Combatente da liberdade?

A Índia de Manmohan Singh.

Aditya Bahl

Sidecar

Em junho de 1991, quando Manmohan Singh soube que estava prestes a ser nomeado ministro das Finanças da Índia, pensou que fosse uma piada. Era inconcebível que um tecnocrata de sessenta anos, sem experiência política prévia, assumisse o comando da política fiscal nacional em meio à maior crise econômica desde a independência. O aumento das contas de importação havia criado um déficit severo na balança de pagamentos. A dívida externa do país havia atingido um recorde de US$ 70 bilhões após a Guerra do Golfo. Suas reservas cambiais estavam vazias. O governo – uma coalizão minoritária de partidos provinciais – havia entrado em colapso em março, e Rajiv Gandhi, a figura de proa da dinastia Nehru-Gandhi, foi assassinado dois meses depois. Seu substituto, Narasimha Rao, era visto como um zelador sem legitimidade real. Quando o secretário encarregado de informar Singh sobre seu novo papel retornou de mãos vazias, o próprio Rao decidiu caçar o economista e dar-lhe suas ordens de marcha: "vista-se e vá à Casa do Presidente para tomar posse".

Quando Singh faleceu em dezembro de 2024, aos 92 anos, os obituários relembraram seu mandato como o chamado "ministro das finanças acidental". Em troca de um pacote de resgate do FMI, ele privatizou diversas empresas do setor público, revogou restrições à importação, desmantelou o sistema de licenciamento que controlava a indústria privada e permitiu que o capital estrangeiro investisse livremente na Índia. Embora tenha assumido cargos mais altos – servindo como primeiro-ministro de 2004 a 2014 –, essas ações da década de 1990 se provariam as mais consequentes: representaram uma ruptura com a era Nehruviana, cujas ramificações sociais e políticas ainda são sentidas.

A revista The Economist elogiou Singh como um "combatente pela liberdade" que "libertou o comércio indiano". O Financial Times o saudou como "um dos formuladores de políticas mais importantes da nossa era", que colocou a Índia "em uma trajetória de longo prazo de crescimento acelerado e crescente influência global". Balanços patrimoniais historicamente fundamentados, no entanto, eram mais difíceis de obter. Singh era uma figura mais conflituosa, e seu legado muito mais contestado do que tais elogios sugerem. Como esse estudioso dos keynesianos de Cambridge se tornou o arquiteto do neoliberalismo indiano? A trajetória de Singh nos oferece uma compreensão mais completa da relação em evolução, muitas vezes elusiva, entre Estado e capital na Índia independente.

Singh nasceu em 1932 em uma família sikh perto de Peshawar, onde seu pai trabalhava como escriturário em uma empresa comercial. A cidade fronteiriça, situada no que hoje é o norte do Paquistão, perto da fronteira com o Afeganistão, fervilhava de culturas diversas e, às vezes, conflitantes. Na assembleia provincial, o Congresso e a Liga Muçulmana travavam debates acalorados. Lá fora, os akalis lutavam para retomar o controle dos locais de culto sikh das mãos de agentes britânicos (o pai de Singh foi preso várias vezes). Os pashtuns, liderados pelo movimento conhecido como Khudai Khidmatgars ("Servos dos Deuses"), estavam reunindo uma ampla frente anticolonial que transcendia fronteiras étnicas e religiosas. Mas a Partição rapidamente pôs fim aos sonhos de um nacionalismo composto. Cerca de 1 milhão de pessoas foram mortas e 20 milhões deslocadas em meio a tumultos generalizados. O avô de Singh foi assassinado; mulheres de sua família evitaram o sequestro queimando-se até a morte. Décadas depois, esses traumas garantiriam as credenciais seculares e não sectárias de Singh na vida pública. Seus discursos parlamentares traziam até mesmo a marca de sua infância pré-Partição: Singh os escrevia em nastaliq, um estilo de caligrafia que a direita hindu chamava de "escrita muçulmana".

Em 1947, a família Singh fugiu para o outro lado da fronteira, estabelecendo-se em Amritsar. Sua mãe instalou-se em um estábulo, enquanto seu pai abriu uma pequena loja. Singh matriculou-se no Hindu College como estudante de humanidades. Além de inglês, punjabi e francês, estudou ciência política, matemática e economia. À medida que o projeto de Nehru de construção nacional se consolidava, havia um fluxo constante de visitantes políticos ao campus de Singh: o socialista do Congresso Ram Manohar Lohia, o marxista guianense Cheddi Jagan e o líder comunista Aruna Asif Ali. À medida que as discussões públicas sobre "soberania econômica" ganhavam força, Singh saiu de casa para cursar pós-graduação em economia na Universidade de Panjab, que ainda lutava para consolidar seus ativos recém-divididos: a administração ficava em Shimla, mas os departamentos estavam espalhados até Delhi e Jalandhar. Em 1952, Singh chegou a Hoshiarpur, um tranquilo mofussil no norte do Punjab. Apesar do cenário provinciano, seus professores formavam uma mistura eclética de ex-alunos de Cambridge, consultores da Comissão de Planejamento do governo e visitantes da Fundação Ford. O currículo também incorporava os mais recentes estudos em macroeconomia keynesiana. Os resultados recordes de Singh nos exames lhe renderam uma bolsa de estudos de dois anos em Cambridge, a Meca da economia keynesiana.

Enquanto Singh zarpava de Bombaim em 1955, seus tutores de Cambridge – incluindo Nicholas Kaldor e Joan Robinson – viajavam de um lado para o outro para aconselhar os planejadores indianos. Na época, a Comissão de Planejamento estava determinada a instalar o setor público como base produtiva da economia doméstica: usando-o para impulsionar um Estado desenvolvimentista que erradicaria as condições de atraso e dependência da era colonial. Os comunistas indianos, cujos levantes armados haviam sido reprimidos pelos militares de Nehru entre 1948 e 1951, também debatiam se uma acumulação planejada de capital doméstico poderia abrir novos caminhos para o socialismo. Nesse contexto, Kaldor, a convite de Nehru, propôs um "imposto sobre despesas" radical para conter as tendências perdulárias da burguesia indiana. Embora eventualmente rejeitado, o projeto de Kaldor permaneceu influente nos círculos de planejamento. Robinson, por sua vez – que se descrevia como uma "keynesiana de esquerda" – proferia palestras sobre bem-estar social e pleno emprego em institutos de pesquisa. (Seus debates posteriores sobre a "teoria do valor" de Marx com E.M.S. Namboodiripad, o primeiro-ministro comunista de Kerala, tornaram-se um grande ponto de ignição. Discordando da descrição despolitizante de Robinson de Marx como um "acadêmico" - em oposição a um crítico - da economia política, semelhante a Ricardo ou Keynes, Namboodiripad a chamou de "economista burguesa típica" que leu Marx apenas para entender "como o capitalismo pode funcionar". Quanto a Robinson, seu panfleto On Reading Marx deixou suas opiniões claras: "O marxismo é o ópio dos marxistas".)

Em Cambridge, Kaldor, que sustentava que a "revolução keynesiana" tornara o marxismo obsoleto, desenvolvia uma série de modelos de crescimento para demonstrar como os salários e a produtividade do trabalho sob o capitalismo avançado poderiam aumentar sem qualquer queda correspondente na taxa de lucro (suas pré-condições incluíam o pleno emprego). Inspirada por suas visitas à China, Robinson incutiu em Singh a importância de um Estado intervencionista forte. De que outra forma, questionou ela, poderíamos satisfazer pré-condições como o pleno emprego? Sob a orientação de Kaldor e Robinson, Singh recebeu o prêmio Adam Smith (anteriormente conquistado pelo próprio Keynes) por seu ensaio "Investimento Internacional e Desenvolvimento Econômico" (1957). Singh logo recebeu ofertas de emprego do Ministério das Finanças da Índia, da Comissão de Planejamento, da Escola de Economia de Delhi e das Nações Unidas. Mas os termos de sua bolsa estipulavam que ele deveria retornar para lecionar na Universidade de Panjab. Os pretendentes teriam que esperar.

Quando seu estudo premiado foi publicado no Indian Economic Journal, Singh estava de volta a Chandigarh. O ensaio investigava a viabilidade da projeção mais recente da ONU: para aumentar sua renda per capita em 2%, os países subdesenvolvidos precisavam de investimentos anuais no valor de US$ 19 bilhões. As conclusões de Singh eram sombrias. Até então, o investimento direto dos EUA no Sul Global, predominantemente na América Latina, concentrava-se em indústrias extrativas (mineração, fundição, petróleo, plantações). Singh alertou que tais investimentos corriam o risco de transformar os países subdesenvolvidos em postos avançados da manufatura ocidental. No entanto, ele também relutava em aprofundar essas mudanças globais. Suas análises permaneciam incisivamente "econômicas" (todo o resto, repetia ele, era um "problema moral") e suas prescrições eram pragmáticas: "os países subdesenvolvidos... deve começar pela construção de capital em casa", mesmo que isso "implicasse sacrifícios significativos", que poderiam ser descritos – dependendo da perspectiva política – como "exploração" ou "cooperação heroica entre camponeses e trabalhadores". Como economista, não cabia a Singh "fazer um juízo de valor". Sua distância da política aumentaria nos anos seguintes.

Em 1960, Singh retornou à Inglaterra para seu doutorado no Nuffield College, em Oxford. Sua tese, publicada como India's Export Trends and the Prospects for Self-Sustained Growth em 1964, foi uma extensa investigação empírica sobre a persistência da "estagnação das exportações" na Índia. As exportações estavam em declínio, argumentou Singh, devido às políticas introspectivas do Estado e à ideologia disseminada de "fatalismo exportador". A base material para esse pessimismo sobre as possibilidades de crescimento impulsionado pelas exportações foi caracteristicamente desviada para o domínio dos "problemas morais". As conclusões de Singh revelam as limitações da perspectiva que ele absorveu de seus tutores de Cambridge, que, como Keynes antes deles, entendiam o Estado como a personificação da "racionalidade social", determinada pelas ideias conflitantes de economistas e filósofos políticos ("de fato, o mundo é governado por pouco mais", afirmou Keynes). Se suas ideias fossem consideradas "irracionais", a solução seria simplesmente prescrever uma nova política.

Na realidade, as "ideias corretas" eram o menor dos problemas dos planejadores na Índia de Nehru. Eles estavam entrincheirados em uma guerra caótica de posições com um setor privado amotinado, uma burocracia corrupta e ministérios que funcionavam como feudos pessoais. Embora os planejadores repetidamente atribuíssem um papel de vanguarda ao setor público, eles não possuíam quaisquer poderes disciplinares para controlar metas de produtividade, impostos, obrigações de reinvestimento e padrões de exportação. Eles também careciam de apoio popular: liderada por tecnocratas, a Comissão de Planejamento estava segregada das classes populares e os ministérios de Nehru haviam trabalhado horas extras para desmobilizar o movimento trabalhista nacional e esmagar todas as formas de resistência agrária. Aproveitando essa desordem política, as principais empresas tomaram monopólios importantes. Eles absorveram os benefícios de subsídios estatais e proteções de importação, enquanto frustravam todas as exigências disciplinares que lhes eram impostas. Se o projeto de desenvolvimento de Nehruv estava estagnado, não era porque havia muito "controle estatal", como Singh sugeriu. Em vez disso, o motor disciplinar do Estado era fraco demais para impulsionar o projeto.

O trabalho acadêmico de Singh passou a incorporar uma visão da economia como uma forma despolitizada de conhecimento técnico. O levante anticolonial de sua infância e seu encontro juvenil com a construção da nação eram agora memórias distantes. Seus interesses políticos ressurgiram apenas quando ele ingressou na burocracia. Depois de lecionar na Escola de Economia de Delhi (1969-71), Singh galgou lentamente os degraus do Ministério das Finanças. Em 1980, ingressou na Comissão de Planejamento e foi nomeado seu vice-presidente. Nesse contexto, Singh falou escrupulosamente, até mesmo eloquentemente, sobre a expansão de "serviços sociais básicos, como educação fundamental, água potável e serviços de saúde primários". Mas o apoio social precisava ser pago (o economista ainda priorizava a "saúde do sistema fiscal"). Para arrecadar fundos, Singh considerou a introdução de um "sistema tributário elástico e progressivo" e uma democracia descentralizada para ajudar a garantir a distribuição igualitária em nível de aldeia. Mas tais esquemas – sobre os quais a influência de Robinson e Kaldor é clara – permaneceram imaginários. Os planejadores há muito falhavam em disciplinar o capital privado. Em seu discurso à Associação Indiana de Economia em 1986, Singh limitou-se a defender uma "revolução cultural" nas fileiras burguesas, lembrando-as dos "ideais gandhianos de tutela", chegando a instar a "não posse ou pobreza voluntária por parte da elite".

Essa experiência em primeira mão da esterilidade burocrática deixou marcas em Singh e influenciaria seu mandato como ministro das Finanças. Mesmo tendo desregulamentado a economia indiana em 1991, ele permaneceu comprometido com a ideia básica de bem-estar social. Em entrevista à World Affairs, ele afirmou que suas reformas não apenas restaurariam as taxas de lucro, mas também resolveriam um "imenso atraso em importantes setores sociais" (como educação e saúde). Em vez de se basear na "economia de gotejamento", ele enfatizou a necessidade de "construir redes de segurança social para proteger os vulneráveis". Esse keynesianismo residual o distinguia dos fanáticos neoliberais de sua época.

De fato, até 1990, Singh ainda demonstrava interesse no projeto de "descolonização econômica" e professava publicamente uma paixão "socialista" por "igualdade e equidade". Como vice-presidente da Comissão do Sul, sediada em Genebra, no final dos anos 80, seus colegas incluíram Julius Nyerere, Fidel Castro e Nelson Mandela. Anteriormente, na Conferência das Nações Unidas sobre Comércio e Desenvolvimento, ele havia trabalhado ao lado de Raul Prebisch, o fundador argentino da teoria da dependência. Como ministro das Finanças, ele alegou ter desencadeado o neoliberalismo para cumprir o mandato original do socialismo nehruviano. Mas ele não conseguiu compreender a contradição estrutural nessa agenda: suas políticas produziriam as mesmas condições de precariedade às quais ele alegava se opor.

Essas tensões atingiram o ápice em 2004. Após uma vitória surpreendente nas eleições gerais, a Aliança Progressista Unida, liderada pelo Congresso (apoiada pelos comunistas), instalou Singh como o primeiro primeiro-ministro sikh do país. A decisão foi inesperada (Singh não havia se candidatado, mas foi escolhido a dedo pela líder do Congresso, Sonia Gandhi, cujas raízes italianas haviam gerado uma controvérsia nacional), mas poucos se opuseram. Singh já era bem visto pela burguesia indiana, e a classe política estava tranquilizada por sua persona incorruptível. Sua administração foi definida pelos mesmos impulsos conflitantes que marcaram sua perspectiva econômica. Seu governo criou um Conselho Consultivo Nacional, composto por economistas do bem-estar social e ativistas sociais, que elaborou uma série de projetos de lei progressistas históricos: o Projeto de Lei de Segurança Alimentar, a Lei Nacional de Garantia de Emprego Rural (NREGA) e o Direito à Informação. Enquanto isso, os assessores financeiros de Singh – compostos por ex-burocratas do Banco Mundial e do FMI – lutaram para diluir e impedir essas reformas, citando "restrições fiscais" e "ônus para o erário público". Vários membros do Conselho Consultivo Nacional renunciaram e os comunistas retiraram seu apoio como consequência. Mesmo assim, os esquemas, especialmente o NREGA, foram populares o suficiente para garantir a reeleição de Singh em 2009.

A partir de então, o governo de Singh deixou de ser limitado por parceiros de esquerda e traçou uma nova estratégia de crescimento baseada em crédito fácil e taxas de juros reduzidas. Investimentos financiados por dívidas catalisaram a construção de centenas de Zonas Econômicas Especiais desregulamentadas e com baixa tributação – possibilitadas pela desapropriação desenfreada de terras – em todo o país. Simultaneamente, em uma tentativa de tomar as florestas ricas em minerais da Índia central, Singh lançou a Operação Caça Verde, mobilizando forças estatais e paramilitares em uma ofensiva sangrenta contra rebeldes maoístas e populações tribais que somavam mais de 80 milhões. Como os novos investimentos estavam concentrados nos setores de infraestrutura e imobiliário, onde os lucros dependiam diretamente de contratos e autorizações governamentais, as novas formas de desapropriação rapidamente geraram novas formas de clientelismo. Em vez de realizar leilões abertos, seus ministros entregaram contratos no valor de bilhões de dólares em mineração, construção e comunicações para empresas privadas selecionadas. Sempre mais disposto a discutir regras fiscais e investimentos estrangeiros, Singh não fez nada para controlar seu gabinete (a mídia frequentemente o chamava de marionete dos Gandhis). Um movimento nacional anticorrupção – apoiado, como se revelou mais tarde, pela direita hindu – acabou derrubando seu governo em 2014.

 
Antes de deixar o cargo, um Singh desonrado fez uma profecia ousada: "Acredito sinceramente que a história será mais gentil comigo do que a mídia contemporânea ou, aliás, os partidos de oposição". É verdade que, sob seu governo, novos empregos foram criados para mais de 50 milhões de famílias rurais e 140 milhões de pessoas saíram da pobreza. Mas o apoio social sempre foi fragmentado e inadequado em um contexto de desigualdade crescente. Em 2014, o 1% mais rico detinha 40% da riqueza do país. Mesmo em seu auge, o NREGA representava menos de 0,6% do PIB da Índia. O desembolso de cima para baixo desses fundos relativamente escassos pouco fez para mudar a situação de precariedade generalizada em que a direita hindu continuava a florescer. Os padrões de acumulação estabelecidos sob Singh se intensificariam sob Modi, com mais setores – agricultura, educação, saúde – se tornando novos palcos de privatização. Deixando de ser uma aberração, o capitalismo de compadrio tornou-se uma característica estrutural do Estado indiano. Contratos governamentais, capital privado e fundos eleitorais formam um sistema político-econômico único e totalmente integrado. Talvez o julgamento histórico mais gentil que se possa fazer de Manmohan Singh seja o de que ele passou a carreira curando com a mão esquerda as profundas feridas econômicas que infligia com a direita.

Estranha curiosa

"Gazing Eastwards" de Romila Thapar.

Aditya Bahl

Sidecar

Julho de 1957. Romila Thapar, de 26 anos, espera no aeroporto de Praga. Ela está vestida com um sari. Os bolsos de seu sobretudo estão cheios de mais sáris. "É uma blasfêmia", ela lamenta em seu diário, ter amassado "a vestimenta do exótico, do indolente, do nada óbvio, do recém-despertado Oriente". Mas não há mais espaço em suas malas. Elas estão recheados com equipamentos fotográficos ("câmeras, câmeras, mais câmeras") e sobrecarregadas com "grandes pacotes de livros e papéis, amarrados com pedaços de barbante". Thapar - hoje eminente historiadora da Índia antiga - está a caminho da China junto com a historiadora de arte do Sri Lanka Anil de Silva e a fotógrafa francesa Dominique Darbois. No início do ano, a Sociedade Chinesa para Relações Culturais com Países Estrangeiros aceitou a proposta de Silva de estudar duas antigas cavernas budistas na província de Gansu, no noroeste, Maijishan e Dunhuang. Depois de alguma hesitação, Thapar, então aluna de pós-graduação da SOAS em Londres, concordou em se juntar a Silva como seu assistente. Ela estava nervosa com sua limitada experiência em arte budista chinesa, bem como com as dificuldades práticas impostas pelos locais das cavernas. E não sem um bom motivo. Imagine-se rastejando naquelas cavernas escavadas na rocha "envoltas em metros ondulantes de seda".

Mas a China ainda estava longe. As três mulheres aguardavam sua conexão atrasada com Moscou. O último avião soviético, muito divulgado, atolou na lama. Vagando no terminal, Thapar observou a comitiva dos atores indianos, Prithviraj Kapoor e seu filho Raj, um superastro recém-ungido no Bloco Socialista. Enquanto chovia forte do lado de fora, alguns membros do grupo começaram a discutir o filme Tempestade sobre a Ásia ("Eles achariam rude se eu gentilmente apontasse a eles que o filme não era de Sergei Eisenstein, mas de Vsevolod Pudovkin, e que os dois diretores são tão diferentes que não dá para confundi-las"). Em outro lugar, uma família francesa sintoniza a Rádio Luxemburgo; um jovem africano ouve a BBC em seu rádio; os alto-falantes do terminal tocam a Voz da América (“pobres miseráveis propagandistas”). Tarde da noite, Thapar fuma vagarosamente seu Sobranie preto. Ela pensa em si mesma "uma mula sobrecarregada envolta em dobras de pano".

Essa jornada seguiu uma nova, mas já bem gasta, trilha diplomática. Em 1950, a Índia se tornou o primeiro país não socialista a reconhecer a República Popular da China. Dois anos depois, um grupo heterogêneo de economistas, escritores e artistas indianos embarcou em uma autointitulada Missão da Boa Vontade. A visita deles inaugurou uma onda de intercâmbio político e cultural que durou quase uma década. Em 1954, Nehru e Zhou Enlai assinaram o Acordo Panchsheel ("cinco princípios de coexistência pacífica") em Pequim. Sociedades de amizade floresceram em ambos os lados da Linha MacMahon. E sindicalistas indianos, planejadores estatais e literatos tornaram-se peregrinos ávidos pelas lendárias fazendas cooperativas de Mao. Essa crescente intimidade decolonial foi capturada de forma memorável na frase de abertura de um despacho de 1956, "Huai aur Cheen" ("Huai e China"), do crítico cultural Bhagwatsharan Upadhyay: "Abhi mazdoor-jagat Cheen se lauta hoon" ('Eu acabara de voltar do mundo operário da China"). O tom do hindi original evoca uma fofoca da vizinhança voltando com as últimas notícias de uma casa de chá da esquina.

O diário de Thapar, publicado recentemente como Gazing Eastwards: Of Buddhism Monks and Revolutionaries in China, é uma relíquia desta década fraterna. Mas ela não era emissária do estado indiano nem membro de nenhuma sociedade de amizade. Ao contrário de seus compatriotas, as viagens de Thapar não foram limitadas pelas exigências da diplomacia transfronteiriça. Atravessando o interior da China em trens e caminhões durante o dia e registrando suas experiências à noite (geralmente à luz bruxuleante de uma única vela), ela viajou e escreveu com maior liberdade. O diário de viagem resultante não é apenas firmemente histórico, mas também inesperadamente divertido, uma qualidade que falta muito nos relatos reverentes de seus compatriotas. Por exemplo, quando o historiador Mohammad Habib se deparou com um grupo de veteranos de guerra idosos durante a Missão da Boa Vontade, ele declarou hipocritamente: “Somos seus filhos da distante Índia”. Abrindo os braços, uma mulher prontamente respondeu: "Se vocês são meus filhos, então deixem-me pressioná-los em meu coração". Quando Thapar encontra um membro da equipe de jovens que trabalha na linha férrea Pequim-Lanzhou, ela pergunta alegremente ao jovem se ele colocou fotos de garotas pin-up na parede ao lado da cama de seu dormitório (ele o fez).

O comentário político de Thapar é igualmente revelador. Ao contrário de outros visitantes que elogiaram os emblemas populares do desenvolvimento chinês - fábricas, fazendas, refinarias de petróleo, barragens - ela destaca a estranha persistência da China antiga na era maoísta. Enquanto os trabalhadores lançavam as bases para novos canteiros de obras, os restos de sociedades pré-históricas apareciam com frequência sem precedentes. Depois de apenas alguns anos, centenas de escavações arqueológicas acidentais se espalharam por todo o país. Durante escalas em um local de escavação neolítica perto de X'ian e um mosteiro budista da era Ming no sul de Lanzhou, Thapar soube que grupos de arqueólogos e estudantes mais jovens estavam sendo colocados em canteiros de obras, onde consertaram, rotularam e catalogaram os artefatos descobertos no local. A quantidade de utensílios pré-históricos recém-descobertos era tão grande que o país enfrentava uma grave escassez de edifícios para abrigá-los. Durante as conversas com Thapar, os funcionários explicaram esse entusiasmo popular citando repetidamente as diretrizes de Mao aos arqueólogos - "descobrir a riqueza do passado da China" e "corrigir erros históricos".

Diante das indagações de Thapar sobre as armadilhas da “arqueologia de resgate”, os arqueólogos provinciais e funcionários do museu regurgitaram estatísticas; a política nunca era mencionada, enquanto o nome do arqueólogo marxista Gordon Childe desenhou rostos em branco. Seus pedidos para se encontrar com os historiadores da China antiga, estudantes universitários e jovens intelectuais, entretanto, foram bruscamente ignorados. Isso intrigou Thapar infinitamente, até porque seus colegas na Índia estavam lidando com problemas semelhantes. De volta a Bombaim, ela recentemente entrou em contato com o polímata esquerdista D.D. Kosambi, cujo trabalho continha uma mistura de teoria marxista, numismática, arqueologia, linguística, genética e trabalho de campo etnográfico. Em An Introduction to the Study of Indian History (1956), Kosambi descreveu liricamente a Índia como “um país de longas sobrevivências”, onde “as pessoas da era atômica se acotovelam com as do calcolítico”. A China, Thapar lentamente percebeu, não era diferente.

Registrando a jornada de seu grupo em direção a Maijishan e Dunhuang, o diário de viagem de Thapar combina graciosamente o histórico mundial com o cotidiano. Múltiplas linhas do tempo reúnem uma multidão heterogênea de personagens no palco. Em um mosteiro em Xi'an, ouvimos falar do lendário monge do século VII, Xuan Zang, carregando carroças de manuscritos budistas, esculturas e relíquias coletadas durante sua estada de dezesseis anos no norte da Índia. No século XX, na vizinha Lanzhou, os ônibus Škoda de fabricação tcheca transportam trabalhadores chineses para uma usina elétrica. À medida que Thapar avança pelo interior, períodos prolongados de isolamento são quebrados apenas ocasionalmente, como quando um aparelho de rádio pega o BBC News (“os russos desenvolveram um foguete intercontinental que alarmou o mundo ocidental”). Na maioria dos dias, a cópia surrada de Ulysses de Thapar serve como um marcador da passagem do tempo (“Ulysses está preso na página 207 e nesse ritmo provavelmente me levará por toda a China”). Apropriadamente, esse drama atinge seu clímax nas antigas cavernas, aninhadas no extremo chinês das Rotas da Seda, que outrora ligaram a região à Ásia Central, Índia e Mediterrâneo oriental.

Thapar e seus companheiros foram o primeiro grupo de pesquisadores estrangeiros a acessar o sítio Maijishan. Esculpidas em penhascos íngremes, as cavernas continham centenas de murais e esculturas budistas criadas ao longo de um milênio. Eles eram "como museus de pinturas chinesas": oferecendo algo como um lapso de tempo histórico de como as primeiras representações da vida de Buda da era Gandhara foram gradualmente adaptadas à paisagem chinesa. Todas as noites, o grupo descia do “céu” em frágeis escadas de madeira, às vezes com quase cem metros de comprimento. De volta ao mosteiro à luz de velas, enquanto lobos e ursos vagavam do lado de fora, suas experiências foram igualmente surpreendentes: ouvimos falar de soldados chineses em férias cantando canções folclóricas cossacas captadas do coro do Exército Vermelho russo em turnê; um monge-chefe brindando à ponta da bomba de hidrogênio; um guarda tocando discos folclóricos arranhados, apresentando um cover chinês de "Aawara Hoon", a música-título do último sucesso de Raj Kapoor. Enquanto isso, em Dunhuang, o grupo descobre que os exploradores ocidentais do início do século XX vandalizaram e roubaram numerosos murais, pinturas e manuscritos das "Cavernas dos Mil Budas". Em 1920, os russos brancos fugindo dos bolcheviques encontraram refúgio nessas mesmas cavernas e passaram seus dias extraindo ouro das obras de arte.

O fio do presente une essas linhas do tempo em proliferação. Em 1957, a revolução chinesa começou a desmoronar. Pouco antes da chegada de Thapar, Mao efetivamente encerrou a Campanha das Cem Flores. Sua distinção fundamental entre “flores perfumadas” e “ervas venenosas” havia, em vez disso, impulsionado uma brutal “campanha antidireitista”. Enquanto isso, apesar da forte resistência, o PCC ainda estava promovendo sua malfadada campanha pela coletivização rural. Chegando a Pequim, Thapar nota fugazmente as onipresentes “caricaturas e declarações brilhantes e ousadas”, retratando os chamados “direitistas” como cobras venenosas. Nas semanas seguintes, sua solidariedade com os maoístas foi severamente testada pelas contínuas restrições à liberdade intelectual (ela ficou muito perturbada com o caso da romancista feminista Ling Ding, que havia sido denunciada e exilada). Apesar dos encontros calorosos com os habitantes locais, ela recebeu as cooperativas da aldeia com uma mistura de desconfiança cautelosa ("Deveríamos acreditar que antes de 1951 a produção era baixa, em 1954 aumentou pela metade e em 1956 dobrou?") e cinismo aberto ("Perguntei um tanto timidamente se eles haviam tentado alguma experiência nos moldes de Lysenko na Rússia"). Ao retornar a Pequim, ela foi informada de que o professor Xiang Da, uma autoridade em Dunhuang, estava muito ocupado para encontrá-la, apenas para descobrir por uma reportagem de jornal que ele já havia sido acusado de direitista no mês passado. Logo a China seria totalmente transformada pelo Grande Salto Adiante e pela malfadada divisão sino-soviética. A Guerra Sino-Indiana de 1962 sobre suas fronteiras fecharia a cortina de uma amizade descolonial de curta duração.

Nas seis décadas entre a jornada de Thapar e a publicação do diário, seus estudos acadêmicos abrangeram a história da formação do estado no início da Índia, a política da questão ariana, os conflitos entre os brâmanes e os shramanas (as linhagens Ajivika, Budista e Jaina ), as tradições Itihasa-Purana e os épicos indianos, entre outros. Junto com Irfan Habib, R.S. Sharma e Bipin Chandra, Thapar é amplamente creditada por inaugurar uma mudança de paradigma no estudo da história indiana - uma ruptura radical com a periodização colonial britânica e os métodos de pesquisa. Suas honrarias incluem o Prêmio Kluge pelo conjunto de sua obra em humanidades e ciências sociais, e o Padma Bhushan, o terceiro maior prêmio civil da Índia (ela o recusou duas vezes). No contexto de uma carreira tão ilustre, é provável que o diário seja lido como uma relíquia da indulgência juvenil. E, no entanto, como Thapar sempre argumentou, eventos passados sempre acumulam significados novos e inesperados no presente. Não é de surpreender, então, que o diário tenha afinidades significativas com seu trabalho posterior.

No amplamente aclamado Somnath (2004), Thapar descreve como um único evento - a destruição de um templo hindu por Mahmud de Ghazni, um rei turco, em 1025 - foi narrado em crônicas turco-persas e árabes, inscrições em templos em sânscrito, biografias e épicos da corte, tradições orais populares, procedimentos da Câmara dos Comuns britânica e histórias nacionalistas. Decodificando pacientemente essas vozes dissonantes, Thapar refuta o mito de hindus e muçulmanos como civilizações eternamente em guerra, estabelecidas pelos colonizadores britânicos e popularizadas por seus herdeiros modernos, os nacionalistas hindus. Ao fazer isso, Thapar mostra reflexivamente que a história é um processo de “constante reexame e reavaliação de como interpretamos o passado”. Sua busca, no entanto, nunca evoluiu para um free-for-all pós-modernista. Isso não se deve apenas ao envolvimento vitalício de Thapar com teorias sociológicas, histórias econômicas, métodos arqueológicos e debates marxistas, mas também porque sua erudição sempre se baseou na vida pública da Índia pós-colonial. Thapar escreveu livros escolares, deu palestras públicas na All India Radio e publicou extensos textos sobre a relação entre secularismo, história e democracia em periódicos populares.

Nas últimas décadas, o trabalho de Thapar foi sistematicamente desacreditado por uma campanha de difamação da direita hindu (calúnias populares incluem "terrorista acadêmico" e "antinacional"). Ela respondeu com aprumo característico, abrindo mais brechas históricas nas fantasias de um “hinduísmo sindicalizado”. Pouco antes de completar 90 anos, publicou Voices of Dissent (2020). Escrito durante o surto de protestos em todo o país contra as novas leis de cidadania (CAA e NRC), o livro traça uma genealogia da dissidência na Índia - abrangendo o segundo milênio a.C. dos tempos védicos, o surgimento dos Sramanas, a popularidade medieval dos Bhakti sants e Sufi pirs, e o satyagraha Gandhiano do século XX - que oferecem um corretivo vital para a tendência popular de direita de rotular a "dissidência" como uma importação "antinacional" do Ocidente. No entanto, com o BJP pressionando pela privatização do ensino superior, seus afiliados se infiltrando nas administrações universitárias e seus stormtroopers aterrorizando os campi universitários, a luta pela descolonização da história indiana não é mais apenas uma questão de crítica. Existe agora uma rede nacional de 57.000 shakhas operada pelo RSS (a organização controladora do BJP), onde a base recebe treinamento ideológico e de armas, enquanto a Célula de TI do BJP se infiltrou nos feeds de mídia social de milhões de Lares de classe média hindu, promovendo sua propaganda histórica.

Essas mudanças não apenas derrubaram a mudança de paradigma na história indiana da qual Thapar era uma figura importante, mas também iluminaram seus limites políticos. Historicamente ancorada nas universidades da era nehruviana, a virada descolonial lutou para transformar significativamente a consciência popular além da esfera pública burguesa. A ofensiva do Hindutva colocou os intelectuais liberais e de esquerda em um difícil dilema. Essa contradição foi capturada pela primeira vez por Aijaz Ahmad, logo após a demolição da Babri Masjid em 1992, agora amplamente reconhecida como o emblema da “nação hindu”. A esquerda indiana, argumentou Ahmad, não pode abandonar “o terreno do nacionalismo”, mas também não pode ocupar esse terreno “de mãos vazias”, ou seja, “sem um projeto político para refazer a nação”. Nas palavras de Ahmad, contrapor Hindutva com o secularismo é certamente “necessário”, mas permanece “insuficiente”. Da mesma forma, é necessário combater o hinduísmo sindicalizado e favorável ao mercado, recuperando uma genealogia subversiva do passado indiano, mas, por si só, isso também permanece insuficiente.

Os estudos de Thapar sobre a Índia antiga naturalmente não oferecem curas prontas para essas doenças modernas. Um incidente de Gazing Eastwards, porém, parece uma alegoria para ações futuras. Como Thapar declarou em uma palestra para a All India Radio em 1972, “a imagem do passado é a contribuição do historiador para o futuro”. Em Lanzhou, as roupas de Thapar e de Silva chamaram bastante atenção do público chinês. Perseguidos por estranhos curiosos, elas achavam difícil andar pelas ruas. Para se misturar, elas abandonaram seus saris em favor de jaquetas camponesas no azul habitual, que ficou famoso pelos maoístas na época. À medida que as universidades continuam a desmoronar, talvez os historiadores da nova geração também devessem descartar suas roupas de distinção e se misturar como organizadores, pedagogos e soldados de infantaria nas lutas agrárias e cidadãs que irrompem contra a direita liderada pelo BJP.

Na estrada

O polímata marxista-budista Rahul Sankrityayan.

Aditya Bahl

Sidecar

Na Índia colonial, as notícias da Revolução Russa foram amplamente censuradas pelas autoridades britânicas. As reportagens de jornais foram autorizadas a durar não mais do que duas ou três sentenças. Ainda assim, esses fragmentos chamaram a atenção de Rahul Sankrityayan, um jovem sadhu Vaishnava que se desencantou com o mundo enclausurado do ascetismo hindu. O brâmane de 24 anos já havia fugido de dois mosteiros hindus diferentes e recusou uma oferta para se tornar o futuro mahant (sacerdote chefe) no famoso Uttaradhi Math. Em 1917, ele estava se aproximando do Arya Samaj, um movimento de reforma hindu que rejeitou as armadilhas ritualísticas da religião para uma identidade védica primordial. Foi na redação de um jornal de Samaj que Sankrityayan começou a examinar os fragmentos de notícias espalhadas, montando uma narrativa dos eventos que ocorreram na distante Rússia. Assim começou uma série de mudanças tumultuadas na própria vida de Sankrityayan, empurrando-o para o rebanho nacionalista do Partido do Congresso antes de refazê-lo como um monge budista e líder camponês comunista, cuja atividade intelectual e política o levou até o Tibete e Irã, o Soviete União e Sri Lanka.

Rahul Sankrityayan (nascido Kedarnath Pandey) veio de uma família de agricultores no leste de Uttar Pradesh. Rejeitando seu casamento infantil e a tentativa de sua família de prepará-lo para uma carreira na administração colonial, ele saiu de casa ainda jovem - motivado pelo desejo de estudar a Vedanta, uma das seis escolas de filosofia hindu. Ele passou os anos seguintes vagando pelo subcontinente como asceta, adotando vários apelidos diferentes. Em 1919, quando os protestos em todo o país eclodiram contra a Lei Rowlatt - uma peça da legislação imperial que permitia julgamentos sem júri - Sankrityayan vivia na fortaleza de Arya Samaj em Lahore. Uma greve geral varreu a cidade e o jovem reformista hindu ficou impressionado com a força da resistência anticolonial. Vivendo em bairros segregados, hindus e muçulmanos se reuniam nas ruas, entoando slogans políticos e bebendo nos mesmos copos (um tabu comum na época). Embora ainda estivesse fascinado pelo espectro do bolchevismo, o Partido Comunista da Índia ainda não havia sido formado e o movimento de não cooperação estava ganhando terreno. Sankrityayan decidiu abandonar o Arya Samaj e ingressar no Congresso.

Nos três anos seguintes, seu trabalho como organizador político de base o fez ser detido e preso duas vezes. Na prisão, ele leu Os bolcheviques e a paz mundial de Trotsky, seu primeiro encontro com o marxismo. Tendo entrado em contato com budistas em Bihar, ele começou a estudar o Majjhima Nikaya, uma escritura budista Theravada, bem como o Avesta. Sankrityayan aprendeu francês sozinho e até escreveu uma obra utópica de ficção científica, Baisvi Sadi (século XXI), uma mistura idiossincrática de nacionalismo gandhiano, budismo incipiente e comunismo simples. Quando ele foi solto, o Partido do Congresso estava turbulento. A decisão de Gandhi de suspender o movimento de não cooperação em resposta aos manifestantes que atearam fogo a uma delegacia de polícia em Chauri Chaura causou uma série de deserções. Embora Sankrityayan não tenha aderido ao dissidente Partido Swaraj, ele ficou cada vez mais desencantado com a política de Gandhi. Em 1928, ele se retirou do ativismo e foi ensinar sânscrito em Vidyalankar Parivena, um dos maiores colégios monásticos budistas do Sri Lanka, onde estudou a língua Pali, estendeu seu envolvimento com epigrafia e arqueologia e se tornou um leitor dedicado do Tripiṭaka . Quando Rudolf Otto, o estudioso alemão de teologia e religião comparada, conheceu Sankrityayan no Parivena, ele ficou chocado ao saber que este último nunca havia recebido uma educação formal.

Após um ano de ensino, ele empreendeu a primeira de quatro viagens ao Tibete na esperança de recuperar um tesouro de antigos manuscritos budistas em folhas de palmeira inscritos em sânscrito. Com o visto de viagem negado, Sankrityayan se disfarçou de monge tibetano e foi para Katmandu, onde se tornou amigo do Drukpa Lama e foi morar com seus discípulos. Sob rígida vigilância colonial, Sankrityayan calmamente começou a aprender a língua tibetana antes de cruzar o Himalaia a pé e chegar em segurança a Lhasa. Sua visita coincidiu com um aumento das tensões entre o Nepal e o Tibete, que se transformou em violentos confrontos. Com a probabilidade de uma guerra estourar a qualquer momento, Sankrityayan procurou os manuscritos antigos e começou a compilar o primeiro dicionário tibetano-sânscrito. À beira da falta de um tostão, ele acabou sendo forçado a encurtar sua estada e caminhar de volta através do Himalaia com vinte e duas mulas de carga, cada uma delas carregando manuscritos, pinturas e outros artefatos antigos que adquiriu durante sua curta estada. Em seu retorno ao Sri Lanka em 1930, ele renunciou ao hinduísmo e se converteu ao budismo - adotando, pela primeira vez, o nome de Rahul Sankrityayan.

Sankrityayan aprofundou seu compromisso político em duas breves visitas à União Soviética na década de 1930, primeiro como turista e depois como professor de sânscrito na Universidade de Leningrado. Durante sua segunda visita, ele se casou com a estudiosa mongol Ellena Kozerovskaya. Eles trabalharam juntos no dicionário tibetano-sânscrito de Sankrityayan e tiveram um filho, Igor. Ainda cativado pelo romance da Revolução Russa, Sankrityayan não percebeu que havia chegado em uma Leningrado diferente. Ele declarou o regime de Stalin uma sociedade utópica e rejeitou as críticas aos expurgos como "conspirações anti-soviéticas". Sankrityayan chegou a comentar que sua própria presença no país - como estrangeiro e budista - deveria ser motivo legítimo de suspeita entre as autoridades soviéticas (que estavam desaparecendo numerosos indologistas e comunistas de origem indiana na época). Quando a universidade se recusou a estender seu contrato de ensino, ele flertou com a ideia de ingressar nos movimentos comunistas armados na China ou na Espanha. Mas, em vez disso, ele voltou para casa e se inscreveu no banido Partido Comunista da Índia - viajando extensivamente pelo interior de Bihar para organizar lutas camponesas e fazer pesquisas em agricultura cooperativa. Depois de meses sendo seguido pela polícia secreta, Sankrityayan, agora presidente do All India Kisan Sabha (a frente camponesa do CPI), foi finalmente preso em 1940, em uma repressão brutal em todo o país contra os comunistas orquestrados em conluio com o Partido do Congresso.

O Kashi Pandit Sabha, uma organização de eruditos brâmanes com base em Banaras, deu a Sankrityayan o famoso título de Mahapandit, "o grande erudito". No entanto, isso não era totalmente adequado ao seu temperamento. Sankrityayan era, claro, um poliglota e polímata: durante sua vida, ele aprendeu 33 línguas - incluindo árabe, russo, alemão e tâmil - e escreveu 140 livros, incluindo biografias, histórias sociais, estudos de filosofia budista, diários de viagem, polêmicas religiosas, dicionários, peças, romances e uma autobiografia que abrange seis grossos volumes. No entanto, pouco nesta obra movimentada pode ser considerada "acadêmica" no sentido mais estrito. Sankrityayan rejeitou a especialização para a bricolagem que havia aperfeiçoado na redação do jornal Samaj: improvisar seus textos a partir de fontes e tradições heterogêneas. Vagando por mosteiros, prisões e partidos políticos, ele pensou e trabalhou em movimento (e muitas vezes em fuga). Suas várias transições - do hindu ao budismo e ao comunismo - nem sempre foram bem definidas. Enquanto estudava a Revolução Russa, Sankrityayan estava se tornando simultaneamente um zelosa Arya Samaji, planejando viajar para a China e o Japão em missões de proselitismo. Muito depois de abandonar o hinduísmo, ele ainda vestia publicamente as vestes de um sadhu (pelo menos para se beneficiar de alimentação gratuita e hospedagem em instituições religiosas). Em 1922, ele alcançou uma figura isolada em sua primeira reunião no Congresso, chegando descalço e com a cabeça raspada, vestindo as habituais vestes vaisnavas e segurando um kamandal na mão.

No início deste ano, a primeira tradução completa para o inglês da magnum opus literária de Sankrityayan, Volga se Ganga Tak (Do Volga a Ganga) foi publicada pela LeftWord. As traduções do livro já estão disponíveis em tcheco, chinês, russo, polonês e em várias línguas indianas. A nova edição baseia-se em uma tradução anterior do historiador marxista britânico V.G. Kiernan de 1946. Como muitas das obras de Sankrityayan, Volga - uma história fictícia da migração de arianos das regiões mais altas do Volga para os planos indo-gangéticos - foi composta na prisão. O épico abrange 8.000 anos de história humana, começando em 6.000 aC, a idade antiga dos clãs matrilineares, e concluindo em 1942 dC, o meio-dia da luta nacionalista indiana. O assunto é proibitivo o suficiente em seus próprios termos. Mas Sankrityayan teve a audácia de escrevê-lo em meio a uma violenta luta nacionalista enquanto estava preso por sedição política. Ele se preparou para o projeto ao longo de vários meses, durante os quais deu uma série de palestras diárias sobre filosofia indiana para seus colegas presidiários e fez greve de fome para exigir melhores provisões para leitura e escrita. Assim que finalmente começou a trabalhar, Sankrityayan completou o manuscrito em apenas 20 dias durante o verão de 1942. O livro foi publicado no ano seguinte e foi criticado pela direita hindu, dando a Sankrtiyayan o título de Nagnavadi Vedanindak ('o crítico nudista dos Vedas ').

Apesar de seu alcance milenar, Volga não é uma leitura intimidante. Sua narrativa longue durée tem o ritmo de uma longa anedota. Desenrola-se como uma série de vinte vinhetas e histórias interligadas, cada uma rastreando as fortunas em mudança de pessoas comuns em diferentes momentos históricos: as atividades incestuosas de antigos clãs matriarcais; o medo do colapso civilizacional causado pelo progresso agrícola; a resistência diária das mulheres às imposições sobre sua liberdade sexual; o encontro fatídico entre arianos e Asurs em meio à ascensão do sistema de castas. As muitas reviravoltas e transições no Volga somam uma história afetiva de luta de classes.

Os protagonistas cotidianos do romance são intercalados com uma panóplia de Grandes Homens: Ashvaghosha, o antigo filósofo, poeta e dramaturgo budista, é retratado sonhando com uma revolução anti-bramânica na filosofia; Baba Nooruddin, o santo sufi, transforma um monastério budista em ruínas em um khanqah, para desgosto dos mulás e brâmanes ortodoxos; e Mangal Singh, um rei hindu fictício, faz amizade com Marx e Engels em Londres. Embora o texto de Sankrityayan deva profundamente a A Origem da Família, da Propriedade Privada e do Estado, de Engels, ele não aceita a teoria dos "estágios" socialistas. Seu arco civilizacional é oscilante e não linear, demonstrando como as contradições milenares assumiram novas formas durante a luta nacionalista.

Em julho de 1942, os comunistas foram libertados em massa e a proibição da CPI foi revogada. Esta mudança dramática foi provocada pelo apoio inabalável do partido ao envolvimento britânico na "Guerra do Povo" contra o nazismo. Seguindo a linha do partido, Sankrityayan, como outros comunistas, prestou pouca atenção à repentina virada militante no Movimento de Abandono da Índia liderado pelo Congresso. Enquanto milhões sitiavam delegacias coloniais, repartições públicas, redes telegráficas e ferrovias, o CPI permanecia focado no antifascismo, mesmo que envolvesse apoio provisório ao imperialismo britânico. Sua consequente perda de apoio popular foi agravada quando o CPI não conseguiu separar as demandas de autodeterminação da "questão comunal", endossando a resolução da Liga Muçulmana para uma república islâmica separada.

Embora o CPI no final das contas tenha revertido essas posições, uma tendência de nacionalismo indiano reacionário gradualmente se apoderou de Sankrityayan em meados dos anos 40. Isso foi influenciado pela linha "Paquistão para muçulmanos" do CPI e por sua comunicação contínua com organizações culturais ligadas a Arya Samaj. O escândalo eclodiu na Akhil Bhartiya Hindi Sahitya Sammelan (Conferência Literária em Hindi para toda a Índia), realizada poucos meses após a partição. Tendo retornado recentemente de sua terceira visita à União Soviética, Sankrityayan declarou que o hindi deveria ser adotado como "língua nacional" da Índia e que todas as religiões, incluindo o islamismo, deveriam ser "indianizadas". O público ficou chocado com o fato de a política anticolonial de Sankrityayan ter se transformado em nacionalismo hindu popular. Ele foi imediatamente expulso do partido. De volta à União Soviética, Kozerovskaya foi condenado a se divorciar de Sankrityayan. Quando ela se recusou, foi despedida da Universidade de Leningrado e o estado pôs fim à correspondência do casal.

Três anos depois, a segunda parte da autobiografia de Sankrityayan, Meri Jeevan Yatra, foi publicada em Allahabad. Sua epígrafe, uma paráfrase de Buda, dizia: "Considerei os pensamentos como uma balsa para me transportar, não como uma carga a ser carregada na cabeça." Apesar de seu exílio político e colapso conjugal, a proverbial jangada de Sankrityayan ainda não havia naufragado. Depois de se casar com Kamala Pariyar, sua assistente na época, ele se candidatou ao CPI em 1955 e foi readmitido. Repudiando sua afinidade com o nacionalismo hindu, ele escreveu uma polêmica violenta contra Swami Karpatri Maharaj, um monge hindu de direita que foi preso por barrar os dalits do famoso templo Kashi Vishwanath em Banaras. Em um panfleto intitulado Ramrajya aur Marxvad (Ramrajya e o marxismo) - uma inversão do tomo de 815 páginas de Karpatri Maharaj, Marxvad aur Ramrajya - Sankrityayan atacou a relação simbiótica entre o capitalismo moderno e as hierarquias de casta e gênero, conforme consagrado na utopia Brahmanical de Ramrajya (o Reino de Rama). Mantendo a esperança de que dalits e bahujans pudessem em breve derrubar a supremacia bramânica no coração do hindi, Sankrityayan rejeitou a noção de que a religião era o ópio das massas. Em vez disso, ele sugeriu que no subcontinente o budismo foi um precursor histórico do marxismo e que Buda deveria servir como nosso Hegel.

Ao longo de sua sinuosa carreira, o instinto de improvisação de Sankrityayan estava intimamente ligado ao seu impulso para ghummakari - "a prática de vagar". Com o tempo, porém, esse impulso tornou-se difícil de sustentar. Em 1958, durante uma viagem ao Tibete, Sankrityayan - agora com diabetes e hipertensão - sofreu um derrame debilitante. Outro seguiu em 1961, deixando-o fisicamente incapacitado. Ele foi transportado para a União Soviética para tratamento médico - mas, tendo perdido a maior parte da memória, não conseguiu se comunicar com Kozerovskaya e Igor. Em 1963, Sankrityayan morreu pouco depois de receber o Padma Bhushan, o terceiro maior prêmio civil da Índia.

É tentador sugerir que a tradução completa para o inglês do Volga garantirá o lugar de Sankrityayan no legado do comunismo indiano. No entanto, a própria sobrevivência desse legado é contestada. A região onde Sankrityayan passou longos períodos de sua vida é agora uma fonte de Hindutva. As fileiras das organizações hindus de extrema direita cresceram rapidamente. Discurso de ódio, linchamentos e pogroms permeiam a vida cotidiana na região. Enquanto isso, os comunistas lutam para parecer relevantes. Nesta paisagem, Sankrityayan passou a se parecer com uma das relíquias lendárias que ele coletou. Sua biografia parece uma obra de ficção histórica - talvez até a vigésima primeira história não escrita de seu Volga - em vez de uma realidade contemporânea. E, no entanto, essa aparente distância entre o autor e seus leitores atuais pode ser instrutiva. Enquanto estudamos sua trajetória política, somos forçados - como Sankrityayan com as notícias de jornais - a reconstruir uma narrativa revolucionária que parece impossivelmente distante, mas que pode estar mais perto do que pensamos.