposição formas de sensibilidade radical tão essenciais para as insurgências políticas de base mais ampla, quando eventualmente ocorrerem. Como exatamente todas essas continuidades podem se reproduzir é algo extremamente complexo. O ideal extremamente utópico de Gramsci do partido como o “Príncipe Moderno” fornece uma versão altamente articulada de como uma inteligência concertada ou um protagonismo político estratégico podem ajudar tais continuidades a convergir ou fundir-se. Mas se as histórias sociais que podem ter sustentado esse modelo particular de partido de massa, como argumentei acima, são agora, definitivamente, uma coisa do passado, isso não significa que impulsos de oposição não estejam sendo gerados. Para mim, a relação do Situacionismo com as explosões radicais de 1968 será sempre um exemplo salutar aqui: o meio Situacionista consistia em uma rede extremamente pequena de indivíduos, afinal, mas as linguagens políticas associadas com os novos radicalismos de massa do final dos anos 1960 tem uma enorme dívida com as formas de análise, as modalidades de ação, as interações do desejo utópico e a sensibilidade geral oposicionista que os Situacionistas produziram.

Nestes breves comentários, eu escolhi não enfocar temas particulares ou gêneros da escrita da história, mas a questão das conexões possíveis entre os historiadores de esquerda e a política e a esfera pública. Eu me preocupei com a questão: como pode o conhecimento do historiador tornar-se útil para a política? Esse me parece ser um conjunto mais decisivo de critérios para definir o que uma história de esquerda pode ser do que qualquer outro leque particular de assuntos ou metodologias e abordagens, ainda que os princípios ético-políticos que movem a história que escrevemos também estarão claramente no centro de tudo isso. Um conjunto de princípios democráticos, oposicionistas e críticos tem de ser essencial para o modo pelo qual os historiadores de esquerda praticam sua história. Nesse sentido, muito mais ainda haveria de ser dito sobre interdisciplinaridade, a relação entre a teoria e a história e as formas pelas quais as políticas do conhecimento se encapsulam nos tipos de inovações e diferenças historiográficas que perseguimos. Haveria também muito a dizer sobre controvérsias historiográficas particulares e sua pertinência para a política. A necessidade de trabalhar em direção a formas de prática democrática na sala de aulas, nos seminário e tudo o que compõe a esfera pública da disciplina (a constelação mais ampla de conferências, periódicos, informativos, associações profissionais e assim por diante) também precisariam de muita atenção. Todas elas compreendem arenas nas quais historiadores de esquerda podem ser ativos e ter algum efeito. Isso me leva de volta aos comentários do meu parágrafo de abertura: acima de tudo, a história de esquerda tem que ser a melhor história. Durante uma má conjuntura, é por aí que devemos começar.

7 de maio de 2006

Meu tête-à-tête com Pasolini, por Leila Salem

Leila Salem

Le Grand Soir

"Melhor ser um inimigo do povo que um inimigo da realidade" 
- Pasolini

Tradução / Soava meia-noite quando cheguei ao país das dunas de areia, das grandes planícies pedregosas e dos frágeis arbustos. Neste lugar de desolação e refúgio, Pasolini, tu estás ao meu lado, tu serás meu companheiro de estrada e tu sofrerás, apesar de ti mesmo, minhas jeremiadas e tagarelices.

Tamanrasset nos acolhe nos confins do Hoggar, a pérola do deserto, encruzilhada das especiarias e das caravanas, cidade dos homens azuis. Tamanrasset, etapa de alguns dias, para que nos repousemos, façamos algum escambo e repartamos rumo ao sul.

Sou recebida por uma família tuaregue que vive numa casa sólida e não, como no passado, numa tenda em que a mulher comandava tudo e o homem cuidava dos rebanhos. Uma casa com cama, cozinha, talheres de metal e também uma televisão, uma grande televisão.

Sim, eu sei, tu não gostas da televisão. Tu a descobriste quando estavas gravemente enfermo e não podias ler; te impuseste o suplício de olhá-la quotidianamente "eu olho a televisão. É infinitamente pior e mais degradante do que pode supor a mais feroz imaginação", havias escrito.

Para ti, a televisão se inscreve no fenômeno geral do neocapitalismo. Ela impõe uma cultura de massa e precipita ainda mais baixo as camadas pobres da sociedade. Ela realiza a discriminação neocapitalista entre os bons e os maus. "Emana da televisão algo assustador. Algo pior que o terror que devia inspirar em outros séculos a simples ideia dos tribunais da Inquisição. Há, nas profundezas da chamada televisão, algo de semelhante, precisamente, ao espírito da Inquisição: uma divisão nítida, radical, grosseiramente imposta, entre aqueles que podem passar e aqueles que não podem passar: só pode passar aquele que é imbecil, hipócrita, capaz de dizer frases e palavras que não sejam mais que som; ou então aquele que sabe ficar calado. Aquele que não é capaz destes silêncios não passa" havias escrito.

Tu afirmaste que a televisão é um poderoso meio ideológico da classe dominante para conseguir a total servidão dos dominados.

Na impossibilidade de oferecer trabalho aos jovens, os ricos a utilizam para que as massas pobres esqueçam seu presente amargo e não pensem em seu futuro incerto.

Com sua aprovação, a televisão faz dos homens políticos e dos personagens de primeiro plano verdadeiros palhaços e idiotas.

Ela exclui os espectadores de qualquer participação política como no tempo do fascismo: normal, o rebanho é incapaz de pensar; outros o fazem em seu lugar.
Em vez de matá-lo, a televisão transforma o homem em imbecil e malvado; é por isso que os responsáveis dos programas são criminosos que exercem uma repressão e uma violência semelhantes àquelas dos piores regimes antidemocráticos.

Ainda que não exista nenhum artigo do código penal que puna quem quer que critique a televisão, ninguém ousa fazê-lo por medo de perder os pequenos privilégios oferecidos pela tela "mágica".

"Quando os operários de Turim e de Milão começarem a lutar também por uma verdadeira democratização deste aparelho fascista que é a televisão, poderemos realmente começar a ter alguma esperança. Mas enquanto todos, burgueses e operários, se amontoarem diante de seu televisor para se deixar humilhar desse jeito, só nos restará a impotência do desespero", escrevias tu em 1972.

Bem que eu gostaria de te anunciar boas novas, mas tu sabes que, com Berlusconi na Itália, Rupert Murdoch nos Estados Unidos e seus equivalentes na França e em todo o mundo, a situação piorou muito. As redes midiáticas estão agora em mãos de tiranias privadas. Para controlar a sociedade, os propagandistas praticam a política do « dividir para reinar » e utilizam a televisão como meio para propagar o ódio e o medo entre as pessoas. A televisão cria necessidades artificiais, controla a maneira como as pessoas pensam e olham as coisas. Em nossos dias, a televisão se tornou uma arma de destruição massiva e não há mais esperança!

Olha, meus amigos tuaregues estão me chamando. Penso que eles não estão ainda familiarizados com a televisão e preferem passar suas noites no deserto, com música, em volta de uma fogueira. Com eles, vou saborear um chá adoçado e escutar as notas mágicas de uma intérprete de Imzad. Sabias tu que a mulher tuaregue que toca Imzad transmite a escrita Tifinagh, os poemas e a cultura às crianças e define sua linhagem? O homem cuida dos rebanhos e é peão de obra, motorista de caminhão ou guia turístico.

Eis-nos aqui, em pleno deserto, neste mundo de uma beleza perturbadora e cujo maior luxo é o silêncio. Estamos longe de teu mundo de sonho "com a grande poesia do não-poético, fervilhando de camponeses e pequenas indústrias, bem-estar abundante, bom vinho, boa comida, pessoas polidas e grosseiras, meio vulgares, mas sensíveis".

No entanto, deste país de sonho, tu fugiste com tua mãe, tendo como única bagagem a desonra, o desemprego e a miséria. Havias morado numa casa pobrezinha num povoado da periferia de Roma. Teus personagens se tornaram então estes subproletários desses povoados e teus romances foram inspirados na vida da escória destes lugares miseráveis. Tu amavas o real e tu estavas convencido de que o capitalismo leva ao desaparecimento, à morte de tudo o que há de bom e de real sobre a terra.

No mundo real, a pessoa preserva seu senso do real, seu senso moral e sua capacidade de confiar em sua experiência e em seu julgamento. Ela é mais sensível e mais receptiva aos eventos que transtornam nosso mundo.

Seu oposto é um indivíduo espremido pela máquina propagandística até se tornar vazio e depois cevado de ideias que ele não pode contestar nem recusar; as estratégias de doutrinação utilizadas o despossuíram de sua capacidade de exercer seu julgamento de maneira independente e conseguiram controlar totalmente seu pensamento, sua ação e seus sentimentos.

Chomsky fala desta doutrinação. Ele explica que o processo começa na maternal, diante da televisão. Na escola, a seleção é feita pela docilidade. Ele diz que frequentou universidades chiques porque soube se calar e obedecer. A receita do sucesso é pois a passividade e a disciplina; aqueles que não se submetem a isso são perturbadores que devem ser afastados do sistema seja como for.

O famoso linguista conclui que, para vencer o combate em favor do espírito humano, é preciso lutar contra a televisão, a indústria cinematográfica e o sistema escolar e contra todo o resto. Eles nos avisa que o combate é rude, muito rude.

Já é tarde e a noitada está terminando; voltamos para a casa sólida; amanhã, num 4x4, tomaremos a direção do Tassili de Hoggar.


O Tassili de Hoggar é esta paisagem lunar, com seus estranhos relevos, suas gravuras e pinturas rupestres, sua fauna, sua flora, os traços deixados pelos antigos escoadouros de água e suas cidades fantasma destruídas pelo tempo e pelas guerras; tudo dá testemunho de que há vários milhares de anos viviam aqui homens que deixaram marcas de suas vidas quotidianas.


Seria pela nostalgia de um mundo antigo e pelo medo desta modernidade imposta pela tirania do mercado que fui levada a vir a este estranho ambiente em que misturam-se inquietude e fascinação? Tu também buscaste na nostalgia do Friul, do mundo rural das diversidades culturais, no terceiro mundo e nos povoados da periferia de Roma uma maneira de te apoiar nas forças do passado para resistir a uma modernidade que se tornou bárbara e destrutiva.


Tu, que levavas o terceiro mundo em teu coração, tu, que apoiaste a independência da Argélia « estou de todo coração com os argelinos; assumiria qualquer responsabilidade para apoiá-los » havias declarado. Gostarias que estivesses ao meu lado para visitar um dos oásia da terra argelina.


Entre Biskra, Béni Isguen, Ghardaïa, Timimoun, no vale do Gourara, El Goléa, Reggane, Adrar e tantos outros, eu escolhi ir a Ghardaïa, no vale do M’zab.


Ghardaïa é sinônimo de mito e miséria. Conta-se que um moça chamada « Daïa », repudiada por todos por estar grávida, refugiou-se numa gruta. Um dia, o xeique Sidi Bou Gdemma passava por ali e, percebendo fumaça acima da gruta, se deteve. Seduzido pela beleza da jovem, ele a pediu em casamento. E ambos fundaram a cidade de Ghardaïa « Ghar (Gruta) de Daïa ».


Vamos pois para o norte, rumo à « Gruta de Daïa » ; os 4x4 avançam com dificuldade pelas sendas varridas pelo vento e pela areia. O calor é intenso e estou esgotada. Olha, ao longe, é Ghardaïa, surgida de lugar nenhum e em seu centro se ergue orgulhosamente a mesquita, que espia, como um farol, os mínimos movimentos do deserto.


Estou na cidade do deserto por excelência. Com seus imensos palmeirais, sua rede de ruelas medievais, seus ksours (celeiros fortificados) e seu minarete, que domina o soco (mercado tradicional), classificado como patrimônio mundial. O vale do M’zab abriga uma admirável herança deixada por milhares de anos de história humana.


Pasolini, tu teceste o elogio da droga, do horror, da cólera, do suicídio e da religião, pois eles são « a única esperança que permanece contestação pura e ação sobre a qual se mede o enorme erro do mundo. Não é necessário que uma vítima saiba e fale ».


Tu também denunciaste o que haviam chamado na época de « liberação sexual » e tu rejeitaste as revoltas estudantis de 68, o que te acarretou um dilúvio de insultos e de desprezo. No entanto, nisso também tinhas razão : o sexo se tornou uma mercadoria como qualquer outra e a gente pode ver o que se tornaram os Serge July, Cohn Bendit, Alexandre Adler e outras personalidades do « movimento de maio de 1968 ».


Estamos todos em perigo


Pasolini, tu és um profeta, tu tinhas razão sobre quase tudo : estamos todos em perigo. O « nivelamento brutal e totalitário do mundo » do qual havias falado se realizou. Graças à televisão e ao mercado, um modelo único e exclusivo se impôs ao mundo inteiro « o que o fascismo histórico não conseguiu realizar, o novo poder conjugado do mercado e da mídia o opera de mansinho (na servidão voluntária); um verdadeiro « genocídio cultural », em que o povo desaparece para dar lugar a uma massa indiferenciada de consumidores submissos e alienados ».


Pasolini, tua obra é imensa. Eras poeta, cineasta, romancista, dramaturgo e ensaísta.


Eras um intelectual rebelde e engajado. Contra o novo fascismo, a aculturação e a homogenização mundial, tu protestaste, queimaste, dramatizaste e amplificaste sem jamais se curvar. Tu foste maldito, perseguido, insultado e desprezado.


Tu disseste que aqueles que fazem a História são aqueles que dizem « não » e não os cortesões ou assistentes de cardeais.


Contudo, tu impuseste a este « não » uma grandeza, e não uma mesquinharia, um « não » total e não parcial, absurdo e não racional.


Teus romances, teus poemas e teus filmes foram os companheiros ideais de minhas longas noites solitárias. Tu me fizeste sonhar, ganhar coragem, rir e chorar. Eu sei quase tudo sobre ti.


Nasceste num 5 de março de 1922, em Bolonha, e morreste assassinado no dia 2 de novembro de 1975, em Ostie. Sei que teu pai aprovava o fascismo; compreendi teu ódio misturado à compaixão por aquele pobre homem e li tua coletânea de versos « poemas à Casarsa », escrito em dialeto friulano e traduzido em francês, que tu dedicaste a esta vítima ignara e sem espírito crítico da guerra fascista.


Compartilhei tua dor pela morte de teu irmão Guido, guerrilheiro morto por outros guerrilheiros comunistas. A coisa mais importante de tua vida? Era tua mamãe e também teu companheiro Ninetto. Sei como te tornaste marxista, aprovo teu ódio pela burguesia italiana e por qualquer burguesia. Tua vida? Ela foi um rico e tumultuoso poema lírico.


Tu te engajaste na escrita, mas também na vida « é preciso resistir no escândalo e na cólera, mais do que nunca, ingênuos como animais no abatedouro, perturbados como vítimas, justamente : é preciso dizer mais alto que nunca seu desprezo para com a burguesia, urrar contra sua vulgaridade, cuspir na irrealidade que ela escolheu como única realidade, não ceder nenhum ato e nenhuma palavra no ódio total contra as burguesias, suas polícias, seus magistrados, suas televisões e seus jornais ».


Mal se levantou o sol e eis-me já no mercado. Ouço a voz do imã salmodiando palavras corânicas nesta bela língua árabe, musical e forte, como o vento do deserto.


Me abasteço : compro um pão kisra, tâmaras e leite, depois me dirijo à « Gruta de Daïa », onde as mulheres vêm invocar a santa Lalla Saliha, a dama que facilita as coisas. Todas as mutações que sacodem a sociedade argelina e o mundo não têm nenhum poder sobre Ghardaïa; ela permanece majestosamente simples e fiel a suas tradições ancestrais.


Detenho-me sob uma palmeira e, com os olhos semicerrados, revejo a cena de Nourredine com as três moças no banho, um trecho de teu filme « as mil e uma noites ».


« - Portador, olhe bem e não erre : como se chama isso? – diz a primeira moça, apontando a parte íntima de seu corpo.


Pombo, respondeu Nourredine.


Não, diz a moça, é a erva perfumada do prado.


Então louvada seja ela, respondeu Nourredine.


Agora é minha vez, disse a segunda moça. Portador, venha aqui. Como você chama isso?- disse ela mostrando também sua parte íntima.


Erva perfumada do prado, respondeu Nourredine.


Idiota, não é isso – diz a moça – é a romã descascada


Portador, chegue mais perto e não erre : como se chama isso? – disse a terceira moça, imitando suas duas colegas.


Romã descascada, respondeu Nourredine.


Não, idiota, é o albergue da boa acolhida.


Mas então, qual o nome disso? – se enervou Nourredine, mostrando ele mesmo sua parte íntima.


É o burro que pasta a erva perfumada do prado, que come a romã descascada e passa a noite no albergue da boa acolhida – explicou ele, explodindo de rir. »


Pasolini, tu, o último poeta expressionista, tu, o homem emocionante, humano e cativante, tu te tornaste meu amigo.