Sobre "A Peste"

Lições da "Praga" de Camus

Tony Judt

The New York Review

November 29, 2001 issue

A editora Penguin acaba de publicar uma nova tradução de La peste, de Albert Camus, feita por Robin Buss, e o texto que se segue é o da minha introdução, escrita há alguns meses. Muitos leitores já estarão familiarizados com essa fábula sobre a chegada da peste à cidade de Oran, no Norte da África, em 194-, e as diferentes maneiras pelas quais seus habitantes reagem ao impacto devastador que ela exerce sobre sua vida. Hoje, A peste assume um novo significado e um dramático sentido de urgência.

A insistência de Camus em situar a responsabilidade moral individual no centro mesmo de todas as escolhas públicas é um desafio direto aos cômodos hábitos da nossa era. Sua definição de heroísmo — pessoas comuns fazendo coisas extraordinárias movidas pela simples noção de decência — soa mais verdadeira do que admitíamos no passado. Sua descrição de julgamentos instantâneos ex cathedra — "Irmãos, vocês fizeram por merecer" — parecerá sinistramente familiar a todos nós.

A firmeza com que Camus distingue a diferença entre o bem e o mal, a despeito da compaixão que demonstra pelos que duvidam e aceitam fazer concessões, pelos motivos e erros de uma humanidade imperfeita, lança uma luz nada lisonjeira sobre os que, na nossa época, insistem emtudo relativizar e em trocar de opinião segundo as conveniências do momento. E seu controvertido recurso a uma epidemia biológica para ilustrar os dilemas do contágio moral mostrou-se bemsucedido em aspectos que seu autor não poderia ter imaginado. Aqui em Nova York, em novembro de 2001, estamos mais bem situados do que desejaríamos para sentir o golpe vibrado pela premonitória última frase do romance.

A peste é o romance mais bem-sucedido de Albert Camus. Publicado em 1947, quando o autor tinha 33 anos, obteve um triunfo instantâneo. Um ano depois já tinha sido traduzido para nove idiomas, e muitos outros viriam a seguir. Nunca chegou a estar fora de circulação e foi alçado à condição de clássico da literatura mundial mesmo antes da morte prematura do autor, num acidente de carro, em janeiro de 1960. Mais ambicioso do que O estrangeiro, o romance de estreia que fez sua reputação, e mais acessível do que seus escritos posteriores, A peste é o livro pelo qual Camus tornou-se conhecido de milhões de leitores. Ele poderia ter achado isso estranho — O homem revoltado, publicado quatro anos depois, era o que, pessoalmente, ele preferia entre seus livros.

Como muitas das melhores obras de Camus, A peste exigiu de seu autor muito tempo de trabalho. Ele começou a juntar material para o livro em janeiro de 1941, ao chegar a Oran, a cidade do litoral da Argélia onde se passa sua história. Continuou a trabalhar no manuscrito em Le Chambon-sur-Lignon, um vilarejo nas montanhas na região central da França, aonde foi para se recuperar de uma das frequentes crises provocadas pela tuberculose no verão de 1942. Camus, contudo, logo se viu atraído para a participação na Resistência, de modo que só pôde voltar a dar atenção ao livro depois da libertação da França. Àquela altura, no entanto, o obscuro romancista argelino já havia se transformado numa figura nacional: um herói da resistência intelectual, editor de Combat (um diário nascido na clandestinidade e que exerceu enorme influência nos anos do pós-guerra) e um ícone de uma nova geração de homens e mulheres franceses, sedentos por ideias e por ídolos.

Camus parecia se encaixar à perfeição no papel. Atraente e encantador, um partidário carismático de radicais mudanças políticas e sociais, desfrutava de uma autoridade sem igual sobre milhões de seus compatriotas. Nas palavras de Raymond Aron, os leitores dos editoriais de Camus tinham “desenvolvido o hábito de formar seu pensamento diário a partir dele”. Havia outros intelectuais na Paris do pós-guerra destinados a desempenhar papéis importantes nos anos que estavam por vir: o próprio Aron, Simone de Beauvoir e, é claro, Jean-Paul Sartre. Mas Camus era diferente. Nascido na Argélia em 1913, era mais jovem que seus colegas da Rive Gauche, a maioria dos quais já estava na casa dos quarenta anos ao fim da guerra. Ele era mais "exótico", tendo chegado da distante Argel e não saído da estufa formada pelas escolas e faculdades parisienses; e havia nele algo de especial. Um observador da época captou bem isso: "O que me chamou a atenção foi o seu rosto, tão humano e sensível. Há nesse homem uma integridade tão patente que impõe um respeito quase imediato; simplesmente ele não é como os outros homens".1

A reputação pública de Camus garantiu o sucesso do seu livro. Mas o momento em que foi publicado também foi, em parte, responsável por isso. Quando o livro foi lançado, os franceses começavam a esquecer os constrangimentos e as soluções de compromisso dos quatro anos de ocupação alemã. O marechal Philippe Pétain, o chefe de Estado que iniciou e encarnou a política de colaboração com os nazistas vitoriosos, tinha sido julgado e preso. Outros políticos colaboracionistas tinham sido executados ou banidos da vida pública. O mito de uma gloriosa resistência nacional era cuidadosamente cultivado por políticos de todos os matizes ideológicos, de Charles de Gaulle aos comunistas; incômodas memórias pessoais tinham recebido uma tranquilizadora camada de verniz estampando a versão oficial, segundo a qual a França havia sido libertada dos seus opressores pelos esforços conjuntos da resistência doméstica e das forças da França Livre, lideradas desde Londres por De Gaulle.

Nesse contexto, a alegoria de Albert Camus a propósito da ocupação da França na época da guerra reabria um doloroso capítulo do passado recente francês, mas por um viés indireto e aparentemente apolítico. Por aquele ângulo, evitava provocar suscetibilidades partidárias, comexceção das extremas esquerda e direita, abordando temas delicados sem que as pessoas se recusassem de antemão a ouvi-lo. Se o romance tivesse aparecido em 1945, a atmosfera raivosa e partidarizada animada por sentimentos de vingança teria sufocado suas reflexões ponderadas a respeito da justiça e da responsabilidade. Se tivesse sido adiado até os anos 1950, seu tema teria provavelmente sido posto de lado, em face dos novos alinhamentos surgidos em função da Guerra Fria.

Se A peste deve ser lido, como certamente o foi, como uma simples alegoria a respeito do trauma vivido pela França durante a guerra, esse é um tema ao qual voltarei mais adiante. O que não deixa dúvidas é o fato de que se tratava de um livro intensamente pessoal. Camus pôs algo de si mesmo — suas emoções, suas memórias e sua sensibilidade em relação a um lugar — em todas as obras que publicou; esse é um dos motivos pelos quais se distinguia de outros intelectuais de sua geração e que explica a atração duradoura e universal que exerce. Porém, mesmo pelos padrões de Camus, A peste é notavelmente introspectivo e revelador. Oran, o cenário do romance, era uma cidade que ele conhecia bem e da qual cordialmente não gostava, ao contrário da cidade natal por ele adorada, Argel. Considerava Oran tediosa e materialista, e suas memórias sobre a cidade foram marcadas mais ainda pelo fato de sua tuberculose ter se agravado durante sua estada ali. Emconsequência disso, foi proibido de nadar — um de seus maiores prazeres — e se viu forçado a permanecer sentado semanas a fio em meio ao calor sufocante, opressivo, que proporciona o pano de fundo da história.

Essa privação involuntária de tudo o que ele mais amava na sua terra natal argelina — a areia, o mar, o exercício físico e a sensação mediterrânica de bem-estar e liberdade que Camus sempre contrapôs à paisagem cinzenta e soturna do Norte — foi agravada quando ele foi enviado ao interior da França para convalescer. A região do Maciço Central é tranquila e revigorante, e o vilarejo afastado ao qual Camus chegou em agosto de 1942 poderia ser tomado como o local ideal para um escritor. Porém, doze semanas depois, em novembro de 1942, os aliados desembarcaram no Norte da África. Os alemães reagiram ocupando todo o Sul da França (até então governado desde a cidade de Vichy, sede de uma estação de águas, pelo governo fantoche de Pétain) e a Argélia se viu isolada do continente. Camus ficou, a partir desse momento, separado não apenas da sua terra natal, mas também da sua mãe e da sua esposa, as quais só veria novamente depois da derrota da Alemanha.2

Doença, exílio e separação estavam, portanto, presentes tanto na vida de Camus como em seu romance, e suas reflexões a esse respeito compõem um contraponto vital à alegoria. Devido à sua experiência direta e intensa, as descrições de Camus da peste e da dor gerada pela solidão são excepcionalmente vívidas e sentidas. A profundidade do seu próprio sentimento é sugerida pela observação do narrador, logo no começo da história, de que "a primeira coisa que a peste trouxe para os nossos concidadãos foi o exílio", e que "estar separado de alguém a quem amamos [...] [era] a maior agonia desse longo período de exílio".

Isso por sua vez proporciona, tanto para Camus como para o leitor, um vínculo com seu romance anterior: pois doença, separação e exílio são condições que nos chegam de forma inesperada e indesejada. Servem de exemplo do que Camus compreendia como o "absurdo" da condição humana e a natureza aparentemente aleatória dos esforços humanos. Não é por acaso que um dos seus principais personagens, Grand, supostamente sem motivo algum, relata uma conversa ouvida numa tabacaria a respeito de "um jovem empregado de uma empresa que tinha matado um árabe numa praia". Isso, é claro, é uma alusão ao ato seminal de violência arbitrária em O estrangeiro, e na mente de Camus está associado às devastações provocadas pela pestilência em A peste, e não apenas pelo cenário argelino comum a ambas. 

Porém Camus fez mais do que simplesmente inserir na sua história pequenos episódios e emoções extraídos de seus primeiros escritos e da sua situação pessoal. Ele colocou a si mesmo, de forma bastante direta, nos personagens de seus romances, usando três deles em particular para representar e iluminar seu característico ponto de vista moral. Rambert, o jovem jornalista que se vê separado da mulher em Paris, fica a princípio desesperado para fugir da cidade isolada emquarentena. Sua obsessão com seu sofrimento pessoal o deixa indiferente à tragédia mais ampla, da qual se sente bastante distante — ele não é, afinal, um cidadão de Oran, tendo sido surpreendido ali apenas por obra do acaso. É justo na véspera da sua partida que compreende como, a despeito de si mesmo, ele se tornou parte da comunidade e compartilha seu destino; ignorando o risco e apesar de suas necessidades egoístas anteriores, ele permanece em Oran e se une às “equipes sanitárias”. Partindo de uma resistência inteiramente privada contra o infortúnio, ele ascende à solidariedade de uma resistência coletiva contra o flagelo comum.

A identificação de Camus com o dr. Rieux reflete seu estado de espírito instável desses anos. Rieux é um homem que, diante do sofrimento e de uma crise comum, faz o que deve fazer e se torna um líder e um exemplo, não levado por uma coragem heroica, mas antes por uma espécie de otimismo necessário. No fim dos anos 1940, Camus estava exausto e deprimido, sentindo o peso do fardo das expectativas depositadas nele como intelectual público: conforme confiou aos seus diários, "todos querem que o homem ainda empenhado em sua busca já tenha alcançado logo suas conclusões". Do filósofo “existencialista” (um rótulo que sempre desagradou a Camus) as pessoas esperavam uma visão de mundo pronta e acabada; mas Camus não tinha nenhuma a oferecer.3 Como expressou por meio de Rieux, ele estava "farto do mundo em que vivia"; tudo o que podia oferecer com alguma certeza era "algum sentimento por seus semelhantes e [ele estava] determinado a rejeitar qualquer injustiça e qualquer concessão".

O dr. Rieux faz a coisa certa apenas porque enxerga claramente o que precisa ser feito. Numterceiro personagem, Tarrou, Camus incorporou uma exposição mais elaborada de seu pensamento moral. Como Camus, Tarrou está na casa dos trinta anos; deixou sua casa, segundo ele mesmo, movido pelo desgosto que sentia pela postura do pai de defender a pena de morte — tema comque Camus se preocupou intensamente e sobre o qual escreveu bastante nos anos do pós-guerra.4

De modo doloroso, Tarrou refletiu sobre sua vida e seus compromissos passados, e sua confissão a Rieux ocupa o cerne mesmo da mensagem moral do romance: "Pensei que estava lutando contra a peste. Eu me dei conta de que, indiretamente, tinha apoiado a morte de milhares de homens, de que tinha causado suas mortes ao aprovar ações e princípios que inevitavelmente levaram a elas". Essa passagem pode ser lida como expressando as reflexões arrependidas do próprio Camus sobre sua passagem pelo Partido Comunista na Argélia durante os anos 1930. Mas as conclusões de Tarrou vão além da admissão de um erro político: "Estamos todos na peste. [...] Tudo o que sei é que é preciso dar o melhor de si para não vir a ser também uma vítima da peste. [...] E é por isso que decidi rejeitar tudo que, direta ou indiretamente, faça as pessoas morrer ou justifique o fato de outras pessoas fazerem com que morram". Essa é a voz autêntica de Albert Camus e esboça a posição que assumiria pelo resto da vida em relação ao dogma ideológico, ao assassinato político ou judiciário e a todas as formas de irresponsabilidade ética — atitude que mais tarde lhe cobraria um alto custo em termos de amigos e até mesmo em influência no mundo polarizado da inteligência parisiense.


A defesa feita por Tarrou/Camus das suas recusas e dos seus compromissos nos leva de volta à questão do status de A peste. Trata-se de um romance bem-sucedido em vários níveis, como deve ser qualquer grande romance, porém é, acima de tudo, uma inegável história de fundo moral. Camus tinha Moby Dick em alta conta e, como Melville, não hesitava em dotar sua história de símbolos e metáforas. Porém Melville podia se dar ao luxo de ir e vir livremente, para trás e para adiante, entre a narrativa sobre a caça a uma baleia e uma fábula a respeito da obsessão humana; entre a Oran de Camus e o dilema da escolha humana havia a realidade da vida na França de Vichy entre 1940 e 1944. Leitores de A peste, tanto hoje como em 1947, não estariam errados, portanto, em abordá-lo como uma alegoria sobre os anos da ocupação.

Isso se deve, em parte, ao fato de Camus deixar claro que se trata de uma história sobre "nós". A maior parte da história é contada na terceira pessoa. Mas, espalhado estrategicamente ao longo do texto, há o ocasional "nós", e o "nós" em questão — pelo menos para o público mais imediato de Camus — são os franceses em 1947. A “calamidade” que se abateu sobre os cidadãos da Oran ficcional é aquela que vitimou a França em 1940, com a derrota militar, o abandono da República e o estabelecimento do regime de Vichy sob a tutela alemã. O relato de Camus a propósito da chegada dos ratos ecoava uma visão bastante disseminada sobre a divisão em que se encontrava a própria França em 1940: "Era como se o próprio solo sobre o qual nossas casas estavamconstruídas estivesse sendo expurgado de um excesso de bile, deixando vir à tona furúnculos e abcessos que até então o tinham devorado por dentro". Na França, muitos, a princípio, tinhamcompartilhado da reação inicial do padre Paneloux: "Irmãos, vocês fizeram por merecer". Durante um bom tempo as pessoas não se dão conta do que aconteceu e a vida parece seguir seu curso — "quanto às aparências, nada havia mudado". "A cidade era habitada por pessoas que caminhavam como que adormecidas." Depois, quando a peste já tinha passado, a amnésia se instala — "elas negavam que nós [sic] tínhamos sido aquele povo entorpecido". Tudo isso e muito mais — o mercado negro, o fracasso dos administradores em dar às coisas seu verdadeiro nome e em assumir a liderança moral da nação — descreviam com tamanha precisão o passado recente francês que era impossível não reconhecer as verdadeiras intenções de Camus.

Entretanto, a maior parte dos alvos de Camus não se deixa rotular facilmente, e a alegoria foge ao espírito da retórica moral polarizada, muito comum no período do pós-guerra. Cottard, que se resigna à peste, julgando-a forte demais para ser combatida, e que considera as "equipes sanitárias" uma perda de tempo, é claramente alguém que vem a ser um "colaboracionista" emrelação ao destino da cidade. Ele prospera em meio à nova situação e só tem a perder com a volta aos "velhos tempos". Mas ele é retratado com simpatia, e Tarrou e os outros continuam a manter contato com ele e até a discutir com ele suas ações. Tudo o que pedem, nas palavras de Tarrou, é que ele "tente não espalhar deliberadamente a peste".

No final, Cottard é violentamente espancado pelos cidadãos recém-liberados — um lembrete das punições violentas dirigidas aos supostos colaboradores por ocasião da Libertação, praticadas muitas vezes por homens e mulheres cujo entusiasmo pela vingança violenta os ajudou — e a outros — a esquecer as próprias concessões feitas na época da guerra. A sensibilidade demonstrada por Camus em relação à raiva e ao ressentimento nascidos de um sofrimento genuíno e de uma memória culpada introduz uma nuance de empatia, algo raro entre seus contemporâneos, fazendo com que a história se eleve bem acima das convenções da sua época.

A mesma sensibilidade (e integridade — Camus estava escrevendo com base na sua experiência pessoal) dá forma à representação dos próprios integrantes da resistência. Não por acaso, Grand, o tímido e reprimido funcionário, figura nada inspiradora, é apresentado como a encarnação da verdadeira e pouco heroica resistência. Para Camus, assim como para Rieux, a resistência nada tinha a ver com heroísmo — ou, se tinha, era, então, o heroísmo da bondade. “Pode parecer uma ideia ridícula, mas a única maneira de lutar contra a peste é com a decência.” Unir-se às “equipes sanitárias” não era em si mesmo um ato de grande significação — “não fazer aquilo, ao contrário, teria parecido incrível na época”. Esse ponto é enfatizado seguidamente no romance, como se Camus se preocupasse com a possibilidade de ser mal compreendido: “Quando vemos o sofrimento que isso acarreta”, observa Rieux a certa altura, “é preciso ser louco, cego ou covarde para se resignar à peste”.

A exemplo do narrador, Camus se recusa a “fazer um elogio excessivamente eloquente à determinação e ao heroísmo aos quais atribui um grau apenas moderado de importância”. Isso precisa ser compreendido no contexto. Existiram, é claro, demonstrações de enorme coragem e grande sacrifício na Resistência francesa; muitos homens e mulheres morreram por essa causa. Porém Camus sentia-se pouco à vontade com a ostentação em torno do mito do heroísmo desenvolvido na França do pós-guerra e tinha horror ao tom de superioridade moral com o qual supostos ex-integrantes da Resistência (inclusive alguns de seus famosos colegas intelectuais) mostravam-se condescendentes em relação aos que nada tinham feito. Na visão de Camus, era a inércia, ou a ignorância, que explicava a incapacidade de ação por parte das pessoas. Os Cottard desse mundo eram uma exceção; a maioria das pessoas é melhor do que imaginamos — como diz Tarrou, “só é preciso dar a elas uma oportunidade”.5


Consequentemente, alguns dos intelectuais contemporâneos de Camus não demonstraram particular interesse por A peste. Esperavam dele algum tipo de obra mais “engajada” e acharampoliticamente incorretos as ambiguidades do livro e o tom de tolerância e moderação desiludidas. Simone de Beauvoir, em especial, desaprovou severamente o recurso de Camus a uma praga natural como um substituto para (era o que ela pensava) o fascismo — o procedimento isentava os homens de suas responsabilidades políticas, ela insistia, e se esquivava da história e dos verdadeiros problemas políticos. Em 1955 o crítico literário Roland Barthes chegou a uma conclusão negativa semelhante, acusando Camus de oferecer aos leitores uma “ética antihistórica”. Mesmo hoje essa crítica ocasionalmente vem à tona entre os que se dedicam ao estudo de Camus na academia: ele deixa o fascismo e Vichy escapar à condenação, acusam eles, ao lançar mão da metáfora de uma “peste não ideológica e não humana”.

Comentários como esses são duplamente reveladores. Em primeiro lugar mostram em que medida a história aparentemente simples de Camus se prestava a incompreensões. A alegoria pode ter sido associada à França de Vichy, mas a “peste” transcende os rótulos políticos. Não era o “fascismo” que Camus estava visando — um alvo fácil, afinal, em especial em 1947 —, mas os dogmas, a subserviência e a covardia em todas as suas formas públicas e combinadas. Certamente Tarrou não é nenhum fascista; mas ele insiste em dizer que, nos primeiros tempos, quando concordava com doutrinas que autorizavam o sofrimento de outros em nome de ideais elevados, também era um portador da peste, mesmo enquanto lutava contra ela.

Em segundo lugar, a acusação de que Camus era ambíguo demais em seus juízos, demasiadamente pouco político em suas metáforas, lança luz não sobre as suas fraquezas, mas simsobre suas qualidades. Isso é algo que talvez agora estejamos em melhor situação para compreender do que se encontravam os primeiros leitores de A peste. Graças a Primo Levi e a Václav Havel, adquirimos familiaridade com a “zona cinzenta”. Compreendemos melhor que, emcondições extremas, raramente encontramos categorias simples e reconfortantes de bem e mal, culpado e inocente. Sabemos mais sobre as escolhas e as soluções de compromisso com as quais homens e mulheres são obrigados a lidar em tempos difíceis, e não nos apressamos mais tanto assim em julgar os que procuraram se acomodar em situações impossíveis. Os homens podem vir a fazer a coisa certa a partir de uma combinação de motivos e podem, com a mesma facilidade, cometer atos terríveis com a melhor das intenções — ou sem intenções de tipo algum. Disso não decorre a crença de que as pragas que a humanidade faz desabar sobre si mesma sejam “naturais” ou “inevitáveis”. Porém atribuir responsabilidades por elas — evitando, assim, que voltem a acontecer no futuro — pode não ser uma tarefa tão simples. E com Hannah Arendt fomos apresentados a mais uma complicação: a noção da “banalidade do mal” (uma expressão que o próprio Camus teria tido o cuidado de evitar), a ideia de que crimes inomináveis podem ser cometidos por homens bastante comuns, com consciência limpa.6

Essas noções são agora lugares-comuns do debate moral e histórico. Mas Albert Camus foi o primeiro a chegar a essas questões, recorrendo às suas próprias palavras, com uma perspectiva original e uma intuição que escaparam a quase todos os seus contemporâneos. É isso que eles consideravam tão desconcertante em seus escritos. Camus era um moralista que não hesitava emdistinguir entre o bem e o mal, mas que se abstinha de condenar a fragilidade humana. Ele era umestudioso do “absurdo” que se recusava a se curvar diante da necessidade.7 Era um homempúblico voltado para a ação e que insistia no fato de que todas as questões verdadeiramente importantes se resumiam, em última instância, a atos individuais de generosidade e de bondade. E, como Tarrou, ele acreditava em verdades absolutas e aceitava os limites do possível: “Outros homens farão a história. [...] Tudo o que sei é que nesta terra há pestes e há vítimas — e devemos fazer o possível para nos recusar a ficar do lado da peste”.

Assim, A peste não ensina nenhuma lição. Camus era um moraliste, mas não um moralizador. Ele alegou ter se esforçado muito para não escrever algo “panfletário”, e, na medida em que essa novela não oferece consolo algum a polemistas políticos de nenhuma tendência, pode-se considerar que ele teve sucesso. Mas justamente por esse motivo o livro não apenas sobreviveu às suas origens como uma alegoria a respeito da França ocupada, mas também transcendeu sua era. Ao olharmos para trás e fazermos um sombrio balanço do século XX, podemos ver mais claramente agora que Albert Camus identificou os dilemas centrais de nossa era. Como Hannah Arendt, ele viu que "o problema do mal será a questão fundamental da vida intelectual do pós-guerra na Europa — da mesma forma que a morte se tornou o problema fundamental depois da última guerra".8

Cinquenta anos depois de sua primeira publicação, numa era de satisfação pós-totalitária comas nossas condições e perspectivas, quando intelectuais anunciam o Fim da História e políticos pregam a globalização como um paliativo universal, a frase com que Camus encerra seu grande romance soa mais verdadeira do que nunca, um sino de alarme ecoando na noite da complacência e do esquecimento:

O bacilo da peste nunca morre ou desaparece inteiramente, [...] pode permanecer latente por décadas na mobília ou nas roupas, [...] espera pacientemente em quartos, sótãos, baús, lenços e papéis velhos e [...] talvez chegue o dia em que, para instrução ou desgraça da humanidade, a peste convocará seus ratos e os enviará para morrer em alguma cidade que se mostra satisfeita consigo mesma.

Notas

1. Julien Green, Journal, 20/2/1948, citado por Olivier Todd, Albert Camus: Une vie (Paris: Gallimard, 1996), pp. 419-20.

2. O editor literário Jean Paulhan, ao encontrar Camus em Paris, em janeiro de 1943, observou que ele "sofria" com a impossibilidade de voltar a Argel, para "sua esposa e o seu clima". Jean Paulhan a Raymon Guérin, 6/1/1943, em Paulhan, Choix de lettres, 1937-1945 (Paris: Gallimard, 1992), p. 298.

3. "Nunca fui um filósofo e nunca pretendi ser um." Em "Entretien sur la révolte", Gazette des lettres, 15/2/1952.

4. Em seu romance autobiográfico Le Premier homme, publicado postumamente, Camus escreve sobre o seu pai ter chegado em casa e vomitado, depois de assistir a uma execução pública.

5. É importante observar que foi em Chambon-sur-Ligne, precisamente o mesmo vilarejo nas montanhas em que Camus esteve convalescendo em 1942-3, que a comunidade protestante local se uniu em torno do seu pastor para salvar um grande número de judeus que haviam buscado refúgio entre fazendas e aldeias isoladas, inacessíveis. Esse ato incomum de coragem coletiva, infelizmente raro naqueles dias, oferece um contraponto histórico à narrativa de Camus a respeito de uma escolha moral — e uma confirmação de suas intuições sobre a decência humana. Ver Philip P. Hallie, Lest Innocent Blood Be Shed: The Story of the Village of Le Chambon and How Goodness Happened There (Nova York: Harper and Row, 1979).

6. Ver Hannah Arendt, Eichmann in Jerusalem: A Report on the Banality of Evil (Nova York: Viking, 1963). Essa questão é bem exemplificada no estudo realizado por Christopher Browning a respeito dos assassinatos em massa na Frente Oriental na Segunda Guerra: Ordinary Men: Reserve Police Battalion 101 and the Final Solution in Poland (Nova York: Aaron Asher Books, 1992).

7. Numa resenha antiga sobre A náusea, de Jean-Paul Sartre, escrita muito antes que eles se conhecessem, Camus observou: "O erro de certo tipo de escrito é acreditar que, como a vida é horrível, ela é trágica. [...] Anunciar a natureza absurda da existência não pode ser um objetivo, apenas um ponto de partida". Ver Alger Républicain, 20/10/1938.

8. Hannah Arendt, "Nightmare and Flight", Partisan Review, vol. 12, no 2 (1945), republicado em Essays in Understanding, Jerome Kohn, ed. (Nova York: Harcourt Brace, 1994), p. 133.

Sobre intelectuais e democracia

A atividade intelectual é um pouco como a sedução. Se você for direto ao alvo, é quase certo que não seja bem-sucedido.

Tony Judt

The New York Review of Books

March 22, 2012 issue

O texto a seguir foi extraído de Thinking the Twentieth Century, escrito com Timothy Snyder e publicado recentemente pela Penguin.

Tradução / A atividade intelectual é um pouco como a sedução. Se você for direto ao alvo, é quase certo que não seja bem-sucedido. Se quiser ser alguém que contribui para os debates históricos mundiais, é quase certo que não tenha êxito se já começar contribuindo para os debates históricos mundiais. A coisa mais importante a fazer é falar sobre as coisas que têm, por assim dizer, ressonância histórica mundial, mas no nível em que você é capaz de ser influente. Se a sua contribuição à conversa for então captada e se tornar parte de uma conversa maior, ou parte de conversas travadas também em outros locais, tanto melhor.

Assim, não penso que os intelectuais façam bem falando sobre a necessidade de que o mundo seja democrático, ou sobre a necessidade de que os direitos humanos sejam mais respeitados mundo afora. Não que essas declarações sejam pouco desejáveis, mas o fato é que elas contribuem muito pouco, seja para a consecução do objetivo, seja para incrementar o rigor da discussão. Mas, se a mesma pessoa mostrar exatamente o que há de imperfeito na democracia e nas democracias, estará lançando uma base muito melhor para a argumentação de que a nossa é uma democracia que as outras deveriam ser incentivadas a emular. Dizer meramente que a nossa é uma democracia ou dizer que não estou interessado na nossa, mas quero ajudar a construir a sua, provoca a resposta: bem, vá em frente, conserte a sua e então talvez consiga uma plateia estrangeira, e por aí vai. Para sermos internacionais, temos primeiro que ser nacionais.

Com o que deveríamos estar nos preocupando hoje? Estamos no final de um ciclo muito longo de avanço. Um ciclo que começou em fins do século XVIII e que, não obstante tudo o que ocorreu desde então, continuou essencialmente até os anos 1990: a contínua ampliação do círculo de países cujos governantes são compelidos a aceitar algo como o regime da lei. Creio que isso foi abafado, a partir dos anos 1960, por duas expansões distintas, mas relacionadas: a da liberdade econômica e a da liberdade individual. Estes dois últimos desenvolvimentos, que parecem estar relacionados com o primeiro, são na verdade potencialmente perigosos para ele.

Vejo o século atual como um século de crescente insegurança suscitada parcialmente por uma liberdade econômica excessiva, usando a palavra liberdade num sentido muito específico, e a crescente insegurança provocada também por mudanças climáticas e Estados imprevisíveis. Como intelectuais ou pensadores políticos, é provável que nos vejamos confrontados com uma situação na qual nossa principal tarefa não é imaginar mundos melhores, mas pensar em como evitar piores. E essa é uma espécie ligeiramente diferente de situação, na qual o tipo de intelectual que delineia grandes quadros de situações idealizadas e improváveis talvez não seja a pessoa a quem mais vale a pena dar ouvidos.

Talvez nos vejamos perguntando como podemos defender direitos legais, constitucionais ou humanos estabelecidos, normas, liberdades, instituições e assim por diante. Não estaremos perguntando se a Guerra do Iraque era uma maneira boa ou má de levar democracia, liberdade, o mercado etc. ao Oriente Médio, mas sim: era um empreendimento prudente, mesmo que alcançasse seus objetivos? Pensemos no custo da opção: o potencial perdido que poderia ser utilizado para alcançar outras coisas com recursos limitados.

Tudo isso é duro para os intelectuais, a maioria dos quais se imagina defendendo e propondo grandes abstrações. Mas penso que nas próximas gerações o modo de defender e propor grandes abstrações será defender e cuidar de instituições, leis, normas e práticas que encarnam nossos melhores esforços em relação a essas grandes abstrações. E os intelectuais que se importarem com elas serão as pessoas que terão mais importância.

Se você observar a história das nações que maximizaram as virtudes que associamos à democracia, notará que o que veio primeiro foi a constitucionalidade, o império da lei e a separação de poderes. A democracia quase sempre veio depois. Se entendermos por democracia o direito de todos os adultos participarem da escolha do governo que vai dirigi-los, isso foi implantado muito tarde – no meu tempo de vida, em alguns países que hoje vemos como grandes democracias, como a Suíça, e certamente, no tempo de vida de meu pai, em outros países europeus, como a França. Portanto, não devemos dizer a nós mesmos que a democracia é o ponto de partida.

A democracia está para uma sociedade liberal bem-ordenada como um mercado excessivamente livre está para um capitalismo bem-sucedido e bem regulado. A democracia de massa numa era de meios de comunicação de massa significa, por um lado, que você pode revelar muito rapidamente que Bush roubou a eleição de 2000, mas, por outro lado, que grande parte da população não está preocupada com isso. Ele teria menos condições de roubar a eleição numa sociedade liberal e antiquada do século XIX, baseada num sufrágio mais restrito: as relativamente poucas pessoas de fato envolvidas teriam se importado muito mais. Portanto, pagamos um preço pela massificação de nosso liberalismo, e deveríamos compreender isso. Não é um argumento em favor do retorno ao voto restrito ou a duas classes de eleitores, ou o que isso signifique – os informados e os desinformados. Mas é um argumento em favor da compreensão de que a democracia não é a solução para o problema das sociedades não livres.

Timothy Snyder: Mas não seria a democracia um bom candidato para um século mais pessimista? Porque ela é, creio, melhor defendida como algo que impede o surgimento de sistemas piores, e melhor enunciada como política de massa capaz de garantir que as pessoas não serão enganadas da mesma maneira o tempo todo.

A máxima de Churchill de que a democracia é o pior sistema possível, com exceção de todos os outros, encerra alguma verdade, ainda que limitada. A democracia tem sido a melhor defesa em curto prazo contra alternativas não democráticas, mas não é uma defesa contra suas próprias deficiências genéticas. Os gregos sabiam que a democracia não é muito passível de sucumbir aos encantos do totalitarismo, do autoritarismo ou do poder oligárquico; ela é muito mais passível de sucumbir a uma versão corrompida de si própria.

As democracias se corroem bem depressa; elas se corroem linguisticamente, ou retoricamente, se você preferir – é esse o argumento de George Orwell quanto à linguagem. Elas se corroem porque a maioria das pessoas não se preocupa muito com elas. Note que a União Europeia, cujas primeiras eleições parlamentares, realizadas em 1979, tiveram um comparecimento médio de 62%, está agora temendo um comparecimento de menos de 30%, embora o Parlamento Europeu hoje tenha mais importância e mais poder. A dificuldade de sustentar o interesse voluntário na questão da escolha das pessoas que vão governar você é algo bem patente. E a razão pela qual precisamos de intelectuais, bem como de todos os bons jornalistas que pudermos encontrar, é preencher o espaço que cresce entre as duas partes da democracia: os governados e os governantes.

Tony Judt (1948-2010) foi o fundador e diretor do Remarque Institute na NYU e autor de Postwar: A History of Europe Since 1945, Ill Fares the Land, e The Burden of Responsibility: Blum, Camus, Aron, and the French Twentieth Century, entre outros livros.

O que aprendemos, se é que aprendemos alguma coisa?

Tony Judt

The New York Review of Books

May 1, 2008 issue

Tradução / O século XX mal acabou e suas disputas e realizações, ideais e medos já se perderam nas sombras do esquecimento. No Ocidente, sempre que possível tivemos grande pressa em desconsiderar a bagagem econômica, intelectual e institucional do século passado, e encorajamos os outros a fazer o mesmo. A partir de 1989, com uma confiança ilimitada e uma reflexão insuficiente, deixamos o século XX para trás. Enveredamos sem medo no seu sucessor, imersos em meias verdades a serviço do que desejamos crer: o triunfo do Ocidente, o fim da História, o momento unipolar americano, a marcha inelutável da globalização e da liberdade de mercado.

A crença de que aquele tempo ficou para trás e agora tudo é diferente nos afeta bem mais do que os finados dogmas e instituições comunistas dos tempos da Guerra Fria. Durante os anos 1990, e novamente em seguida ao 11 de setembro de 2001, mais de uma vez me choquei com a perversa insistência contemporânea em não compreender o contexto dos dilemas de hoje; em não dar ouvidos a algumas das cabeças mais sensatas das últimas décadas. Com a insistência em procurar ativamente esquecer, em vez de lembrar; em negar a continuidade e proclamar o ineditismo em todas as ocasiões possíveis. Adquirimos uma estridente insistência em reafirmar que o passado pouco tem de interessante a ensinar. O nosso mundo, asseguramos, é novo; seus riscos e oportunidades não têm precedentes.

Depois de 1918, enquanto todos concordavam que as coisas nunca voltariam a ser como antes, a forma que o mundo do pós-guerra deveria assumir foi idealizada e contestada em toda parte, sob a longa sombra da experiência e do pensamento do século XIX. A economia neoclássica, o liberalismo, o marxismo (e seu enteado, o comunismo), a "revolução", a burguesia e o proletariado, o imperialismo e o "industrialismo" - os blocos usados na constituição do mundo político do século XX - eram todos artefatos do século XIX. Mesmo aqueles que, a exemplo de Virginia Woolf, acreditavam que "por volta de dezembro de 1910 o caráter humano mudou" - que as profundas mudanças culturais do fin de siècle europeu tinham transformado completamente os termos da troca intelectual - ainda assim dedicavam uma quantidade surpreendente de energia travando uma luta inglória com a sombra dos seus predecessores. O peso do passado se fazia sentir no presente.

Hoje, em contraste, tratamos o século passado com grande ligeireza. Claro que lhe erguemos memoriais em toda parte: santuários, placas, locais de visitação. Até mesmo parques temáticos de fundo histórico são monumentos públicos ao "passado". Mas o século XX que celebramos é apresentado curiosamente fora de foco. A esmagadora maioria dos sítios oficialmente dedicados à conservação da memória do século XX é ou confessadamente nostálgico-triunfalista (louvando homens famosos e celebrando grandes vitórias) ou então, e cada vez mais, oportunidade para a rememoração de um sofrimento seletivo.

O século XX, assim, está a caminho de ser transformado num palácio de memória moral: uma câmara de horrores históricos, com usos pedagógicos, cujas várias estações atendem pelos rótulos de "Munique", "Pearl Harbor", "Auschwitz", "Gulag", "Armênia", "Bósnia" ou "Ruanda". Com o 11 de Setembro figurando como uma espécie de coda suplementar, um sangrento pós-escrito é dirigido àqueles que quiseram esquecer as lições do século, ou deixaram de aprendê-las. O problema dessa representação lapidar do século passado como uma era singularmente horrenda, da qual hoje, felizmente, já emergimos, é que não é uma boa descrição. De muitas maneiras, foi de fato uma época terrível, um tempo de brutalidade e sofrimento em massa talvez sem igual em toda a história conhecida. O problema é a mensagem: que deixamos tudo isso para trás, que o significado do passado é claro e que agora podemos avançar - desembaraçados dos erros anteriores - rumo a tempos melhores e diferentes.

Essa rememoração oficial não contribui para a nossa avaliação ou consciência do passado. Funciona como um substituto, um sucedâneo. Em vez de ensinarmos história, levamos as crianças a percorrer museus e memoriais e, o que é pior, as estimulamos a ver o passado - e as suas lições - através do vetor do sofrimento dos seus antecessores. Hoje, a interpretação "comum" do passado recente compõe-se, assim, de fragmentos múltiplos de vários passados, cada um deles (judeu, polonês, sérvio, armênio, alemão, asiático-americano, palestino, irlandês, homossexual) marcado pela condição ostensiva de vitimado.

O mosaico resultante, em vez de nos ligar a um passado comum, separa-nos dele. Por maiores que fossem os defeitos das narrativas nacionais que nos eram ensinadas, por mais que o seu foco fosse seletivo e a sua mensagem instrumental, pelo menos elas tinham a vantagem de fornecer à nação referências passadas para a experiência do presente. A história tradicional, da maneira como foi ensinada a gerações de escolares e universitários, dava um sentido ao presente por meio da referência ao passado: nomes, lugares, inscrições, idéias e alusões podiam ser organizados numa narrativa memorizada do dia de ontem. Atualmente, esse processo se inverteu. O passado só adquire sentido através da referência às nossas múltiplas, e muitas vezes contrastantes, atribulações atuais.

Esse caráter estrangeiro e desconcertante do passado deve-se, em parte, à mera velocidade das mudanças contemporâneas. A "globalização" realmente revirou a vida das pessoas de tal forma que seus pais ou avós teriam grande dificuldade em imaginar. Muito do que, por décadas e mesmo por séculos, nos parecia familiar e permanente vem caindo cada vez mais rápido no esquecimento. O passado, ao que tudo indica, é realmente um outro país: nele, as coisas eram feitas de outra maneira.

A expansão das comunicações é um caso exemplar. Até as últimas décadas do século XX, a maioria das pessoas tinha um acesso limitado à informação. Graças à educação nacional, à rádio e televisão controladas pelo Estado e a uma cultura impressa comum, todos passaram a ter a mesma probabilidade de saber praticamente as mesmas coisas dentro de um Estado, nação ou comunidade. Hoje, ocorre o contrário. A maioria das pessoas fora da África subsaariana tem acesso a uma quantidade quase infinita de dados. Na falta, porém, de uma cultura comum, as informações e idéias fragmentadas que as pessoas escolhem ou encontram são determinadas por uma multiplicidade de preferências, afinidades e interesses. Com o passar dos anos, cada um de nós tem menos pontos em comum com os mundos em rápida multiplicação dos nossos próprios contemporâneos, sem falar do mundo dos que vieram antes de nós.

Qual é a conseqüência mais funesta da nossa pressa em deixar para trás o século XX? Nos Estados Unidos, pelo menos, é termos esquecido do que a guerra significa. E por um motivo particular. Em boa parte do continente europeu, da Ásia e da África, o século XX foi vivido como uma sucessão de guerras. A guerra representou invasão, ocupação, deslocamento, privação, destruição e assassinatos em massa. Os países que perdiam as guerras muitas vezes também perderam habitantes, território, recursos naturais, segurança e independência. Mesmo os países que emergiam formalmente vitoriosos tinham experiências comparáveis, e rememoravam a guerra com uma feição semelhante à dos derrotados.

A Itália depois da I Guerra Mundial, a China depois da II Guerra e a França depois de ambas podem ser mencionadas nesse caso: todas saíram "vencedoras", mas devastadas. E houve ainda as nações que venceram uma guerra, mas "perderam a paz", desperdiçando as oportunidades proporcionadas pela vitória. Os aliados ocidentais em Versalhes, assim como Israel, nas décadas que se seguiram à sua vitória de junho de 1967, são os exemplos mais flagrantes.

Além disso, no século XX, guerra quase sempre significou guerra civil: muitas vezes encoberta pelo rótulo de ocupação ou "libertação". A guerra civil desempenhou um papel significativo na "limpeza étnica", e provocou alguns dos grandes deslocamentos forçados de populações no século XX, tanto na Índia e na Turquia como na Espanha e na Iugoslávia. Da mesma forma que a ocupação estrangeira, a guerra civil é uma das terríveis memórias "comuns" dos últimos 100 anos. Em vários países, a "superação do passado" - isto é, um acordo para ultrapassar ou esquecer (ou negar) a memória recente de conflitos entre comunidades - transformou-se em objetivo primário de governos do pós-guerra, às vezes alcançado, às vezes causador de excessos.

A guerra não era apenas uma calamidade em si mesma. Ela trazia outros horrores em seu rastro. A I Guerra Mundial levou à militarização sem precedentes da sociedade, à adoração da violência e a um culto de morte que durou muito mais que a guerra propriamente dita e preparou o terreno para as catástrofes políticas que se seguiram. Os Estados e as sociedades tomados durante e depois da II Guerra Mundial, por Hitler ou Stálin (ou pelos dois, em seqüência), viveram não só a ocupação e a exploração, como também a degradação e a corrosão das leis e das normas da sociedade civil. As próprias estruturas da vida civilizada - as regras, as leis, os professores, os policiais, os juízes - desapareceram ou assumiram um significado sinistro: longe de garantir a segurança, o próprio Estado transformou-se na maior fonte de insegurança.

A reciprocidade e a confiança, seja entre vizinhos, colegas, dirigentes ou comunidade, entraram em colapso. Comportamentos que seriam aberrantes em circunstâncias habituais - roubo, desonestidade, dissimulação, indiferença para com o infortúnio alheio e exploração oportunista do seu sofrimento - tornaram-se não apenas normais como, às vezes, os únicos meios de alguém salvar a família e se salvar. A divergência ou a oposição eram sufocadas pelo medo universal.

A guerra, em suma, desencadeava um comportamento que seria inconcebível, além de aberrante, em tempos de paz. É a guerra, e não o racismo, o antagonismo étnico ou o fervor religioso, que leva à atrocidade. A guerra - a guerra total - sempre foi a condição prévia crucial para a criminalidade em massa na era moderna. Os primeiros campos de concentração foram criados pelos britânicos durante a Guerra dos Bôeres, entre 1899 e 1902. Sem a I Guerra Mundial, não haveria o genocídio dos armênios e seria altamente improvável que tanto o comunismo quanto o fascismo se apoderassem de Estados modernos. Sem a II Guerra Mundial não haveria o Holocausto. Não houvesse o envolvimento forçado do Camboja na Guerra do Vietnã, jamais teríamos ouvido falar de Pol Pot. Quanto ao efeito brutalizante da guerra sobre os próprios soldados comuns, ele foi copiosamente documentado.

Os Estados Unidos conseguiram passar ao largo de quase tudo isso. Os americanos talvez sejam o único povo que viveu o século XX sob uma luz muito mais benfazeja. Os Estados Unidos nunca foram invadidos. Não perderam vastas quantidades de cidadãos, nem grandes parcelas de território. Embora humilhados em distantes guerras neocoloniais (no Vietnã e, agora, no Iraque), jamais sofreram as plenas conseqüências de uma derrota. A despeito da sua ambivalência em relação às iniciativas mais recentes, a maioria dos americanos ainda acha que as guerras travadas pelo seu país foram, em sua maioria, "guerras boas".

Os Estados Unidos aumentaram bastante seu papel entre as nações após as duas guerras mundiais - uma situação bem diferente do que aconteceu com a Grã-Bretanha, também indiscutivelmente vitoriosa nesses conflitos, mas ao preço da quase-bancarrota e da perda de um império. Além disso, em comparação com os outros principais poderes litigantes do século XX, os Estados Unidos perderam relativamente poucos soldados nos campos de batalha, e praticamente não tiveram baixas civis.

Esse contraste merece uma ênfase estatística. Na I Guerra Mundial, os Estados Unidos sofreram pouco menos de 120 mil mortes em combate. Para o Reino Unido, a França e a Alemanha, as cifras são, respectivamente, de 885 mil, 1,4 milhão e mais de 2 milhões. Na II Guerra Mundial, quando os Estados Unidos perderam cerca de 420 mil homens em combate, as perdas do Japão foram de 2,1 milhões, as da China de 3,8 milhões, as da Alemanha de 5,5 milhões e as da União Soviética estimadas em 10,7 milhões. O Memorial dos Veteranos do Vietnã, em Washington, registra a morte de 58 195 americanos ao longo de uma guerra que se estendeu por quinze anos. Já o exército francês perdeu o dobro disso em apenas seis semanas de combates, entre maio e junho de 1940.

Na batalha mais custosa travada pelo exército americano em todo o século - a Ofensiva das Ardenas, entre dezembro de 1944 e janeiro de 1945 -, morreram 19 300 soldados. Nas 24 horas iniciais da Batalha do Somme (1º de julho de 1916), o exército britânico teve mais de 20 mil baixas fatais. Na Batalha de Stalingrado, o Exército Vermelho perdeu 750 mil homens e a Wehrmacht um número quase igual de combatentes.

Com isso, à exceção da geração que lutou na II Guerra Mundial, os Estados Unidos não têm memória de combate ou perda nem de longe comparável à das forças armadas de outros países. Mas são as baixas civis que deixam a marca mais duradoura na memória nacional, e aqui o contraste é ainda mais chocante. Apenas na II Guerra Mundial, os britânicos sofreram 67 mil mortes de civis. Na Europa continental, a França perdeu 270 mil civis. A Iugoslávia registrou a morte de mais de meio milhão de civis. A Alemanha, de 1,8 milhão. A Polônia, de 5,5 milhões. E se estima que a União Soviética tenha tido 11,4 milhões de mortes de civis. Essas cifras agregadas incluem cerca de 5,8 milhões de judeus mortos. Mais longe, na China, a contagem de mortos excedeu os 16 milhões. As perdas de civis americanos (excluindo a Marinha Mercante), nas duas guerras mundiais, somam menos de 2 mil mortos.

Conseqüentemente, os Estados Unidos são hoje a única democracia avançada em que figuras públicas glorificam e exaltam os militares, um sentimento comum na Europa antes de 1945, mas praticamente desconhecido nos dias de hoje. Os políticos americanos cercam-se dos símbolos e adornos da competência armada. Ainda em 2008, analistas americanos fustigam os aliados que hesitam em se envolver em conflitos armados. Acredito que seja essa disparidade nas lembranças da guerra e do seu impacto, mais que qualquer diferença estrutural entre os Estados Unidos e os países que lhe são comparáveis em outros aspectos, a responsável pelas suas distintas reações às crises internacionais de hoje.

A afirmação complacente dos neoconservadores, de que a guerra e o conflito são coisas que os americanos compreendem - em contraste com os europeus ingênuos, às voltas com suas fantasias pacifistas -, me parece totalmente equivocada: são os europeus (juntamente com os asiáticos e os africanos) que melhor entendem o que é a guerra. A maioria dos americanos tem a sorte de viver numa bem-aventurada ignorância do que ela realmente significa.

Esse mesmo contraste pode explicar a qualidade que caracteriza boa parte do que se escreve nos Estados Unidos sobre a Guerra Fria e as suas conseqüências. Nos relatos europeus sobre o fim do comunismo, dos dois lados da dita Cortina de Ferro, o sentimento predominante é de alívio diante do final de um capítulo longo e infeliz. Nos Estados Unidos, porém, essa história é normalmente registrada de forma triunfalista. E - por que não? - para muitos comentaristas e analistas políticos americanos, a mensagem do século XX é de que a guerra funciona. Daí o entusiasmo amplamente difundido pela guerra contra o Iraque. Para Washington, a guerra continua a ser uma opção - e, naquela ocasião, foi a primeira delas. Para o resto do mundo desenvolvido, ela é pensada como o último recurso.

A ignorância da história do século XX não contribui apenas para um deplorável entusiasmo pelo conflito armado. Também leva à identificação errônea do inimigo. Temos bons motivos para nos preocuparmos com o terrorismo e o desafio que ele representa. Mas antes de nos lançarmos a uma guerra de 100 anos para erradicar os terroristas da face da terra, é preciso considerar o seguinte: os terroristas nada têm de novo. Mesmo que sejam excluídos os assassinatos ou as tentativas de assassinato de presidentes e monarcas, e nos limitemos aos homens e mulheres que matam civis desarmados em busca de um objetivo político, os terroristas estão em atividade há bem mais de um século.

Já vimos terroristas inspirados pelo anarquismo, terroristas russos, terroristas indianos, terroristas árabes, terroristas bascos, terroristas malaios, terroristas tâmiles e dúzias de outros. Existiram, e ainda existem, terroristas cristãos, terroristas judeus e terroristas muçulmanos. Houve terroristas iugoslavos (os partisans) acertando contas na II Guerra Mundial; terroristas sionistas explodindo mercados árabes na Palestina antes de 1948; terroristas irlandeses financiados por americanos na Londres de Margaret Thatcher; terroristas mujahedin armados pelos Estados Unidos no Afeganistão dos anos 80; e assim por diante.

Ninguém que tenha vivido na Espanha, Itália, Alemanha, Turquia, Japão, Reino Unido ou França, para não falar de países usualmente mais violentos, pode ter deixado de perceber a onipresença de terroristas ao longo do século XX - usando armas de fogo, bombas, armas químicas, carros, trens, aviões e muitas outras coisas. O único fato que mudou nos últimos anos foi a manifestação, em setembro de 2001, do terrorismo homicida dentro dos Estados Unidos. E mesmo isso não era totalmente sem precedentes: os meios foram novos e a carnificina incomparável, mas o terrorismo em solo americano se manifestou ao longo do século XX.

O que dizer do argumento de que o terrorismo de hoje é diferente, um "choque de culturas" inspirado por uma tóxica mistura de religião e autoritarismo, o "islamofascismo"? Também essa interpretação tem amplo apoio numa leitura errônea da história do século XX. E existe aqui uma tripla confusão. A primeira consiste em identificar grosseiramente os diversos fascismos nacionais da Europa entre-guerras com os ressentimentos, as demandas e as estratégias muito diferentes dos (igualmente heterogêneos) movimentos e insurreições muçulmanos do nosso tempo - e querer atribuir a credibilidade das lutas antifascistas do passado às aventuras militares de motivação bem mais dúbia.

Uma segunda confusão advém de igualar um punhado de assassinos apátridas, impelidos por motivação religiosa, à ameaça representada no século XX pelos Estados prósperos e modernos que eram controlados por partidos políticos totalitários, comprometidos com a agressão externa e o extermínio em massa. O nazismo era uma ameaça à nossa própria existência, e a União Soviética chegou a ocupar metade da Europa. Mas e a Al-Qaeda? A comparação é um insulto à nossa inteligência - para não falar da memória daqueles que lutaram contra os ditadores. Mesmo os que defendem essas semelhanças não parecem acreditar nelas. Afinal, se Osama bin Laden fosse realmente comparável a Hitler ou Stálin, teríamos realmente respondido ao 11 de Setembro com a invasão de... Bagdá?

Mas o erro mais grave consiste em confundir forma e conteúdo: a definição dos vários terroristas e terrorismos do nosso tempo apenas pelos seus atos, mesmo tendo objetivos contrastantes e por vezes conflitantes. Seria como pôr no mesmo saco as Brigadas Vermelhas italianas, o grupo alemão Baader-Meinhof, o IRA Provisório irlandês, o ETA basco, os separatistas do Jura suíço e a Frente Nacional de Libertação da Córsega. E, então, afirmar que as diferenças entre eles são insignificantes, rotular o amálgama resultante da combinação de militantes ideológicos que desferem tiros no joelho dos adversários, atiradores de bombas e assassinos políticos de "extremismo europeu" (ou "cristofascismo", talvez?), e em seguida declarar contra esse modelo uma guerra armada, sem quartel e sem meta definida.

A simplificação de inimigos e ameaças, essa facilidade em acreditar que estamos em guerra contra os "islamofascistas", "extremistas" de uma cultura estranha, de algum "Islamistão" distante, que nos odeiam por sermos quem somos, e se dedicam à destruição do nosso "modo de vida", essa simplificação é um sinal seguro de que esquecemos a grande lição do século XX: a facilidade com que a guerra, o medo e o dogma podem nos levar a demonizar os outros, negando-lhes uma humanidade como a nossa ou a proteção das nossas leis, para submetê-los a coisas indizíveis.

De que outra maneira podemos explicar nossa indulgência atual para com a tortura? Porque não há dúvida de que a toleramos. O século XX começou com a Convenção de Haia sobre as leis da guerra. Ainda em 2008, o século XXI tem em seu passivo o campo de prisioneiros de Guantánamo. Ali, e em outras prisões secretas, os Estados Unidos submetem terroristas ou suspeitos de terrorismo a torturas rotineiras. Existem muitos precedentes para isso no século XX, claro, e não apenas em ditaduras. Os britânicos torturavam os terroristas em suas colônias da África oriental até a década de 50. Os franceses torturavam terroristas argelinos que capturavam na "guerra suja" para manter seu domínio sobre o país.

No auge da Guerra da Argélia, Raymond Aron publicou dois ensaios vigorosos, instando a França a sair da colônia e a conceder-lhe a independência. Aquela guerra, insistia ele, não tinha sentido, e a França não tinha como vencê-la. Anos mais tarde, perguntaram a Aron por que também não se juntou aos que combatiam o uso da tortura, ao mesmo tempo que se opunha ao domínio da França sobre a Argélia. "Mas o que eu teria obtido, proclamando a minha oposição à tortura?", respondeu ele. "Nunca encontrei ninguém que fosse a seu favor."

Pois os tempos mudaram. Nos Estados de hoje, existem muitas pessoas racionais e respeitáveis que defendem a tortura - nas circunstâncias corretas e quando aplicadas por quem tem méritos. O professor Alan Dershowitz, da Faculdade de Direito de Harvard, escreve que "a mera análise da relação custo-benefício do emprego dessas torturas não-letais [para extrair a tempo informações perecíveis de um prisioneiro] parece mais que convincente". A professora Jean Bethke Elshtain, da Faculdade de Teologia da Universidade de Chicago, admite que a tortura continua a ser um horror e é "em geral [sic]... interdita". Entretanto, no caso do interrogatório de "prisioneiros no contexto de uma guerra letal e perigosa contra inimigos que não conhecem limites, há momentos em que essa regra pode ser desobedecida".

Essas afirmações terríveis são ecoadas pelo senador Charles Schumer (democrata de Nova York), que, numa audiência de 2004 no Senado, afirmou que "deve haver poucas pessoas nesta sala ou nos Estados Unidos que digam que a tortura nunca deva ser usada". Certamente não o juiz da Suprema Corte Antonin Scalia, que declarou, em fevereiro de 2008, que seria um absurdo dizer que a tortura não pode ser usada. Nas palavras dele: "Depois que isto é reconhecido, o jogo muda de figura. E o quanto a ameaça precisa ser iminente? E o quanto pode ser intensa a dor infligida? Acho que essas questões não são nem um pouco fáceis. Mas sei que ninguém pode se apresentar em toda confiança, satisfeito consigo mesmo, e dizer: 'Ah, é tortura, e portanto é uma coisa ruim.'"

Foi precisamente por essa decisão, de que "é tortura e, portanto, uma coisa ruim", que até pouco tempo atrás se distinguia a democracia das ditaduras. Nós nos orgulhamos de ter derrotado o "Império do Mal" dos soviéticos. De fato. Mas talvez devamos ler de novo as memórias dos que sofreram nas mãos desse império - as memórias de Eugen Loebl, Artur London, Jo Langer, Lena Constante e incontáveis outros - e então comparar os tormentos degradantes que sofreram com os tratamentos aprovados e autorizados pelo presidente Bush e o Congresso. Serão tão diferentes assim?

Escorregamos ladeira abaixo. As distinções mais sofisticadas que fazemos hoje na guerra contra o terror - entre o império da lei e circunstâncias "excepcionais", entre cidadãos e não-cidadãos, aos quais tudo pode ser feito; entre as pessoas normais e os "terroristas"; entre "nós" e "eles" - não são novas. Todas foram invocadas ao longo do século XX. São as mesmíssimas distinções que autorizaram os piores horrores do passado recente: campos de internação, deportação, tortura e assassínio - os crimes em resposta aos quais sempre murmuramos "nunca mais". Então, o que julgamos ter aprendido com o passado? De que serve o nosso culto moralista da memória e dos memoriais?

Tony Judt (1948-2010) foi o fundador e diretor do Remarque Institute da NYU e autor de Postwar: A History of Europe Since 1945, Ill Fares the Land, e The Burden of Responsibility: Blum, Camus, Aron, and the French Twentieth Century, entre outros livros.