O que vem a seguir?

O filósofo Slavoj Žižek escreve na Jacobin que, se quisermos enfrentar adequadamente a ameaça de uma catástrofe, devemos adotar uma nova noção de tempo.

Slavoj Žižek

Jacobin

Slavoj Žižek recebe a Medalha de Ouro no Circulo de Bellas Artes em 7 de maio de 2018 em Madri, Espanha. (Samuel de Roman / Getty Images)

Tradução / Existem em francês (e em algumas outras línguas como a minha, eslovena) duas palavras para o "futuro" que não podem ser traduzidas adequadamente em inglês: futur e avenir. Futur diz respeito ao futuro como a continuação do presente, como a plena atualização das tendências que já estão presentes, enquanto avenir aponta para uma ruptura radical, uma descontinuidade com o presente — porvir é o que está por chegar (por vir), não apenas o que será. Se Trump estivesse para vencer Biden nas eleições de 2020, ele seria (antes das eleições) o futuro presidente, mas não o presidente por vir.

Na situação apocalíptica contemporânea, o horizonte último do futuro é o que o filósofo Jean-Pierre Dupuy chama de “ponto fixo” distópico, o ponto zero da guerra nuclear, do colapso ecológico, do caos social e econômico global, etc. Mesmo que seja adiado indefinidamente, esse ponto zero é o “atrator” virtual para o qual nossa realidade, entregue a si mesma, tende. A forma de combater a catástrofe futura é através de atos que interrompam nossa deriva em direção a esse “ponto fixo”. Podemos ver aqui o quão ambíguo é o slogan “sem futuro” (“no future”): em um nível mais profundo, ele designa não a impossibilidade de mudança mas precisamente o que devemos buscar – quebrar o domínio que o “futuro” catastrófico tem sobre nós e, assim, abrir espaço para algo novo “por vir”.

O ponto de Dupuy é que, se quisermos enfrentar adequadamente a ameaça de uma catástrofe, temos que introduzir uma nova noção de tempo, o “tempo de um projeto”, de um circuito fechado entre o passado e o futuro: o futuro é causalmente produzido por nossos atos no passado, enquanto a forma como agimos é determinada por nossa antecipação do futuro e nossa reação a essa antecipação. Devemos primeiro perceber a catástrofe como nosso destino, como inevitável, e então, projetando-nos nela, adotando seu ponto de vista, devemos inserir retroativamente em seu passado (o passado do futuro) possibilidades contrafactuais (“Se tivéssemos feito isso e aquilo, a catástrofe em que estamos agora não teria ocorrido!”) sobre as quais possamos agir hoje.

Muito cedo para dizer

Não é isso que Theodor Adorno e Max Horkheimer fizeram em Dialética do Esclarecimento? Enquanto o marxismo tradicional nos exortava a nos engajarmos e agirmos para realizar uma necessidade (o comunismo), Adorno e Horkheimer se projetavam no resultado catastrófico final (o advento da “sociedade administrada” de total manipulação tecnológica) para nos solicitar a agir contra esse resultado em nosso presente.

Ironicamente, o mesmo não vale para a própria derrota do comunismo em 1990? É fácil, na perspectiva de hoje, zombar dos “pessimistas”, à direita e à esquerda, de Alexander Solzhenitsyn a Cornelius Castoriadis, que deploravam a cegueira e os compromissos do Ocidente democrático, sua falta de força ético-política e coragem em lidar com a ameaça comunista. Eles previram que a Guerra Fria já estava perdida para o Ocidente, que o bloco comunista já a havia vencido, que o colapso do Ocidente era iminente. Mas foi precisamente a atitude deles que mais contribuiu para o colapso do comunismo. Nos termos de Dupuy, a previsão muito “pessimista” no nível das possibilidades, da evolução histórica linear, os mobilizou para contra-atacá-la.

Deve-se, assim, inverter o lugar-comum segundo o qual, quando estamos envolvidos em um processo histórico presente, o percebemos como cheio de possibilidades e nós mesmos como agentes livres para escolher entre eles, enquanto, de uma visão retroativa, o mesmo processo aparece como totalmente determinado e necessário. São, ao contrário, os agentes engajados no presente que se percebem presos a um Destino, enquanto, retroativamente, do ponto de vista da observação posterior, podemos vislumbrar alternativas no passado, possibilidades de que os acontecimentos tomassem outro rumo.

Em outras palavras, o passado está aberto a reinterpretações retroativas, enquanto o futuro está fechado, pois vivemos em um universo determinista. Isso não significa que não podemos mudar o futuro; significa apenas que, para mudar o nosso futuro, devemos primeiro (não “entender”, mas) mudar o nosso passado, reinterpretá-lo de modo que ele se abra para um futuro diferente daquele implícito na visão predominante do passado.

Haverá uma nova guerra mundial? A resposta só pode ser paradoxal. Se houver uma nova guerra, então ela será necessária: “Se acontecer um evento marcante, uma catástrofe, por exemplo, ele não poderia não ocorrer; no entanto, na medida em que não ocorreu, ele não é inevitável. É, portanto, a atualização do evento – o fato de que ele ocorre – que cria retroativamente sua necessidade”. Assim que o conflito militar total explodir (entre os Estados Unidos e o Irã, entre a China e Taiwan, entre a Rússia e a OTAN…), ele parecerá necessário. Ou seja, leremos automaticamente o passado que conduziu a ele como uma série de causas que necessariamente causaram a explosão. Se isso não acontecer, vamos lê-lo como hoje lemos a Guerra Fria: como uma série de momentos perigosos em que a catástrofe final foi evitada porque ambos os lados estavam cientes das consequências mortais de um conflito global.

Quando, em 1953, Zhou Enlai, o primeiro-ministro chinês, esteve em Genebra para as negociações de paz que permitiriam encerrar a Guerra da Coreia, um jornalista francês perguntou-lhe o que ele pensava da Revolução Francesa. Conta-se que Zhou respondeu: “Ainda é muito cedo para dizer”. Em certo sentido, ele estava certo: com a desintegração das “democracias populares” do Leste Europeu na década de 1990, a luta pelo lugar histórico da Revolução Francesa recrudesceu. Os revisionistas liberais tentaram impor a noção de que a queda do comunismo em 1989 ocorreu exatamente no momento certo: marcou o fim da era iniciada em 1789, o fracasso final do modelo revolucionário que entrou em cena pela primeira vez com os jacobinos. A batalha pelo passado continua hoje: se um novo espaço de política emancipatória radical emergir, então a Revolução Francesa não terá sido apenas um impasse da história. É neste sentido que,

na medida em que o futuro não é tornado presente, deve-se pensá-lo como incluindo simultaneamente o evento catastrófico e seu não-acontecimento – não como possibilidades disjuntivas, mas como uma conjunção de estados, um ou outro dos quais se revelará a posteriori como necessário no momento em que o presente o escolher.

Não é que tenhamos duas possibilidades (a cataśtrofe militar, ecológica e social, de um lado, ou a recuperação, de outro) — esta fórmula é muito fácil. O que temos são duas necessidades superpostas. Em nossa encruzilhada, é necessário que haja uma catástrofe global, toda a história contemporânea caminha para isso, E é necessário que nós ajamos para evitá-la. Num colapso dessas duas necessidades superpostas, apenas uma delas se atualizará, de modo que, em todo caso, nossa história será (terá sido) necessária. É exatamente o mesmo com a perspectiva de uma guerra nuclear. Anos atrás, Alain Badiou escreveu que os contornos da guerra futura já estavam traçados:

os Estados Unidos e seu bando ocidental-japonês de um lado, China e Rússia do outro lado, armas atômicas por toda parte. Não podemos deixar de recordar a afirmação de Lênin: “Ou a revolução impedirá a guerra ou a guerra desencadeará a revolução”. É assim que podemos definir a ambição máxima do trabalho político por vir: pela primeira vez na História, a primeira hipótese — a revolução impedirá a guerra — deverá realizar-se, e não a segunda — a guerra desencadeará a revolução. É efetivamente a segunda hipótese que se materializou na Rússia no contexto da Primeira Guerra Mundial e na China no contexto da segunda. Mas a que preço! E com que consequências a longo prazo!

Aqui tropeçamos na obscena ambiguidade das armas nucleares: oficialmente elas são feitas para não serem usadas. No entanto, como Aleksandr Dugin (filósofo da corte de Putin) disse em uma entrevista, as armas são, em última instância, feitas para serem usadas. Há uma grande incerteza sobre o quão convincentes são as ameaças nucleares, confirmando a pergunta retórica de Dupuy: “É preciso ser louco, ou fingir ser louco, para ter credibilidade?”. E é crucial acrescentar aqui que a verdadeira catástrofe já vive sob a sombra da ameaça permanente de uma catástrofe.

Cada lado de uma corrida nuclear, claro, afirma que quer a paz e está apenas reagindo à ameaça representada pelos outros — é verdade, mas o que isso significa é que a loucura está por todo o próprio sistema, no ciclo vicioso em que estamos presos a partir do momento em que participamos do sistema. A estrutura aqui é semelhante à da crença presumida: todos os participantes individuais agem racionalmente, atribuindo irracionalidade ao outro que raciocina exatamente da mesma maneira.

Algo novo está por vir

Da minha juventude na Iugoslávia socialista, lembro-me de um estranho incidente com o papel higiênico. De repente, começou a circular um boato de que não havia papel higiênico suficiente nos mercados. As autoridades prontamente se pronunciaram assegurando que havia papel higiênico suficiente para o consumo normal e, surpreendentemente, isso não apenas era verdade mas a maioria das pessoas acreditou que era verdade. No entanto, o consumidor médio raciocinou da seguinte forma: eu sei que há papel higiênico suficiente e o boato é falso, mas e se algumas pessoas levarem esse boato a sério e, em pânico, começarem a comprar reservas excessivas de papel higiênico, causando assim uma falta real de papel higiênico? Então é melhor eu comprar e fazer uma reserva para mim mesmo. 

Nem é preciso acreditar que alguns outros vão levar o boato a sério — basta supor que alguns outros acreditam que haja pessoas que levarão o boato a sério. O resultado é o mesmo, ou seja, a verdadeira falta de papel higiênico nos mercados.

Não é de se admirar, então, que agora alguns pesquisadores estejam sugerindo uma nova resposta para a grande questão: se extraterrestres inteligentes já visitaram a Terra, por que não tentaram estabelecer contato conosco, humanos? A resposta é: e se eles nos observaram de perto por algum tempo, mas não encontraram em nós nada de especialmente interessante? Somos a espécie dominante em um planeta relativamente pequeno desenvolvendo sua civilização em direção a múltiplos tipos de autodestruição (ruína do equilíbrio ecológico, autoaniquilação nuclear, etc.), sem falar em pequenas estupidezes localizadas como a “esquerda” politicamente correta de hoje que, em vez de trabalhar pela grande solidariedade social, aplica até mesmo a seus potenciais aliados critérios puristas pseudo-morais, vendo sexismo e racismo em qualquer lugar e assim fazendo novos inimigos em todos os lugares.

Na mesma linha, Bernie Sanders alertou que os democratas deveriam não se concentrar apenas no direito ao aborto antes das eleições de meio de mandato em novembro de 2022; eles precisavam abraçar uma agenda que abordasse os problemas econômicos enfrentados pelos Estados Unidos e apoiasse a classe trabalhadora. Embora Sanders tenha uma marca vitalícia de 100% de votos pró-direito de escolha [ao aborto], ele argumentou que os democratas também precisam focar em combater as visões “anti-trabalhador” dos republicanos e as maneiras pelas quais suas políticas poderiam prejudicar a classe trabalhadora. Não surpreende que os liberais tenham imediatamente contra-atacado, acusando-o de antifeminismo.

Os mesmos alienígenas notariam um fato não menos estranho do lado oposto do espectro político: em seu curto período como primeira-ministra britânica, Liz Truss seguiu em sua política econômica o que percebia como sendo as demandas do mercado, ignorando os apelos da classe trabalhadora – mas o que levou à sua queda foi que essas mesmas forças de mercado (a bolsa de valores, as grandes corporações) reagiram com pânico às suas propostas. É mais uma prova (se ainda se requer alguma) de que a política de centro-esquerda (de Bill e Hillary Clinton, de Keir Starmer) representa os interesses do capital de forma muito mais adequada do que a nova direita populista.

Os alienígenas com certeza teriam chegado à conclusão de que é muito mais seguro simplesmente nos ignorar para não serem contaminados com nossa doença. Se escolhermos algo novo por vir, talvez finalmente mereçamos a atenção deles.

Colaborador

Slavoj Žižek, um filósofo independente, é autor de mais de trinta livros e foi aclamado como o "Elvis da teoria cultural" e o "filósofo mais perigoso do Ocidente".

O desejo comunista

Slavoj Žižek

 
The Philosophical Salon

Em seu estupendo Yesterday’s Tomorrow,[1] Bini Adamczak oferece nada menos do que uma descrição definitiva daquilo que somos levados a chamar de um indelével e absolutamente autêntico “desejo comunista”, a ideia de uma sociedade que superou completamente a dominação: “Diferentemente dos escravos, que apenas desejavam ser tão livres quanto seus mestres, diferentemente dos camponeses, que queriam pagar a seus senhores um décimo de sua colheita, em vez de um quinto; diferentemente da burguesia, que apenas almejava a liberdade política, não a econômica, o que os trabalhadores demandavam era uma sociedade sem classes. Os comunistas prometiam a abolição de toda dominação. E, desde que sejam lembrados, sua promessa persistirá”.

Este desejo é “eterno” no simples sentido de que se trata de uma sombra que acompanha toda a história – que é, como escreveram Marx e Engels, a história da luta de classes. O livro de Bini Adamczak é especial pois ela detecta este desejo através de uma análise muito cuidadosa dos fracassos do movimento comunista (europeu) do século XX, desde o pacto Hitler-Stalin até a brutal repressão da rebelião de Kronstadt. Os detalhes que descreve deixam claro que, digamos, não podemos compreender o pacto Hitler-Stalin apenas nos termos de uma brutal realpolitik (Stalin precisaria de tempo de preparo para a guerra que espreitava no horizonte).

Excessos bizarros distorcem esta imagem, como o fato de que, em 1940, os guardas dos gulags eram proibidos de chamar os prisioneiros de “fascistas!” para não insultar os nazistas: “O que continua incompreensível, porque é irredutível a qualquer cálculo político de poder, é a ordem de Beria proibindo os guardas nos gulags de achincalhar os presos políticos – majoritariamente antifascistas acusados de “desvios trotskistas-fascistas” – com o epíteto de fascista”.

O foco de Bini Adamczak é duplo, como deixa claro o subtítulo do livro: “Sobre a solidão dos espectros comunistas e a reconstrução do futuro”. A solidão absoluta é aquela dos comunistas que foram expulsos, mas continuaram acreditando na Ideia comunista que se encarnava no Partido que os liquidara – isto é, em termos lacanianos, o Partido continuava, para eles, como o único grande Outro. Seu impasse era que insistir na pureza do sonho comunista contra a sua traição pelo Partido não era uma saída: precisava-se “reconstruir” este sonho de um futuro.

A maioria deles (basta lembrar de Arthur Koestler e Ignazio Silone) fracassou nesta tarefa, contribuiu para a crítica liberal (ou até mesmo conservadora) do comunismo e produziu escritos ao estilo “Deus que fracassou”, somando-se ao exército anticomunista da Guerra Fria. Conforme nota Bini Adamczak, a ausência do desejo comunista explica por que, mesmo quando o comunismo europeu se desintegrou em 1990, “os gritos jubilosos dos vencedores da Guerra Fria eram tão pouco convincentes: eles não demonstravam nenhuma alegria. Em vez de um alívio diante de um perigo ameaçador evitado, ou de uma alegria compartilhada diante da nova sorte daqueles não mais oprimidos, eles expressavam algo que se assemelhava a uma malevolência amargurada: a schadenfreude dos que ficaram em casa porque seus irmãos se afogaram no mar”.

Aqui, Bini Adamczak inverte o conhecido lema anticomunista que diz que quem não quiser falar sobre o stalinismo deverá calar-se sobre o comunismo: “mas o que pode ser dito sobre o stalinismo por aqueles que se recusam a escutar sobre o comunismo? Aqueles que querem escrever a história deste passado sem escrever a história daquele futuro que foi enterrado com ele?” Só o comunismo estabelece os padrões mais altos, pelos quais deve ser julgado e rejeitado criticamente. É por isso que “a primeira acusação contra o anticomunismo deve ser aquela sobre a minimização dos crimes do stalinismo. Não porque uma ideia foi morta junto às pessoas nos gulags – quão cínico – mas porque apenas o comunismo trouxe à tona a demanda historicamente realizável de recusar qualquer privação, de não tolerar mais nenhuma degradação”.

É por isso que a pior coisa que um comunista pode fazer é defender irresolutamente e de uma maneira comparativa e modesta os Estados comunistas: “Os comunistas reagem defensivamente à crítica (anticomunista) do comunismo – ‘nem tudo no comunismo era ruim’ – defendendo-se – ‘aquilo nem sequer era comunismo’ – ou atacando – ‘a crítica dos crimes realizados pelo comunismo apenas serve para legitimar os crimes dos inimigos’. Eles têm razão em todos os aspectos. Mas o que afirmar que o nazismo era pior, que o capitalismo tem sido igualmente ruim, significa para o comunismo? Que espécie de veredito está implícito em dizer, não que tudo, mas quase tudo era ruim?”

Lembremos de uma maneira semelhante de defender Cuba: sim, a revolução foi um fracasso, mas eles têm um bom sistema de saúde e de educação… Não ouvimos um argumento semelhante vindo daqueles que “demonstram compreensão” pela Rússia, embora condenem a invasão da Ucrânia: “a crítica dos crimes russos na Ucrânia apenas serve para legitimar os crimes do Ocidente liberal...”?

Bini Adamczak também dispensa a esquerda “pós-moderna” que critica o comunismo por focar na economia enquanto considera secundários o feminismo, a luta contra a opressão sexual e todos os outros domínios do “marxismo cultural”. Uma tal crítica se aproxima demais de um historicismo confortável, que ignora a “eternidade” da ideia comunista. Quando uma injustiça acontece, a relativização historicista que se opera ao se evocar circunstâncias específicas (“ele vivia em um tempo diferente em que era normal ser racista ou antifeminista, então não devemos julgá-lo através dos valores atuais”) está errada: devemos fazer exatamente isso, medir os erros do passado pelos padrões atuais. Devemos ficar chocados com como as mulheres eram tratadas nos séculos passados, com o fato de que pessoas benevolentes e “civilizadas” possuíam escravos etc.

O atual poder comunista não está apenas lutando contra seus oponentes capitalistas; ele está traindo o sonho emancipatório que o trouxe ao mundo. É por isso que uma verdadeira crítica do socialismo realmente existente não deve apenas apontar para o fato de que a vida em um Estado comunista era, em geral, pior do que aquela em muitos Estados capitalistas. Sua maior “contradição” é a antinomia que carrega em seu núcleo, não apenas o duro contraste entre a ideia e a realidade, mas a mudança menos perceptível na própria ideia. A imagem idealizada do futuro prometido pelo poder comunista é incompatível com a ideia comunista.

No último ato de A Tempestade, Próspero diz a Caliban: “esta coisa escura eu reconheço ser minha”. Todo comunista deve dizer algo semelhante sobre o stalinismo, a maior “coisa escura” da história do comunismo: para realmente compreendê-lo, o primeiro gesto é “reconhecê-lo como meu”, aceitar plenamente que o stalinismo não foi um desvio contingente ou uma má aplicação do marxismo, mas estava nele implicado enquanto uma possibilidade... E Hegel não diz algo semelhante em suas famosas frases acerca da Revolução Francesa?

“Nunca, desde que o Sol começou a brilhar no firmamento e os planetas começaram a girar ao seu redor, se havia percebido que a existência do homem está centrada em sua cabeça, isto é, no pensamento (...). Anaxágoras foi o primeiro a dizer que o nous rege o mundo; mas só agora o homem percebeu que o pensamento deve governar a realidade espiritual. Assim se deu um glorioso amanhecer. Todos os seres vivos pensantes comemoraram essa época. Naquele período, reinou um sublime entusiasmo, um entusiasmo do espírito, que estremeceu o mundo como se só agora tivesse acontecido a verdadeira reconciliação do divino com o mundo”.[2]

Note que Hegel diz isso um quarto de século depois da Revolução Francesa, e décadas depois de ter mostrado como a liberdade que ela queria atualizar tornou-se, necessariamente, terror. Devemos dizer o mesmo sobre a Revolução de Outubro depois da experiência do stalinismo como sua consequência: também aconteceu “um glorioso amanhecer. Todos os seres vivos pensantes comemoraram essa época. Naquele período, reinou um sublime entusiasmo, um entusiasmo do espírito, que estremeceu o mundo”. Temos que enfrentar esta antinomia plenamente, evitando ambas as armadilhas: reduzir o stalinismo a um erro devido a circunstâncias contingentes, assim como a conclusão rápida de que o stalinismo é a “verdade” acerca do desejo comunista.

Esta antinomia é levada ao extremo em O Estado e a revolução, de Lênin, um livro cuja visão acerca da revolução está definitivamente fundada no autêntico desejo comunista: conforme Lênin escreve, com a revolução, “pela primeira vez na história das sociedades civilizadas, a massa da sociedade se elevará até a participação autônoma não só nas votações e nas eleições, mas também na administração cotidiana. No socialismo, todos administrarão por turno e se habituarão depressa a que ninguém administre”.[3]

Esta dimensão propriamente comunista está condensada na famosa fórmula leninista que diz que “toda cozinheira deve aprender a governar o Estado”, repetida incessantemente durante os anos 1920 como slogan pela emancipação das mulheres. No entanto, é importante observar com mais cuidado o contexto preciso em que Lênin justificou este slogan que, em um primeiro momento, pode parecer extremamente utópico, especialmente porque ele enfatiza que o slogan designa algo que “pode e deve ser feito de uma vez, da noite para o dia”, não em um futuro comunista distante.

Lênin começa seu argumento recusando ser utópico: contra os anarquistas, afirma seu completo realismo. Ele não está contando com “novos homens”, mas com as “pessoas como elas são agora, com pessoas que não podem prescindir da subordinação, do controle e de ‘chefes e contadores’”: “Não somos utopistas. Não ‘sonhamos’ com dispensar de uma só vez toda administração, toda subordinação; esses sonhos anarquistas, baseados na incompreensão das tarefas da ditadura do proletariado, são fundamentalmente estranhos ao marxismo e só servem na realidade para protelar a revolução socialista até o momento em que as pessoas forem diferentes. Não, nós queremos a revolução socialista, com pessoas como as de agora, que não poderão passar sem subordinação, sem controle, sem ‘administradores’”.

“Mas é preciso subordinar-se à vanguarda armada de todos os explorados e os trabalhadores – o proletariado. Podemos e devemos, desde já, de hoje para amanhã, começar a substituir a ‘hierarquização’ específica dos funcionários do Estado pelas simples funções dos ‘administradores’, funções que, já hoje, estão completamente ao alcance do nível de desenvolvimento dos citadinos em geral e que podem ser perfeitamente executadas mediante o ‘salário de operário’.”

Mas, como fazer isso? Aqui está o momento principal do argumento de Lênin: “o mecanismo de gestão social já está ao alcance das mãos” no capitalismo moderno – o mecanismo do funcionamento automático de um amplo processo de produção onde os chefes (representando os proprietários) apenas dão ordens formais. Este mecanismo funciona de forma tão estável que, sem perturbá-lo, o papel do chefe se reduz a simples decisões e pode ser ocupado por qualquer pessoa comum. Então, tudo que a revolução socialista precisa fazer é substituir o capitalista ou o chefe designado pelo Estado por uma pessoa comum (aleatoriamente escolhida).

Para ilustrar este ponto, Lênin usa o exemplo do serviço postal: “Um espirituoso social-democrata alemão dos anos 70 do século XIX chamou o correio de modelo de empresa socialista. Muito justo. O correio é hoje uma economia organizada segundo o tipo do monopólio capitalista de Estado. O imperialismo transforma progressivamente todos os trustes em organizações de tipo semelhante. Acima dos ‘simples’ trabalhadores, que estão sobrecarregados de trabalho e que passam fome, encontra-se aqui exatamente a mesma burocracia burguesa. Mas o mecanismo de gestão social, no caso, já está pronto. Derrubar os capitalistas, destruir a resistência desses exploradores com a mão de ferro dos trabalhadores armados e demolir a máquina burocrática do Estado contemporâneo – com isso, temos diante de nós um mecanismo de elevado equipamento técnico livre do ‘parasita’, que os próprios trabalhadores unidos podem perfeitamente colocar em funcionamento contratando técnicos, administradores, pagando o trabalho de todos eles, assim como o de todos os funcionários do ‘Estado’ em geral com um salário de operário.”

Lênin está defendendo, aqui, que “as funções públicas perderão o seu caráter político e se transformarão em simples funções administrativas”. Qual é, então, o lugar das opiniões daqueles que deveriam obedecer à “disciplina de ferro” nesta máquina administrativa despolitizada? A solução de Lênin era praticamente uma solução kantiana: o livre debate em reuniões públicas durante os finais de semana, mas a obediência e o esforço durante o trabalho!

Os bolcheviques devem “pôr-se à cabeça das massas esgotadas e cansadas que procuram uma saída, conduzi-las pelo caminho certo, pelo caminho da disciplina do trabalho, pelo caminho da conciliação das tarefas de fazer comícios acerca das condições de trabalho com as tarefas da subordinação sem reservas à vontade do dirigente soviético, do ditador, durante o trabalho. (...) É preciso aprender a conjugar o democratismo dos comícios das massas trabalhadoras, tempestuoso, que corre como a cheia primaveril, que transpõe todas as margens, com a disciplina férrea durante o trabalho, com a obediência sem reservas à vontade de uma só pessoa, do dirigente soviético, durante o trabalho”.[4]

Já foi diversas vezes notado como Lênin vai, aos poucos, limitando o campo: no começo, é a maioria, a massa de pessoas exploradas; depois, o proletariado, que não é mais a maioria (lembre-se de que na Rússia daquela época mais de 80% da população era composta por camponeses), mas uma minoria privilegiada; depois, até mesmo essa minoria se torna uma massa de “pessoas exaustas” e confusas que precisam ser lideradas pela “vanguarda armada de todos os trabalhadores explorados”; e , como era de se esperar, terminamos com a obediência incondicional às vontades de uma única pessoa, o ditador soviético.

Um hegeliano prontamente levantaria a questão acerca da mediação: temos três níveis, o Universal (a maioria trabalhadora, “todos”), o Particular (o partido, a “vanguarda armada” que controla o poder estatal), e o Singular (o líder). Lênin os identifica automaticamente, ignorando os modos de mediação nos quais a luta política propriamente dita acontece. É por isso que, como notou Ralf Millband, não existe um debate acerca do papel do partido quando Lênin descreveu o funcionamento do edifício econômico socialista. [5] Esta falta torna-se ainda mais estranha se levarmos em consideração o fato de que o foco do trabalho político de Lênin é a luta, no interior do partido, entre uma linha verdadeira e diferentes revisionistas.

Isso nos leva a mais uma das antinomias de Lênin: a despeito de sua total politização da vida social (para ele, por exemplo, não existe uma “justiça” neutra nos tribunais: se os juízes não estão do seu lado, eles estão ao lado do inimigo), sua perspectiva acerca da economia socialista é profundamente tecnocrática. A economia é uma máquina neutra, que pode funcionar de maneira estável independentemente de quem a controla. O fato de uma cozinheira poder ser chefe de Estado significa justamente que não importa quem está no controle. A cozinheira pode, estranhamente, assemelhar-se ao papel atribuído por Hegel ao monarca: ela apenas dá um “sim” formal às propostas preparadas por gestores e especialistas...

Mas, por que insistir neste velho assunto, que hoje está claramente datado? Porque ele não está nem um pouco datado: as últimas tendências do capitalismo corporativo oferecem uma visão pervertida do sonho de Lênin. Tomemos empresas como a Amazon, a Facebook ou a Uber. A Amazon e a Facebook apresentam-se como meras mediadoras: elas são algoritmos funcionais, regulando os bens comuns de nossas interações. Então, por que não as nacionalizar, cortar suas cabeças (que são seus proprietários ou chefes) e substituí-las por pessoas comuns que cuidarão para que a empresa sirva os interesses da companhia, isto é, que a máquina não será deturpada para servir aos interesses comerciais particulares, que fizeram dos donos anteriores multibilionários?

Em outras palavras, chefes como Bezos e Zuckerberg não poderiam ser substituídos pelos “ditadores” populares imaginados por Lênin? Mais ainda, considere a Uber: ela também se apresenta como um puro mediador, unindo motoristas (que são os proprietários de seus carros, seus “meios de produção”) e aqueles que precisam de uma carona. Todas elas permitem sustentar a (aparência de) nossa liberdade; apenas controlam o espaço desta liberdade. Fenômenos como esses não justificariam Karl-Heinz Dellwo, que invoca uma “dominação sem sujeito”? Hoje não seria “razoável deixar de falar de mestres e servos, para falar de servos que comandam servos”? [6] Servos que comandam servos: não é isso que Lênin visava em seu slogan “toda cozinheira deve aprender a comandar o Estado”?

Já não seria possível observar, em certos momentos, os elementos de uma política pós-partidária no capitalismo desenvolvido de hoje? Tome o caso da Suíça. Quem sabe os nomes dos ministros em seu governo? Quem sabe qual partido está no poder por lá? Décadas atrás, um comunista foi eleito repetidas vezes para prefeito de Genebra, uma cidade que representa o grande capital, e nada mudou... (Mas também se deve mencionar que a Suíça é, na verdade, dirigida por um conselho de elite semi-secreto de vinte homens que decidem tudo).

Então, sim, temos que aceitar o fato de que é impossível que o comunismo vença (no mesmo sentido de que a Ucrânia não pode vencer a Rússia), isto é, que, neste sentido, o comunismo é uma causa perdida. Mas, como disse G. K. Chesterton em seu What’s Wrong with the World? [O que há de errado com o mundo?]: “as causas perdidas são exatamente aquelas que poderiam ter salvado o mundo”. O que podemos fazer uma vez que reconhecemos plenamente esta antinomia?

Nas últimas páginas do livro, Beni Adamczak experimenta duas soluções extremas. E se os revolucionários comunistas, sabendo que trarão um novo terror, capitularem antecipadamente à contrarrevolução para salvar sua moral e evitar sua própria contrarrevolução? Seu exemplo é o de Salvador Allende, que renunciou à luta armada contra o putsch militar. Devemos, porém, no mínimo complementar este exemplo com aquele do debate na União Soviética dos anos 1920 quando, depois de ficar claro que não haveria uma revolução europeia e de os bolcheviques perceberem que não tinham nenhuma chance de começar a construir o socialismo, alguns dentre eles propuseram simplesmente render-se e entregar o poder...

A outra solução extrema de Beni Adamczak é, depois de conquistar o poder estatal, os comunistas lutarem contra a tentação terrorista usando o terror contra si mesmos e aceitando conscientemente a necessidade de sua própria eliminação, da liquidação dos revolucionários da primeira geração. (Mas, em certa medida, não foi exatamente isso que Stalin fez – liquidar a primeira geração de revolucionários que conquistaram o poder?)

E se a única solução imaginável para esta antinomia for um curto-circuito bizarro: assumindo o poder, os próprios comunistas organizam uma “contrarrevolução” contrária a seu governo, moldando um aparelho estatal que limita seu próprio poder?

Notas:

[1] Ver Bini Adamczak, Yesterday’s Tomorrow, Cambridge: MIT Press 2021. Depois de ler este livro e tentar escolher alguns de seus trechos, fui tomado por um sentimento bizarro de que o livro inteiro precisava ser citado. Os números entre parênteses são deste livro.

[2] G. W. F. Hegel, The Philosophy of History, New York: Dover 1956, p. 447.

[3] Citações de The State and Revolution (marxists.org).

[4] “The Immediate Tasks of the Soviet Government,” in Collected Works, Moscow; Progress Publishers 1972, Volume 27, p. 261. Non-accredited quotes that follow are from this book.

[5] See Lenin's The State and Revolution (jacobin.com).

[6] Karl-Heinz Dellwo, “Subjektlose Herrschaft und revolutionaeres Subjekt. Friady for Future?”, um discurso proferido em Leipzig no dia 12 de janeiro de 2021. (Citações do manuscrito).

Colaborador

O filósofo marxista esloveno e crítico cultural é um dos pensadores mais ilustres do nosso tempo. Žižek alcançou reconhecimento internacional como teórico social após a publicação em 1989 de seu primeiro livro em inglês, "The Sublime Object of Ideology". Ele é um colaborador regular de jornais como "The Guardian", "Die Zeit" ou "The New York Times". Ele foi rotulado por alguns como o "Elvis da teoria cultural" e é tema de inúmeros documentários e livros.

A última saída para o socialismo

Slavoj Žižek escreve na Jacobin que a explosão da crise ecológica de hoje abre uma perspectiva realista da saída final da própria humanidade. O socialismo pode ser nosso ponto de partida ou já é tarde demais?

Slavoj Žižek

Jacobin

Slavoj Žižek argumenta que devemos evitar a sabedoria comum segundo a qual a lição da crise ambiental é que somos parte da natureza, não seu centro. (Simon Plestenjak / Flickr)

Tradução / Os últimos dados deixam claro que, mesmo após a disseminação (muito desigual) da vacinação, não podemos nos dar ao luxo de relaxar e voltar ao antigo normal.

Não só a pandemia não acabou (os números de infecção estão subindo novamente e novos confinamentos nos aguardam) como outras catástrofes estão no horizonte. No final de junho de 2021, uma redoma de calor – um fenômeno climático onde uma crista de alta pressão prende e comprime o ar quente, elevando as temperaturas em certas regiões – sobre o noroeste dos Estados Unidos e o sudoeste do Canadá fez com que as temperaturas se aproximassem de 50°C (122°F), de modo que Vancouver ficou mais quente do que o Oriente Médio.

Esta patologia climática é apenas o clímax de um processo muito mais amplo: nos últimos anos, no norte da Escandinávia e na Sibéria, temperaturas acima de 30°C (86°F) têm sido regularmente observadas. Uma estação meteorológica da Organização Meteorológica Mundial localizada em Verkhoyansk, na Sibéria – ao norte do Círculo Ártico – registrou um dia de 38°C (100,4°F) em 20 de junho. A cidade de Oymyakon, na Rússia, considerada o lugar habitado mais frio da Terra, esteve mais quente (31,6°C [88,9°F]) do que nunca em junho. Em resumo: “A mudança climática está fritando o Hemisfério Norte”.

É verdade que a redoma de calor é um fenômeno local, mas também é o resultado de uma perturbação global de padrões claramente dependente de intervenções humanas em ciclos naturais. As consequências catastróficas que essa onda de calor tem na vida no oceano já são palpáveis: “A ‘redoma de calor’ provavelmente matou 1 bilhão de animais marinhos na costa do Canadá”, dizem os especialistas. “Um cientista da Colúmbia Britânica diz que o calor essencialmente cozinhou os mexilhões: ‘A praia não costuma ficar assim quando caminhamos nela'”.

Conforme o clima, de forma geral, está ficando mais quente, este processo atinge seu clímax nos extremos locais, e estes extremos locais, mais cedo ou mais tarde, se fundirão em uma série de pontos de inflexão globais. As inundações catastróficas na Alemanha e na Bélgica em julho de 2021 são outros exemplos desses pontos de inflexão, e quem sabe o que se seguirá nos próximos meses. A catástrofe não é algo que começará num futuro próximo, ela está aqui, e também não está em algum país africano ou asiático distante, mas aqui mesmo, no coração do Ocidente desenvolvido. Para falar sem rodeios, teremos que nos acostumar a viver com várias crises simultâneas.

Uma onda de calor é parcialmente condicionada pela exploração industrial imprudente da natureza, mas seus efeitos também dependem da organização social. No início de julho de 2021, as temperaturas no sul do Iraque subiram para mais de 50°C, e o que ocorreu simultaneamente foi um colapso total do fornecimento de eletricidade (sem ar condicionado, sem geladeira, sem luz), o que tornou o lugar um verdadeiro inferno. Este impacto catastrófico foi claramente causado pela enorme corrupção estatal no Iraque, com bilhões de dólares oriundo do petróleo desaparecendo em bolsos privados.

Se analisarmos estes (e muitos outros) dados sobriamente, há uma simples conclusão a ser tirada deles. Para cada entidade viva, coletiva ou individual, a saída final é a morte (e é por isso que Derek Humphry estava certo ao dar a seu livro pró-suicídio assistido, de 1992, o nome de “Saída Final”). As crises ecológicas que estão explodindo ultimamente apresentam uma perspectiva realista de uma saída final (suicídio coletivo) da própria humanidade. Existe uma último desvio do caminho para nossa perdição ou já é tarde demais, de forma que tudo o que podemos fazer é encontrar um caminho para um suicídio sem dor?

Nosso lugar no mundo

Então, o que devemos fazer nesta situação? Devemos sobretudo evitar o senso comum segundo o qual a lição das crises ecológicas é que somos parte da natureza, não seu centro, então temos que mudar nosso modo de vida – limitar nosso individualismo, desenvolver uma nova solidariedade e aceitar nosso modesto lugar entre outras vidas no planeta. Ou, como Judith Butler escreveu: “um mundo habitável para os humanos depende de uma terra próspera onde humanos não estão no centro. Nós nos opomos às toxinas ambientais não apenas para que nós humanos possamos viver e respirar sem medo de sermos envenenados, mas também porque a água e o ar devem ter vidas que não estejam centradas em nós mesmos.”

Mas não seria o caso de que o aquecimento global e outras ameaças ecológicas exigem de nós intervenções coletivas em nosso meio ambiente que serão incrivelmente poderosas, intervenções diretas no frágil equilíbrio das formas de vida? Quando dizemos que o aumento da temperatura média tem que ser mantido abaixo de 2°C (35,6°F), falamos (e tentamos agir) como gestores gerais da vida na Terra, e não como uma espécie modesta. A regeneração da Terra obviamente não depende de “nosso papel menor e mais atento” – depende de nosso papel gigantesco, que é a verdade por trás de toda a conversa sobre nossa finitude e mortalidade.

Se temos que nos preocupar também com a vida da água e do ar, isso significa precisamente que somos o que Marx chamou de “seres universais”, por assim dizer, capazes de sair de nós mesmos, ficar sobre nossos próprios ombros e perceber a nós mesmos como um momento menor da totalidade natural. Escapar para a confortável modéstia de nossa finitude e mortalidade não é uma opção; é uma falsa saída para uma catástrofe. Como seres universais, devemos aprender a aceitar nosso ambiente em toda sua complexa mistura, que inclui o que percebemos como lixo ou poluição, bem como o que não podemos perceber diretamente por ser muito grande ou muito minúsculo (os “hiperobjetos” de Timothy Morton). Para Morton, ser ecológico

não se trata de passar tempo em uma reserva natural imaculada, mas de apreciar a erva daninha fazendo seu caminho através de uma fenda no concreto, e depois apreciar o concreto, que é também parte do mundo e parte de nós...

...A realidade, escreve Morton, é povoada por “estranhos estranhos” – coisas que são “conhecíveis, porém incomuns”. Esta estranheza, diz Morton, é uma parte irredutível de toda rocha, árvore, terrário, Estátua da Liberdade de plástico, quasar, buraco negro ou macaco que se possa encontrar; ao reconhecê-la, deixamos de tentar dominar os objetos e nos afastamos para aprender a respeitá-los em sua indefinição. Enquanto os poetas românticos rapsodiam sobre a beleza e sublimidade da natureza, Morton responde a sua esquisitice generalizada; isso inclui na categoria do natural tudo o que é assustador, feio, artificial, prejudicial e perturbador.

Não seria o destino dos ratos de Manhattan durante a pandemia um exemplo perfeito de tal mistura? Manhattan é um sistema vivo de humanos, baratas… e milhões de ratos. O confinamento no auge da pandemia significou que, como todos os restaurantes estavam fechados, os ratos que viviam do lixo dos restaurantes foram privados de sua fonte de comida. Isso causou fome em massa: muitos ratos foram encontrados comendo seus filhotes. Um fechamento de restaurantes que mudou os hábitos alimentares dos seres humanos, mas não representou nenhuma ameaça para eles, foi uma catástrofe para os ratos, ratos como “camaradas na Terra”.

Outro acidente semelhante da história recente poderia ser chamado de “pardal como camarada”. Em 1958, no início do Grande Salto Adiante, o governo chinês declarou que “as aves são animais públicos do capitalismo” e iniciou uma grande campanha para eliminar os pardais, suspeitos de consumir cerca de quatro quilos de grãos cada pardal por ano. Ninhos de pardais foram destruídos, ovos foram quebrados e filhotes foram mortos; milhões de pessoas se organizaram em grupos e bateram em potes e panelas barulhentas para evitar que pardais descansassem em seus ninhos, com o objetivo de fazê-los cair mortos de exaustão.

Estes ataques em massa esgotaram a população de pardais, empurrando-a para a quase extinção. No entanto, em abril de 1960, os líderes chineses foram forçados a perceber que os pardais também comiam um grande número de insetos nos campos, portanto, ao invés de aumentar, a produção de arroz após a campanha foi substancialmente reduzida: o extermínio dos pardais perturbou o equilíbrio ecológico e os insetos destruíram as colheitas como resultado da ausência de predadores naturais. Nessa época, porém, já era tarde demais: sem pardais para comê-los, os gafanhotos aumentaram, inundando o país e agravando os problemas ecológicos já causados pelo Grande Salto Adiante, incluindo o desmatamento generalizado e o uso indevido de venenos e pesticidas. O desequilíbrio ecológico é creditado com o agravamento da Grande Fome Chinesa, na qual milhões de pessoas morreram. O governo chinês recorreu à importação de 250.000 pardais da União Soviética para reabastecer sua população.

Então, novamente, o que podemos e devemos fazer nesta situação insuportável – insuportável porque temos que aceitar que somos apenas uma entre as muitas espécies da Terra, mas, ao mesmo tempo, carregamos o peso da tarefa impossível de agir como gestores universais da vida na Terra? Como não conseguimos articular outras saídas, talvez mais fáceis (as temperaturas globais estão aumentando, os oceanos estão cada vez mais poluídos…), parece mais e mais que a última saída antes da final será alguma versão do que antes era chamado de “comunismo de guerra”.

Por qualquer meio necessário

Oque tenho em mente aqui não é qualquer tipo de reabilitação ou continuidade do “socialismo realmente existente” do século XX, muito menos a adoção global do modelo chinês, mas uma série de medidas que são impostas pela própria situação. Quando (não apenas um país, mas) todos nós enfrentamos uma ameaça à nossa sobrevivência, entramos em um estado de emergência bélica que durará décadas, pelo menos. Para simplesmente garantir as condições mínimas de nossa sobrevivência, a mobilização de todos os nossos recursos é inevitável para lidar com desafios inéditos, incluindo deslocamentos de dezenas, talvez centenas, de milhões de pessoas devido ao aquecimento global.

A resposta à redoma de calor nos Estados Unidos e no Canadá não é apenas para ajudar as áreas afetadas, mas atacar suas causas globais. E, como a catástrofe em curso no sul do Iraque deixa claro, será necessário um aparato estatal capaz de manter um bem-estar mínimo das pessoas em condições catastróficas, para assim evitar explosões sociais.

Todas essas coisas só podem – espera-se – ser alcançadas através de uma forte e obrigatória cooperação internacional, controle social e regulamentação da agricultura e da indústria, mudanças em nossos hábitos alimentares básicos (menos carne bovina), uma assistência médica global e etc.. Se olharmos mais de perto, fica claro que a democracia política representativa por si só não será suficiente para esta tarefa. Um poder executivo muito mais forte capaz de impor compromissos de longo prazo terá que ser combinado com auto-organizações locais de pessoas, bem como com um organismo internacional forte capaz de se sobrepor à vontade das nações dissidentes.

Não estou falando aqui de um novo governo mundial – tal entidade daria oportunidade para uma imensa corrupção. E não estou falando de comunismo no sentido de abolir os mercados – a competição de mercado deveria desempenhar um papel, embora um papel regulado e controlado pelo Estado e pela sociedade. Por que, então, usar o termo “comunismo”? Porque o que teremos que fazer contém quatro aspectos de cada regime verdadeiramente radical.

Primeiro, há o voluntarismo: as mudanças que serão necessárias não se baseiam em nenhuma necessidade histórica; elas serão feitas contra a tendência espontânea da história – como disse Walter Benjamin, temos que puxar o freio de emergência no trem da história. Depois, há o igualitarismo: solidariedade global, assistência médica e um mínimo de vida decente para todos. E então, há elementos daquilo que, para os liberais insistentes, não pode deixar de parecer “terrorismo”, o que já tivemos chance de experimentar nas medidas para lidar com a pandemia em curso: limitação de muitas liberdades pessoais e novos modos de controle e regulamentação. Finalmente, há a confiança nas pessoas: tudo estará perdido sem a participação ativa das pessoas comuns.

O caminho adiante

Tudo isso não é uma visão mórbida distópica, mas o resultado de uma simples avaliação realista de nossa situação. Se não tomarmos este caminho, o que vai acontecer é a situação totalmente louca que já está ocorrendo nos Estados Unidos e na Rússia: a elite do poder está se preparando para sua sobrevivência em gigantescos bunkers subterrâneos nos quais milhares poderiam sobreviver por meses, com a desculpa de que o governo deve funcionar mesmo nestas condições. Em resumo, o governo deve continuar trabalhando mesmo quando não há pessoas vivas na terra sobre as quais ele deva exercer sua autoridade.

Nossos governos e elites empresariais já estão se preparando para este cenário, o que significa que eles sabem que o alarme está soando. Embora a perspectiva de que os mega-ricos viverão em algum lugar no espaço fora de nossa Terra não seja realista, não se pode evitar a conclusão de que as tentativas de alguns indivíduos mega-ricos (Musk, Bezos, Branson) de organizar vôos privados para o espaço também expressam a fantasia de escapar da catástrofe que ameaça a nossa sobrevivência na Terra. Então, o que nos aguarda, a nós que não temos para onde escapar?

Colaborador

Slavoj Žižek é um filósofo independente, autor de mais de trinta livros e foi aclamado como o "Elvis da teoria cultural" e o "filósofo mais perigoso do Ocidente".

Precisamos de uma redefinição socialista, não de uma "Grande Reinicialização" corporativa

Slavoj Žižek escreve hoje na Jacobin que nos foi dada a escolha entre um retorno à velha normalidade exploradora e um "Grande Reinício" corporativo pós-COVID que promete ser ainda pior. Precisamos de uma alternativa real, um reset socialista que possa trazer justiça para todos e salvar o planeta do apocalipse climático.

Slavoj Žižek

Jacobin

Slavoj Žižek é autor de mais de trinta livros e foi chamado de "filósofo mais perigoso do Ocidente". (@matthew_tsimitak / Flickr)

Tradução / Ainda em abril de 2020, reagindo à pandemia de Covid-19, Jürgen Habermas apontou que “a incerteza existencial está se espalhando globalmente e simultaneamente, nas mentes dos próprios indivíduos midiaticamente conectados”. Ele continua, “nunca houve tanto conhecimento de nosso desconhecimento e sobre as dificuldades de agir e viver na incerteza”.

Habermas tem razão ao afirmar que este desconhecimento não diz respeito apenas à pandemia – quanto a ela, ao menos temos os experts – mas, mais ainda, às suas consequências econômicas, sociais e psíquicas. Preste atenção à sua formulação precisa: não é que nós simplesmente não sabemos o que acontece, nós sabemos que não sabemos, e esse não saber é, em si mesmo, um fato social, inscrito na forma de agir de nossas instituições.

Nós sabemos, digamos, que nos tempos medievais ou nos princípios da modernidade eles sabiam muito menos – mas não sabiam disso, pois apoiavam-se em um certo fundamento ideológico estável que garantia que nosso universo era uma totalidade plena de sentido. O mesmo vale para algumas perspectivas comunistas, ou até mesmo para a ideia de Francis Fukuyama do fim da história – todos assumiam saber para onde a história estava indo. Além disso, Habermas tem razão em localizar a incerteza nas “mentes dos próprios indivíduos midiaticamente conectados”: nossa relação com o universo conectado expande nosso conhecimento de forma tremenda, mas, ao mesmo tempo, nos lança em uma incerteza radical (Estamos sendo hackeados? Quem controla nosso acesso? Isso que lemos é fake news?). Os vírus atacam em ambos os sentidos do termo: biológico e digital.

Quando tentamos imaginar como nossas sociedades serão quando a pandemia acabar, a armadilha que deve ser evitada é a futurologia – a futurologia, por definição, ignora nosso desconhecimento. Ela é definida como uma previsão sistemática do futuro a partir de tendências presentes na sociedade. E é aí que mora o problema – a futurologia, na melhor das hipóteses, extrapola o que virá a partir das tendências atuais. No entanto, o que a futurologia não considera são os ‘milagres’ históricos, rupturas radicais que podem apenas ser explicadas retroativamente, uma vez que aconteceram.

Devemos, talvez, mobilizar aqui a distinção que opera na língua francesa entre futur e avenir. ‘Futur’ é tudo aquilo que virá depois do presente, enquanto ‘avenir’ aponta para uma mudança radical. Quando um presidente ganha a reeleição, ele é o “atual e futuro presidente”, mas ele não é o presidente “por vir” [avenir] – o presidente por vir será um presidente diferente. Será, então, o universo pós-corona apenas outro futuro ou algo novo “por vir”?

Dependerá, não apenas da ciência, mas de nossas decisões políticas. Chegou a hora de dizer que não devemos ter nenhuma ilusão acerca do final “feliz” das eleições norte americanas, que trouxeram tanto alívio para liberais por todo o mundo. No filme They Live (1988), de John Carpenter, uma das obras-primas menosprezadas da esquerda hollywoodiana, conta-se a história de John Nada –em espanhol e português, “nada”– um trabalhador sem teto que acidentalmente encontra, dentro de uma igreja abandonada, uma pilha de caixas com óculos de sol. Quando ele coloca um par destes óculos, enquanto caminha pela rua, ele percebe que um colorido outdoor publicitário, nos intimando a desfrutar barras de chocolate, agora mostra a palavra “Obedeça”, enquanto outro outdoor, com um casal glamouroso em um forte abraço, visto pelas lentes dos óculos, ordena que o observador “Case e se reproduza”.

Ele também vê que as notas de dinheiro portam as palavras “Este é seu Deus”. Ademais, ele logo descobre que muitas pessoas que pareciam charmosas são, na verdade, alienígenas monstruosos com cabeças metálicas... Circula, hoje, na internet, uma imagem que replica a cena de They Live, agora com Joe Biden e Kamala Harris: vista diretamente, a imagem mostra os dois sorrindo com a mensagem “time to heal” [Hora de se curar]; vistos através dos óculos, eles são dois monstros alienígenas, e a mensagem é “time to heel” [Hora de se curvar].

Trata-se, é claro, de parte da propaganda de Trump para descreditar Biden e Harris como sendo máscaras do maquinário corporativo anônimo que controla nossas vidas. No entanto, há (algo mais do que) uma ponta de verdade nisso. A vitória de Biden significa “futuro” enquanto continuação da “normalidade” pré-Trump – é por isso que houve tamanho suspiro de alívio depois de sua vitória. Mas essa “normalidade” representa o domínio anônimo do capital global, que é o verdadeiro alienígena entre nós.

Eu lembro, de minha infância, do desejo por um “socialismo com rosto humano” contra o socialismo “burocrático” de tipo soviético. Biden, agora, promete um capitalismo global com um rosto humano, enquanto por detrás do rosto a mesma realidade continuará. Em se tratando da educação, esse “rosto humano” assumiu a forma de nossa obsessão com o “bem-estar”: alunos e estudantes devem viver em bolhas que lhes protegerão dos horrores da realidade exterior, protegidos pelas regras politicamente corretas.

A educação não tem mais o propósito de produzir um efeito de sobriedade ao nos permitir o confrontamento com a realidade social – e quando nos dizem que essa segurança prevenirá colapsos mentais, devemos combatê-los com a declaração oposta: é essa falsa segurança que abre o caminho para crises mentais quanto somos forçados a nos confrontar com a realidade social. O que a “atividade de bem-estar” faz é meramente oferecer um falso “rosto humano” para nossa realidade, em vez de nos permitir transformar essa realidade. Biden é o presidente supremo do “bem-estar”.

Mas, por que Biden ainda é melhor do que Trump? Os críticos ressaltam que Biden também mente e representa o grande capital, apenas de uma forma mais civilizada – mas, infelizmente, essa forma importa. Com sua vulgarização do discurso público, Trump estava corroendo a substância ética de nossas vidas, o que Hegel chamava de Sitten (em oposição à moralidade individual).

Essa vulgarização é um processo mundial. Tome o caso europeu de Szilárd Demeter, um comissário ministerial e líder do Museu Literário Petofi, em Budapest. Demeter escreveu, em um artigo de opinião em Novembro de 2020, que “a Europa é a câmara de gás de George Soros. Gás venenoso escorre da cápsula de uma sociedade aberta e multicultural, o que é mortal para a forma de vida Europeia”. Ele prossegue, caracterizando Soros como “o Fuhrer liberal”, insistindo que seu “exército liber-ariano o endeusa mais do que o de Hitler”.

Se fosse questionado, Demeter provavelmente reduziria essas afirmações, considerando-as meros exageros retóricos; isso, no entanto, não diminui suas assustadoras implicações. A comparação entre Soros e Hitler é profundamente antissemita: ela coloca Soros no mesmo nível que Hitler, afirmando que a sociedade multiculturalista e aberta, promovida por Soros, não apenas é tão perigosa quanto o Holocausto e o racismo Ariano que o sustentava (“liber-ariano”) mas, pior ainda, mais perigosa para “a forma de vida Europeia”.

Existe, então, alguma alternativa a essa visão terrível, que não seja o “rosto humano” de Biden? A ativista Greta Thunberg ofereceu recentemente três lições positivas sobre a pandemia: “É possível tratar uma crise como uma crise, é possível colocar a saúde das pessoas a frente dos interesses econômicos, e é possível ouvir a ciência.”

Sim, mas são possibilidades – também é possível tratar uma crise de tal forma que ela seja usada para ofuscar outras crises (como: por causa da pandemia, devemos esquecer o aquecimento global); também é possível usar uma crise para fazer os ricos ficarem mais ricos e os pobres, mais pobres (o que aconteceu efetivamente em 2020 com uma velocidade sem precedentes); também é possível ignorar ou compartimentar a ciência (basta lembrar daqueles que se recusam a tomar vacinas, o crescimento explosivo de teorias conspiratórias, etc.). Scott Galloway oferece uma imagem mais ou menos precisa das coisas em tempos de corona.

Estamos acelerando em direção a uma nação com três milhões de lordes sendo servidos por 350 milhões de servos. Não gostamos de dizer isso em voz alta, mas eu tenho a impressão de que essa pandemia foi em grande parte inventada para levar os 10% do topo em direção ao 1%, e derrubar ainda mais o resto dos 90%. Decidimos proteger empresas, não pessoas. O capitalismo estará literalmente colapsando sobre si mesmo, a não ser que reconstrua aquele pilar de empatia. Decidimos que capitalismo significa ser amável e empático com as empresas, e Darwinista e grosseiro com os indivíduos.

E qual é a saída de Galloway? Como devemos evitar este colapso social? Sua resposta é a de que o “capitalismo colapsará sobre si mesmo se não houver mais empatia e amor”: “Estamos entrando no Grande Reset, e ele está acontecendo rapidamente. Muitas empresas serão tragicamente perdidas em consequência da pandemia, e aquelas que sobreviverão vão existir de forma diferente. As organizações serão muito mais adaptáveis e resilientes. Times distribuídos, atualmente prosperando com menos supervisão, desejarão a mesma autonomia ao seguir adiante. Empregados esperarão que os executivos continuem liderando com transparência, autenticidade e humanidade.”

Mas, de novo, como isso será feito? Galloway propõe a destruição criativa que permite que empreendimentos em ruínas fracassem ao mesmo tempo que sejam protegidas as pessoas que perdem empregos: “Nós deixamos que as pessoas sejam demitidas para que a Apple possa emergir e levar a Sun Microsystems à falência, e, então, nós adotaremos aquela prosperidade incrível e seremos mais empáticos com as pessoas”.

O problema é: quem é o misterioso “nós” na frase supracitada, i.e., como, exatamente, a redistribuição é feita? Nós apenas taxamos mais os vencedores (a Apple, no caso), enquanto permitimos que eles mantenham sua posição monopolista? A ideia de Galloway tem um certo estilo dialético: a única forma de reduzir a desigualdade e a pobreza é permitir que a competição de mercado faça seu trabalho cruel (deixamos que as pessoas sejam demitidas), e então… o que? Esperamos que os mecanismos de mercado gerem novos empregos por conta própria? Ou será o Estado? Como o “amor” e a “empatia” serão operacionalizados? Ou devemos contar com a empatia dos vencedores e esperar que todos eles se comportarão como Gates e Buffet?

Eu acho que essa suplementação de mecanismos de mercado por moralidade, amor e empatia é profundamente problemática. Em vez de nos permitir o melhor dos dois mundos (egoísmo de mercado e empatia moral), é muito mais provável que teremos o pior dos dois mundos.

O rosto humano desta “liderança com transparência, autenticidade e humanidade” é o de Gates, Bezos, Zuckenberg, os rostos do capitalismo corporativo autoritário que posam de heróis humanitários, de nova aristocracia, celebrada pela mídia, e são considerados sábios humanitários. Gates doa bilhões para caridade, mas devemos lembrar como ele se opôs ao plano de Elizabeth Warren para um leve aumento nos impostos. Ele elogiou Piketty e, certa vez, quase se proclamou um socialista – é verdade, mas em um sentido muito específico e enviesado: sua riqueza vem da privatização daquilo que Marx chamava de nossos “comuns”, nosso espaço social compartilhado, onde nos movemos e comunicamos.

A riqueza de Bill Gates nada tem a ver com os custos de produção dos produtos que a Microsoft vende (pode-se até mesmo argumentar que a Microsoft paga um salário relativamente alto a seus trabalhadores intelectuais), i.e., sua riqueza não é o resultado de seu sucesso em produzir bons softwares por preços menores do que os de seus competidores, ou da maior “exploração” de seus trabalhadores intelectuais contratados. Gates tornou-se um dos homens mais ricos do mundo através da apropriação do aluguel pago por milhões dentre nós para que possamos nos comunicar através do meio que ele privatizou e que controla. E, da mesma maneira com que a Microsoft privatizou o software que a maioria de nós usa, os contatos pessoais são privatizados por nossos relacionamentos no Facebook, pela compra de livros na Amazon, pelas pesquisas no Google.

Há, portanto, uma ponta de verdade na “rebelião” de Trump contra os poderes corporativos digitais. Vale a pena assistir o podcast War Room de Steve Bannon, o grande ideólogo do populismo de Trump: é impossível não se fascinar com quantas pequenas verdades ele combina em uma grande mentira. Sim, sob o governo de Obama o fosso que separa os ricos dos pobres aumentou imensamente, grandes empresas ficaram ainda mais poderosas… mas sob Trump esse processo simplesmente continuou, e Trump ainda reduziu impostos, imprimiu dinheiro principalmente para salvar grandes empresas, etc. Estamos, assim, enfrentando uma horrível falsa alternativa: um grande reset corporativo ou o populismo nacionalista, que, no fim das contas, é a mesma coisa. O “grande reset” é a fórmula para se mudar algumas coisas (ou até mesmo muitas coisas) de modo que tudo continue, basicamente, igual.

Então, há uma terceira via, para além dos extremos entre restaurar a antiga normalidade e um grande reset? Sim, um verdadeiro grande reset. Não é nenhum segredo que ele precisa acontecer – Greta Thunberg deixou isso bem claro. Em primeiro lugar, devemos finalmente reconhecer a crise da pandemia como o que ela é, parte de uma crise global de toda a nossa forma de vida, desde a ecologia até as novas tensões sociais. Em segundo lugar, devemos estabelecer o controle social e a regulação da economia. Em terceiro lugar, devemos confiar na ciência – confiar mas não simplesmente aceitá-la como a agência que toma as decisões.

Por que não? Retornemos a Habermas, com quem começamos: nosso dilema é que somos compelidos a agir sabendo que não conhecemos todas as coordenadas da situação em que nos encontramos, e não agir teria a mesma função que agir. Mas não seria essa a situação básica de toda ação? Nossa grande vantagem é que nós sabemos o quanto não sabemos, e esse saber sobre nosso não-saber abre espaço para a liberdade. Agimos quando não conhecemos toda a situação, mas isso não é, simplesmente, nosso limite: o que nos faz livres é o fato de que a situação – ao menos em nossa esfera social – é, em si mesma, aberta, não está completamente (pré)determinada. E nossa situação na pandemia está, certamente, em aberto.

Aprendemos nossa primeira lição: um “desligamento leve” não é suficiente. Eles nos dizem que “nós” (nossa economia) não podemos arcar com um novo lockdown severo – então mudemos a economia. O lockdown é o gesto negativo mais radical dentro da ordem estabelecida. O caminho para ir além, para uma nova ordem positiva, passa pela política, não pela ciência. O que precisa ser feito é transformar nossa vida econômica para que ela possa sobreviver aos lockdowns e às emergências que, certamente, nos esperam, da mesma forma que uma guerra nos leva a ignorar os limites do mercado e a procurar um caminho para fazer o que é “impossível” em uma economia de livre mercado.

Em março de 2003, Donald Rumsfeld, o então Secretário de Defesa dos Estados Unidos, dedicou-se a filosofar um pouco, de forma amadora, sobre a relação entre o conhecido e o desconhecido. “Existem conhecidos conhecidos. São as coisas que sabemos que sabemos. Existem os desconhecidos conhecidos. Isto é, existem coisas que sabemos que não sabemos. Mas também existem os desconhecidos desconhecidos. Existem coisas que não sabemos que não sabemos.” O que ele se esqueceu de adicionar foi o crucial quarto termo: os “conhecidos desconhecidos”, coisas que não sabemos que sabemos – o que é, precisamente, o inconsciente Freudiano, o “conhecimento que se desconhece”, como Lacan costumava dizer.

Se Rumsfeld achou que os principais perigos do confronto com o Iraque eram os “desconhecidos desconhecidos”, as ameaças de Saddam Husseim que nem sequer suspeitávamos quais eram, nossa resposta deve ser que, ao contrário, os principais perigos são os “conhecidos desconhecidos”, as crenças e as suposições reprimidas que nem sequer notamos adotar.

Devemos ler a afirmação de Habermas de que nunca soubemos tanto sobre o que não sabemos através destas quatro categorias: a pandemia abalou o que nós (pensávamos que) sabíamos que sabíamos, ela nos tornou conscientes do que não sabíamos que não sabíamos, e, na maneira com que a confrontamos, nos apoiamos no que não sabíamos que sabíamos (todas as pressuposições e os preconceitos que determinam nossa ação ainda que não tenhamos consciência deles). Não estamos lidando com a simples passagem do desconhecimento para o conhecimento, mas a – muito mais sutil – passagem do desconhecimento para o conhecimento do que não sabemos – nosso conhecimento positivo continua o mesmo nessa passagem, mas conquistamos um espaço livre para a ação.

É no que diz respeito ao que não sabemos que sabemos, nossas pressuposições e nossos preconceitos, que a China (e Taiwan e o Vietnã) agiram muito melhor do que a Europa e os Estados Unidos. Estou ficando farto da acusação eternamente repetida de que “Sim, os chineses contiveram o vírus, mas a qual preço…” Eu concordo que precisamos de um Julian Assange que nos permita saber o que realmente aconteceu por lá, a história completa, mas o fato é que, quando a pandemia explodiu em Wuhan, eles imediatamente impuseram um lockdown e interromperam a maior parte da produção no país inteiro, claramente dando prioridade às vidas humanas sobre a economia – com algum atraso, é verdade, eles levaram a crise extremamente a sério.

Agora estão colhendo os seus frutos, mesmo economicamente. E – sejamos claros – isso só foi possível porque o Partido Comunista ainda é capaz de controlar e regular a economia: existe controle social sobre os mecanismos de mercado, ainda que seja um controle “totalitário”. No entanto, novamente, a questão não é como eles fizeram na China, mas como nós devemos fazer. A via chinesa não é a única via efetiva, ela não é “objetivamente necessária” no sentido de que, se você analisar todos os dados, você terá de seguir a via chinesa. A epidemia não é apenas um processo viral, é um processo que se dá dentro de certas coordenadas econômicas, sociais e ideológicas que estão abertas à mudança.

Agora, bem no final de 2020, vivemos em um tempo maluco no qual a esperança de que as vacinas funcionem está misturada com a depressão crescente, ou até mesmo desespero, devido ao número crescente de infecções e às descobertas quase diárias de novos desconhecidos sobre o vírus. A princípio, a resposta para “O que deve ser feito” é fácil: devemos ter os meios e recursos para reestruturar nosso sistema de saúde para que ele possa atender às necessidades das pessoas em um tempo de crise, etc. Porém, para citar a última linha do “Elogio ao comunismo” da peça A Mãe de Brecht, “É a coisa simples que é tão difícil de fazer”.

Existem muitos obstáculos que a tornam tão difícil, sobretudo a ordem capitalista global e sua hegemonia ideológica. Precisamos, então, do comunismo? Sim, mas o que tendo a chamar um comunismo moderadamente conservador: todos as etapas necessárias, da mobilização global contra a ameaça viral – dentre outras ameaças – ao estabelecimento de procedimentos que restringirão os mecanismos de mercado e socializarão a economia, mas realizadas de uma forma que seja conservadora (no sentido de um esforço para conservar as condições para a vida humana – e o paradoxo é que precisaremos transformar as coisas precisamente para manter tais condições) e moderada (no sentido de cuidadosamente considerar os efeitos colaterais imprevisíveis de nossas medidas).

Como apontou Emmanuel Renault, a categoria marxista chave que introduz a luta de classes no coração da crítica da economia política é aquela das “leis tendenciais”, as leis que descrevem uma tendência necessária no desenvolvimento do capitalismo, como a tendência da queda da taxa de lucro. (Como notou Renault, Adorno já havia insistido nessas dimensões do conceito de “Tendenz” de Marx, que o fazem irredutível à mera “tendência”). Descrevendo tal “tendência”, o próprio Marx usa o termo antagonismo: a queda da taxa de lucro é uma tendência que leva os capitalistas a reforçar a exploração dos trabalhadores, o os trabalhadores a resisti-la, de forma que o resultado não é predeterminado mas depende da luta – digamos, em certos estados de bem-estar, os trabalhadores organizados forçando os capitalistas a fazerem concessões consideráveis.

O Comunismo de que eu falo é, exatamente, uma tal tendência: suas razões são óbvias (precisamos de uma ação global para enfrentar as ameaças sanitárias e ecológicas, a economia terá de ser socializada de uma forma ou de outra…), e devemos interpretar a forma com que o capitalismo global está reagindo à pandemia precisamente como um conjunto de reações à tendência Comunista: o falso Grande Reset, o populismo nacionalista, solidariedade reduzida a empatia.

Então como – se – o comunismo prevalecerá? Uma resposta triste: através de mais e repetidas crises. Coloquemos de forma clara: o vírus é ateu no sentido mais forte do termo. Sim, deve-se analisar como a pandemia é socialmente condicionada, mas ela é basicamente o produto de uma contingência sem sentido, não há uma “mensagem profunda” nela (assim como a Peste foi interpretada como uma punição divina nos tempos medievais). Antes de escolher a famosa frase de Virgílio em “acheronta movebo” como o mote de sua Interpretação dos Sonhos, Freud considerou outra candidata, as palavras de Satã no Paraíso Perdido de Milton: “Quais reforços ganhamos da Esperança, / Ou qual resolução do desespero.”

Se não podemos ganhar quaisquer reforços da esperança, se devemos assumir que não há mais esperança em nossa situação, devemos ganhar a resolução do desespero. É assim que nós, Satãs contemporâneos que estão destruindo sua terra, devemos reagir às ameaças viral e ecológica: em vez de procurar em vão pelo reforço em alguma esperança, devemos aceitar que nossa situação é desesperadora, e então agir firmemente quanto a ela. Para citar Greta Thunberg outra vez: “Fazer o nosso melhor não é mais bom o suficiente. Agora precisamos fazer o aparentemente impossível.”
A futurologia lida com o que é possível, precisamos fazer o que é (do ponto de vista da ordem global vigente) impossível.

Colaborador

Slavoj Žižek, um filósofo independente, é autor de mais de trinta livros e foi aclamado como o "Elvis da teoria cultural" e o "filósofo mais perigoso do Ocidente".

Barbárie com rosto humano: Lenin x Stalin em Kiev

A era de ouro da identidade nacional ucraniana não foi a Rússia czarista, mas a primeira década da União Soviética.

Slavoj Žižek

London Review of Books

Vol. 36 No. 9 · 8 May 2014

Tradução / Nas reportagens para a televisão sobre os protestos em Kiev contra o governo de Viktor Yanukovich, víamos, seguidamente, imagens de manifestantes derrubando estátuas de Lênin. Era um jeito fácil de demonstrar raiva: as estátuas funcionavam como símbolo da opressão soviética, e a impressão que se tem da Rússia de Vladimir Putin é que ela continua a política soviética de dominação russa dos vizinhos. Tenha-se em mente que foi só em 1956 que as estátuas de Lênin começaram a proliferar em toda a União Soviética: até então, estátuas de Stálin eram bem mais comuns. Mas depois da denúncia “secreta” de Stálin por Kruchev no 20º Congresso do Partido Comunista, as estátuas de Stálin foram substituídas, em massa, pelas de Lênin: Lênin era, literalmente, um substituto de Stálin. Isso ficou igualmente claro com uma mudança, em 1962, no expediente do Pravda. Até então, no canto esquerdo superior da primeira página do jornal do Comitê Central do PC soviético havia um desenho de dois perfis, o de Lênin e o de Stálin, lado a lado. Logo depois que o 22º Congresso rejeitou publicamente Stálin, seu perfil não só foi removido, mas substituído por um segundo perfil de Lênin: agora havia dois Lênin idênticos impressos lado a lado. Em certo sentido, essa estranha repetição tornava Stálin mais presente do que nunca em sua ausência.

Havia, apesar disso, uma ironia histórica no espetáculo de ucranianos derrubando estátuas de Lênin como manifestação da vontade de romper com a dominação soviética e afirmar a soberania nacional. A era dourada da identidade nacional ucraniana não foi a Rússia czarista – quando a autoafirmação nacional ucraniana foi reprimida –, mas a primeira década da União Soviética, quando a política soviética numa Ucrânia cansada de guerra e de fome era a “indigenização”.[1] A cultura e a língua ucranianas foram restauradas, e direitos a serviços de saúde, educação e previdência social introduzidos. A indigenização seguia os princípios formulados por Lênin em termos inequívocos:

O proletariado não pode deixar de lutar contra a permanência forçada das nações oprimidas dentro das fronteiras de determinado Estado, e é isso exatamente o que a luta pelo direito de autodeterminação significa. O proletariado deve exigir o direito de secessão política para as colônias e para as nações oprimidas por sua "própria" nação. Se não agir assim, internacionalismo proletário será uma expressão sem sentido; a confiança mútua e a solidariedade de classe entre os trabalhadores das nações opressoras e oprimidas serão impossíveis.

Lênin permaneceu fiel a essa posição até o fim: imediatamente depois da Revolução de Outubro, quando Rosa Luxemburgo afirmou que países pequenos só deveriam adquirir soberania plena se forças progressistas predominassem no novo Estado, Lênin foi a favor do direito incondicional de secessão.

Em sua última luta contra o projeto de Stálin de uma União Soviética centralizada, Lênin mais uma vez defendeu o direito incondicional de secessão das pequenas nações (nesse caso, a Geórgia estava em questão), insistindo na soberania plena das entidades nacionais que compunham o Estado soviético – não admira que, em 27 de setembro de 1922, em carta ao Politburo, Stálin acusasse Lênin de “nacional-liberalismo”. A direção que Stálin seguiria estava clara já na sua proposta de que o governo da Rússia soviética fosse também o governo das outras cinco repúblicas (Ucrânia, Bielorrússia, Azerbaijão, Armênia e Geórgia):

Se a decisão atual for confirmada pelo Comitê Central do Partido Comunista Russo, ela não será tornada pública, mas comunicada aos comitês centrais das repúblicas para circulação entre os órgãos soviéticos, os comitês executivos centrais ou os congressos dos sovietes das ditas repúblicas antes da convocação do Congresso Panrusso de Sovietes, quando será declarada desejo dessas repúblicas.

Dessa maneira, foi abolida a interação da mais alta autoridade, o Comitê Central, com sua base: a mais alta autoridade agora simplesmente impunha sua vontade. Para piorar, o Comitê Central decidiu o que a base pediria que a autoridade suprema pusesse em vigor, como se fosse a sua própria vontade. No caso mais evidente, em 1939, os três Estados bálticos pediram para ingressar na União Soviética, que acedeu ao seu desejo. Com isso, Stálin retornou à política czarista pré-revolucionária: a colonização da Sibéria no século XVII e da área muçulmana no século XIX pela Rússia não era mais condenada como expansão imperialista, mas comemorada por ter colocado essas sociedades tradicionais na rota da modernização progressista. A política externa de Putin é uma clara continuação da linha czarista-stalinista. Depois da Revolução Russa, de acordo com Putin, os bolcheviques infligiram sérios danos aos interesses da Rússia: “Os bolcheviques, por motivos numerosos – que Deus os julgue –, acrescentaram grandes seções do sul histórico da Rússia à República da Ucrânia. Isso foi feito sem levar em conta a composição étnica da população, e hoje essas áreas formam o sudeste da Ucrânia.”

Não é de admirar que retratos de Stálin apareçam novamente em desfiles militares e comemorações públicas, enquanto Lênin foi apagado. Numa pesquisa de opinião realizada em 2008 pelo canal Rossiya ST, Stálin foi eleito o terceiro maior russo de todos os tempos, com meio milhão de votos. Lênin ficou num distante sexto lugar. Stálin é festejado não como comunista, mas como restaurador da grandeza russa depois do antipatriótico “desvio” de Lênin. Putin recentemente usou o termo Novorossiya (“Nova Rússia”) para designar os sete oblasts do sudeste da Ucrânia, ressuscitando uma expressão usada pela última vez em 1917.

Mas a tendência leninista subjacente, embora reprimida, persistiu na oposição comunista clandestina a Stálin. Muito antes de Alexander Soljenítsin, como escreveu Christopher Hitchens em 2011, “as perguntas cruciais sobre o Gulag eram feitas por oposicionistas de esquerda, de Boris Souvarine a Victor Serge e C. L. R. James,[2] em tempo real e envolvendo grande risco. Esses corajosos e prescientes hereges foram de alguma forma riscados da história (eles esperavam coisa muito pior, e frequentemente recebiam)”. A dissidência interna era parte natural do movimento comunista, em nítido contraste com o fascismo. “Não havia dissidentes no Partido Nazista”, prosseguiu Hitchens, “que arriscassem a vida propondo que o Führer tinha traído a verdadeira essência do nacional-socialismo.” Precisamente por causa dessa tensão no âmago do movimento comunista, o lugar mais perigoso na época dos expurgos dos anos 30 era o topo da nomenclatura: num período de dois anos, 80% dos líderes do Comitê Central e do Exército Vermelho foram fuzilados. Outro sinal de dissidência poderia ser detectado nos últimos dias do “socialismo realmente existente”, quando multidões protestavam cantando canções oficiais, incluindo hinos nacionais, para lembrar aos poderes constituídos as promessas que não cumpriram. Na RDA, por outro lado, entre o início da década de 1970 e 1989, cantar o hino nacional em público era uma infração criminal: suas palavras ("Deutschland einig Vaterland", "Alemanha, a Pátria unida") não se encaixavam na ideia da Alemanha Oriental como uma nova nação socialista.

O ressurgimento do nacionalismo russo fez certos acontecimentos históricos serem reescritos. Um recente filme biográfico, Admiral, de Andrei Kravchuk, aplaude publicamente a vida de Aleksandr Kolchak, o comandante do Exército Branco que governou a Sibéria de 1918 a 1920. Mas vale lembrar o potencial totalitário, assim como a absoluta brutalidade, das forças contrarrevolucionárias brancas durante aquele período. Tivessem os brancos vencido a guerra civil, escreve Hitchens, “a palavra para fascismo seria russa, e não italiana… O general William Graves, que comandou a Força Expedicionária Americana durante a invasão da Sibéria em 1918 (episódio totalmente removido dos livros didáticos americanos), escreveu em suas memórias sobre o antissemitismo, amplamente difundido e letal, que dominava a direita russa e acrescentou: ‘Não sei se a história mostrará qualquer país no mundo, nos últimos cinquenta anos, onde fosse tão seguro cometer assassinatos, e com menos perigo de punição, como na Sibéria durante o reinado do almirante Kolchak.’”

Toda a direita neofascista europeia (na Hungria, França, Itália, Sérvia) apoiou firmemente a Rússia na atual crise ucraniana, o que contradiz a descrição oficial russa do referendo da Crimeia[3] como uma escolha entre a democracia russa e o fascismo ucraniano. Os acontecimentos na Ucrânia – os protestos em larga escala que derrubaram Yanukovich e sua gangue – devem ser entendidos como defesa contra a sombria herança ressuscitada por Putin. Os protestos foram deflagrados pela decisão do governo ucraniano de priorizar boas relações com a Rússia, em detrimento da integração da Ucrânia à União Europeia. Previsivelmente, muitos esquerdistas anti-imperialistas reagiram às notícias tratando os ucranianos de forma paternalista: que ilusão ainda idealizarem a Europa, serem incapazes de ver que ingressar na ue serviria apenas para transformar a Ucrânia em colônia econômica da Europa Ocidental, condenada, cedo ou tarde, a seguir os passos da Grécia. Na realidade, os ucranianos estão longe de ignorar as realidades da ue. Têm plena consciência dos problemas e disparidades do bloco: a mensagem deles é apenas a de que sua própria situação é muito pior. A Europa pode ter seus problemas, mas são problemas de rico.

Quer dizer que deveríamos simplesmente apoiar o lado ucraniano no conflito? Há uma razão “leninista” para fazê-lo. Nos últimos escritos de Lênin, produzidos bem depois de ter abandonado a utopia de O Estado e a Revolução, ele explorou a ideia de um projeto modesto, “realista”, para o bolchevismo. Devido ao subdesenvolvimento econômico e ao atraso cultural das massas russas, argumenta ele, não há como a Rússia “passar diretamente para o socialismo”: tudo que o poder soviético pode fazer é combinar a política moderada do “capitalismo de Estado” com a intensa educação cultural das massas camponesas – não a lavagem cerebral da propaganda, mas uma imposição paciente e gradual de padrões civilizados. Os fatos e os números revelavam “que ainda precisamos fazer uma vasta quantidade de planejamento difícil e urgente para alcançar o padrão de um país civilizado comum da Europa Ocidental… Devemos ter em mente a ignorância semiasiática da qual ainda não nos livramos”. Podemos então interpretar a referência dos manifestantes ucranianos à Europa como um sinal de que seu objetivo, também, é “alcançar o padrão de um país civilizado comum da Europa Ocidental”?

Mas aqui tudo começa a ficar complicado. O que, exatamente, significa a “Europa” a que os manifestantes ucranianos se referem? Ela não pode ser reduzida a uma única ideia: abrange elementos nacionalistas, e até fascistas, mas inclui também a ideia daquilo que o filósofo francês Étienne Balibar chama de égaliberté, liberdade na igualdade, contribuição única da Europa ao imaginário político global, ainda que na prática hoje ela seja em grande parte traída pelas instituições e pelos próprios cidadãos europeus. Entre esses dois polos, há também uma confiança ingênua no valor do capitalismo liberal-democrático europeu. A Europa pode ver nos protestos ucranianos tanto o seu lado melhor como o seu lado pior, o seu universalismo emancipador assim como sua sinistra xenofobia.

Comecemos pela sinistra xenofobia. A direita nacionalista ucraniana é um exemplo do que acontece hoje dos Bálcãs à Escandinávia, dos Estados Unidos a Israel, da África Central à Índia: paixões étnicas e religiosas explodem, e os valores do Iluminismo batem em retirada. Essas paixões sempre estiveram presentes, à espreita; o que há de novo é o descarado cinismo de suas manifestações. Imagine-se uma sociedade plenamente integrada aos grandes axiomas modernos de liberdade, igualdade, direito à educação e aos serviços de saúde para todos, e na qual o racismo e o sexismo se tornaram inaceitáveis e ridículos. Imagine-se, porém, que, gradualmente, embora a sociedade continue a adotá-los da boca para fora, esses axiomas sejam, na prática, destituídos de qualquer substância. Eis aqui um exemplo tirado da história europeia mais recente: no verão de 2012, Viktor Orbán, o primeiro-ministro húngaro de direita, declarou que um novo sistema econômico era necessário na Europa Central. “Esperemos que Deus nos ajude”, disse ele, “e que não tenhamos de inventar um novo tipo de sistema político, no lugar da democracia, que teria que ser introduzido em nome da sobrevivência econômica… Cooperação é uma questão de força, não de intenção. Talvez haja países onde as coisas não funcionem assim, por exemplo nos países escandinavos, mas uma ralé meio asiática como nós só pode se unir se houver força.”

A ironia dessas palavras não deixou de ser percebida por alguns velhos dissidentes húngaros: quando o Exército soviético entrou em Budapeste para esmagar a revolta de 1956, o recado reiteradamente enviado pelos acuados líderes húngaros ao Ocidente foi que estavam defendendo a Europa contra os comunistas asiáticos. Agora, depois do colapso do comunismo, o governo cristão conservador pinta como seu principal inimigo a democracia liberal consumista multicultural que a Europa Ocidental hoje representa. Orbán já manifestou sua simpatia pelo “capitalismo com valores asiáticos”; se a pressão europeia sobre Orbán continuar, podemos facilmente imaginá-lo mandando um recado para o Leste: “Estamos defendendo a Ásia aqui!”

O populismo anti-imigrantes de hoje substituiu a barbárie pura e simples por uma barbárie com rosto humano. Ele constitui uma regressão da ética cristã do “ama ao teu próximo” ao favorecimento pagão da tribo, em detrimento do bárbaro Outro. Mesmo quando diz defender os valores cristãos, esse populismo é a rigor a maior ameaça ao legado cristão. “Homens que começam a combater a Igreja em nome da liberdade e da humanidade”, escreveu G. K. Chesterton[4] 100 anos atrás, “acabam deixando de lado a liberdade e a humanidade, se com isso puderem combater a Igreja… Os secularistas não arruinaram as coisas divinas; mas os secularistas arruinaram as coisas seculares, se isso lhes serve de consolo.” O mesmo não se aplicaria aos defensores da religião também? Defensores fanáticos da religião começam atacando a cultura secular contemporânea; não chega a ser uma surpresa quando acabam abandonando qualquer experiência religiosa significativa. Da mesma forma, muitos guerreiros liberais, de tão ansiosos para combater o fundamentalismo antidemocrático, acabam deixando de lado a liberdade e a democracia, se com isso puderem combater o terror. Os “terroristas” podem estar prontos para arruinar este mundo por amor a outro, mas os combatentes contra o terror estão igualmente dispostos a arruinar seu próprio mundo democrático por puro ódio contra o muçulmano “outro”. Alguns amam de tal maneira a dignidade humana que estão dispostos a legalizar a tortura para defendê-la. Os que defendem a Europa contra a ameaça dos imigrantes fazem mais ou menos a mesma coisa. Em seu afã de proteger o legado judaico-cristão, estão dispostos a deixar de lado o que há de mais importante nesse legado. Os defensores da Europa contra os imigrantes, e não as supostas multidões de imigrantes que aguardam o momento de invadi-la, são a verdadeira ameaça à Europa.

Um dos sinais dessa regressão é a demanda frequentemente ouvida na nova direita europeia por uma visão mais “equilibrada” dos dois “extremismos”, de direita e de esquerda. Dizem-nos reiteradamente que é preciso tratar a extrema-esquerda (o comunismo) da mesma maneira que a Europa depois da Segunda Guerra Mundial tratou a extrema-direita (os fascistas derrotados). Mas, na realidade, não existe equilíbrio neste caso: a equiparação do fascismo ao comunismo favorece secretamente o fascismo. Dessa maneira, ouve-se a direita argumentar que o fascismo copiou o comunismo: antes de se tornar fascista, Mussolini foi socialista; Hitler também foi nacional-socialista; os campos de concentração e a violência genocida eram características da União Soviética dez anos antes de os nazistas recorrerem a elas; o extermínio dos judeus tem um claro precedente no extermínio dos inimigos de classe etc. O objetivo desses argumentos é mostrar que um fascismo moderado era uma resposta justificada à ameaça comunista (argumento usado muito tempo atrás pelo historiador alemão Ernst Nolte em sua defesa do envolvimento do filósofo Martin Heidegger com o nazismo). Na Eslovênia, a direita defende a reabilitação da Guarda Nacional anticomunista que combateu os resistentes durante a Segunda Guerra Mundial: seus membros fizeram a difícil opção de colaborar com os nazistas para impedir o mal muito maior do comunismo.

Os liberais convencionais nos dizem que, quando valores democráticos básicos estão sob a ameaça de fundamentalistas étnicos ou religiosos, devemos nos unir em apoio à agenda liberal-democrática, salvar o que puder ser salvo e deixar de lado os sonhos de transformação social mais radical. Mas há uma falha fatal nessa conclamação à solidariedade: ela ignora que o liberalismo e o fundamentalismo estão presos ao mesmo círculo vicioso. É o agressivo esforço para exportar a permissividade liberal que leva o fundamentalismo a reagir e se afirmar com veemência. Quando ouvimos os políticos de hoje nos oferecerem uma escolha entre a liberdade numa sociedade liberal e a opressão fundamentalista, e fazerem, triunfantemente, a pergunta retórica, “Vocês querem que as mulheres sejam excluídas da vida pública e privadas de seus direitos? Vocês querem que todos os críticos da religião sejam condenados à morte?”, o que deve nos deixar desconfiados é a própria obviedade da resposta: quem iria querer isso? O problema é que o universalismo liberal perdeu sua inocência há muito tempo. O que Max Horkheimer disse sobre capitalismo e fascismo nos anos 30 ainda se aplica hoje, num contexto diferente: quem não quiser criticar a democracia liberal deveria se calar também sobre o fundamentalismo religioso.

E que dizer do destino do sonho capitalista liberal-democrático europeu na Ucrânia? Não há clareza sobre o que espera a Ucrânia dentro da União Europeia. Cito sempre uma conhecida piada da última década da União Soviética, mas ela não poderia ser mais pertinente. Rabinovitch, um judeu, quer emigrar. O burocrata da Seção de Emigração pergunta por quê, e Rabinovitch responde: “Dois motivos. O primeiro é que tenho medo que os comunistas percam o poder na União Soviética, e que o novo poder nos culpe, nós judeus, por todos os crimes dos comunistas.” “Mas isso é bobagem”, interrompe o burocrata, “nada vai mudar na União Soviética, o poder dos comunistas durará para sempre!” “Bem”, retruca Rabinovitch, “esse é o meu segundo motivo.” Imagine-se um diálogo parecido entre um ucraniano e um funcionário da União Europeia. O ucraniano reclama: “Há dois motivos para estarmos em pânico aqui na Ucrânia. Primeiro, temos medo de que, sob pressão russa, a ue nos abandone e deixe nossa economia desmoronar.” O administrador da ue interrompe: “Mas o senhor pode confiar em nós. Não os abandonaremos. Na realidade, vamos fazer tudo para tomar conta do seu país, e dizer como devem fazer!” “Bem”, retruca o ucraniano, “esse é o meu segundo motivo.” Não se trata de saber se a Ucrânia merece a Europa, e se é boa o suficiente para entrar na ue; trata-se de saber se a Europa de hoje corresponderia às aspirações dos ucranianos. Se a Ucrânia acabar numa mistura de fundamentalismo étnico e capitalismo liberal, com oligarcas dando as cartas, será tão europeia quanto a Rússia (ou a Hungria) de hoje. (Dá-se muito pouca atenção ao papel desempenhado pelos vários grupos de oligarcas – os “pró-russos” e os “pró-ocidentais” – nos acontecimentos na Ucrânia.)

Alguns comentaristas políticos alegam que a ue não deu à Ucrânia apoio suficiente no conflito com a Rússia, que a resposta da ue à ocupação e à anexação russa da Crimeia foi tíbia. Mas outro tipo de apoio esteve ausente de forma ainda mais conspícua: a proposta de qualquer estratégia viável para romper o impasse. A Europa não estará em condição de oferecer essa estratégia enquanto não renovar seu compromisso com o núcleo emancipador de sua própria história. Só deixando para trás o cadáver em decomposição da velha Europa podemos manter vivo o legado europeu de égaliberté. Não são os ucranianos que devem aprender com a Europa: a Europa é que precisa aprender a corresponder às expectativas do sonho que motivou os manifestantes na praça Maidan. A lição que liberais amedrontados devem aprender é que só uma esquerda mais radical pode salvar o que vale a pena ser salvo no legado liberal de hoje.

Os manifestantes da Maidan foram heróis, mas a verdadeira luta – a luta pelo que será a nova Ucrânia – começa agora, e será muito mais dura do que a luta contra a intervenção de Putin. Um novo e mais arriscado heroísmo será necessário. Já foi exibido pelos russos que se opõem à paixão nacionalista de seu próprio país e a denunciaram como ferramenta de poder. É hora de ratificar a solidariedade básica de ucranianos e russos, e de rejeitar os próprios termos do conflito. O próximo passo é uma demonstração pública de fraternidade, estabelecendo-se redes organizacionais entre os ativistas políticos ucranianos e a oposição russa ao regime de Putin. Pode parecer utópico, mas só esse jeito de pensar é capaz de conferir aos protestos uma dimensão verdadeiramente emancipadora. Do contrário, o que nos restará é um conflito de paixões nacionalistas manipuladas por oligarcas. Esses jogos geopolíticos não têm interesse algum para uma política de emancipação autêntica.