A economista que expôs a hipocrisia do livre mercado

O trabalho da economista Alice Amsden desmascarou o segredo sujo por trás do desenvolvimento capitalista: ele dependia de estados quebrando todas as regras do livre mercado. Mas seu trabalho também mostrou que a industrialização exigia disciplina corporativa, não bem-estar.

Benjamin Selwyn

Jacobin

Alice Amsden falando no MIT em 12 de junho de 2009. (UNU-WIDER / Flickr)

Para os defensores americanos do liberalismo econômico e do livre mercado, a ascensão da China tem sido profundamente desorientadora. Indiferente às preocupações sobre os efeitos distorcidos do mercado ao escolher vencedores, o Partido Comunista da China se envolveu em uma campanha focada de política industrial, usando o estado para disciplinar empresas que se tornaram globalmente competitivas.

Para a economista Alice Amsden, que ganhou destaque no final dos anos 1980 por seus escritos sobre desenvolvimento global e morreu em 2012, o sucesso da China não teria sido uma surpresa. Amsden começou sua carreira quando poderosas instituições de desenvolvimento, como o Banco Mundial, estavam promovendo a desregulamentação e a privatização como soluções para a pobreza global. Mas a experiência dos anos do pós-guerra, em que a Coreia do Sul — um objeto recorrente de estudo para Amsden — usou a política industrial para se arrastar para o status de renda média, foi uma refutação das ortodoxias ensaiadas em Davos e no Fundo Monetário Internacional.

A adoção de subsídios estatais para empresas, tarifas e gastos em infraestrutura em larga escala sob as presidências de Joe Biden e Donald Trump é, em parte, uma concessão ao tipo de pensamento desenvolvimentista defendido por Amsden. No entanto, Amsden, uma companheira de viagem, se não devota, do marxismo, ofereceu uma avaliação mais ambivalente dos registros de nações de industrialização tardia como a Coreia do Sul e a China do que os defensores de Biden/Trumponomics talvez estejam dispostos a tolerar. Para ela, a repressão ao trabalho era tão importante para o sucesso dessas nações quanto a coordenação econômica em larga escala.

Marxismo sem dogmas

Amsden nasceu na cidade de Nova York e estudou economia na Universidade Cornell como graduada antes de concluir um doutorado na disciplina na London School of Economics (LSE) em 1971. Da LSE, ela teve uma carreira distinta em algumas das instituições mais augustas de sua disciplina: uma passagem pela Organização para Cooperação e Desenvolvimento Econômico (OCDE) seguida por cargos na UCLA, Columbia, Harvard, New School e MIT, seu último posto antes de sua morte precoce em 2012, com apenas 69 anos.

O poder — um fenômeno quase não discutido dentro da economia — era central para sua análise do mundo. "Normalmente sou movida pela injustiça ou hipocrisia, em vez de um modelo de dois setores", disse ela em 2008, referindo-se à abordagem dominante de ver os principais grupos de interesses da sociedade como famílias e empresas. Nascida em 1943, o anti-imperialismo da esquerda do pós-guerra desempenhou um papel maior na formação de sua perspectiva do que os dogmas de sua disciplina. Como muitos membros de sua geração, ela protestou contra a guerra dos Estados Unidos no Vietnã ao longo da década de 1960. Ela tinha pouca paciência para a ideia de que o Ocidente havia trazido modernidade ao Resto: a hostilidade em relação ao Império Britânico animou grande parte de sua escrita histórica e ela nunca se cansou de castigar os Estados Unidos por tentar estabelecer uma economia mundial favorável às suas empresas. 

Duncan Foley, professor emérito de economia na New School e ex-colega de Amsden no final dos anos 1970 e 1980, descreveu-a como trabalhando dentro da tradição do "marxismo não stalinista" e da "esquerda política não dogmática". Como Foley relembra, a teoria era para Amsden "um guia, ou uma bússola, para olhar e explicar o mundo" em vez de uma escritura a ser seguida servilmente.

O assunto de seu doutorado foi o papel do estado colonial britânico na estruturação do mercado de trabalho queniano. A administração colonial, sua tese mostrou, usou meios coercitivos para forçar os agricultores africanos a trabalhar para fazendas britânicas em vez de para si mesmos. Ela confiscou terras e proibiu os africanos de cultivar culturas comerciais que pudessem competir com os agricultores britânicos, ao mesmo tempo em que impunha impostos a esses produtores limitados.

Essas ideias alimentaram sua monografia de 2007, Escape from Empire: The Developing World's Journey through Heaven and Hell. O Império Britânico era, ela brincou, um domínio no qual o "sol nunca se põe... e os salários nunca aumentam".

O caráter de Janus-Faced do desenvolvimento

Central para sua análise do desenvolvimento capitalista era um conjunto de suposições marxistas. A principal delas era o conceito de mais-valia, que explica como o capital explora o trabalho. Mais-valia denota a diferença entre o valor dos salários dos trabalhadores e o valor do que eles produzem. As empresas, ela observou, visam aumentar sua apropriação de mais-valia aumentando a taxa de exploração do trabalho.

Se elas conseguissem fazer isso mais rápido do que outras empresas concorrentes, elas poderiam usar seus maiores lucros para investir em tecnologias que aumentassem a produtividade para aumentar sua competitividade. Com o tempo, essa dinâmica molda a estrutura do mercado de uma nação. As empresas que se mostram capazes de extrair mais valor do trabalho passam a dominar cada vez mais os setores da economia em que estão competindo.

Encontrar uma maneira de aumentar a produtividade das empresas nacionais era, portanto, crucial para o desenvolvimento econômico. Amsden mostrou como uma das chaves para a industrialização tardia é que os estados estabeleçam um círculo virtuoso entre capital e trabalho no qual altas taxas de mais-valia são extraídas dos trabalhadores e reinvestidas em tecnologias modernas. Em um artigo de 1981, "Uma comparação internacional da taxa de mais-valia na indústria de manufatura", ela produziu uma análise da taxa de mais-valia em diferentes países, que parecia uma versão atualizada de O Capital de Karl Marx:

A magnitude da taxa de mais-valia depende da duração da jornada de trabalho... do nível de produtividade e da luta pelos salários. Quanto mais desenvolvidas as forças produtivas, menos tempo é necessário para produzir os bens salariais necessários para a reprodução da classe trabalhadora e maior mais-valia.

A conclusão que ela tirou disso foi que o desenvolvimento capitalista era um fenômeno de duas faces porque dependia da supressão do trabalho.

As taxas extraordinariamente altas de mais-valia em países que agora são descritos como semi-industrializados podem ser hipotetizadas como decorrentes de uma combinação de tecnologia avançada e níveis salariais que ainda são abismais.

Em seu artigo de 1990 na New Left Review, “Third World Industrialization: ‘Global Fordism’ or a New Model?” Amsden usou esses insights para explicar o rápido desenvolvimento da Coreia do Sul.

Os altos lucros nas indústrias de produção em massa da Coreia foram derivados não apenas de investimentos em máquinas e métodos de trabalho modernos (o que Marx chama de “extração de mais-valia relativa”...), mas também da semana de trabalho mais longa do mundo (o que Marx chama de “extração de mais-valia absoluta”)...

Aqui, também, uma clareza analítica, facilitada por um realismo marxista sobre o fato da exploração, levou Amsden a adotar uma visão menos otimista do progresso do que muitos em sua profissão. Mão de obra barata era, ela argumentou,

a âncora da industrialização tardia... A disciplina do trabalho pelo estado está no cerne de toda a industrialização tardia... A repressão trabalhista é a base da industrialização tardia em todos os lugares...

A identificação de como a mão de obra barata e a repressão trabalhista sustentam a industrialização tardia é um insight vital. Talvez deva ser lembrada como a “lei de Amsden da industrialização tardia”. Embora no início de sua carreira acadêmica ela tenha empregado o pensamento marxista para entender o desenvolvimento capitalista, Amsden ganhou destaque como teórica da economia política estatista, que surgiu na Ásia.

O preço está errado

Em Asia’s Next Giant, Amsden observou que o que distinguia os casos mais bem-sucedidos dos menos bem-sucedidos de industrialização tardia não era a adoção do mercado — como defendido pela economia política liberal — mas o planejamento econômico organizado por meio de uma política industrial. A política industrial eficaz era determinada pela capacidade dos estados de impor disciplina aos negócios. A partir da década de 1960, o estado sul-coreano usou planos quinquenais para transformar uma economia amplamente agrária em uma dominada pela indústria pesada e, depois, pela tecnologia avançada.

Isso não foi um acidente produzido pela mão invisível do mercado. As elites da Coreia do Sul distorceram deliberadamente os preços de mercado para facilitar a industrialização tardia. Amsden se propôs a entender como essas elites, ao "escolher vencedores" e presidir o que ela chamou de "mecanismos de controle recíproco", produziam crescimento econômico ao desrespeitar todas as regras defendidas pelos defensores do livre mercado. 

A importância desse sucesso é difícil de exagerar. Em 1960, a Coreia do Sul tinha uma renda per capita semelhante à de Honduras, enquanto na década de 1990 os observadores a rotularam como uma das economias "Tigre" cada vez mais ricas e poderosas do Leste Asiático. Mecanismos clássicos de proteção da indústria nascente, cruciais para o desenvolvimento dos Estados Unidos no século XIX, incluindo tarifas para proteger empresas nacionais de uma competição mais avançada e subsídios à exportação para aumentar a competitividade das empresas em mercados internacionais, foram cruciais. Enquanto muitos estados pós-coloniais protegeram suas indústrias nascentes após sua independência política, a Coreia do Sul o fez distintamente:

Em outros países, na Turquia e na Índia, por exemplo, os subsídios foram dispensados ​​principalmente como brindes. Na Coreia, os preços "errados" foram certos porque a disciplina governamental sobre os negócios permitiu que os subsídios e a proteção fossem menores do que em outros lugares e mais eficazes.

O estado trabalhou em estreita colaboração com os Chaebol e impôs seus objetivos a eles — grupos empresariais diversificados que dominavam os principais setores econômicos. Os Chaebols famosos incluem o grupo Hyundai Heavy Industries, composto por trinta e seis afiliados envolvidos em construção naval, indústrias pesadas, robótica e engenharia, e o grupo Samsung, composto por cerca de sessenta afiliados envolvidos em eletrônicos, semicondutores e TI.

O uso de mecanismos de controle recíproco pelo estado sul-coreano obrigou as empresas protegidas a atingir metas de desempenho — como aumento de produtividade, maiores volumes de exportação e maior competitividade internacional — sob pena de perder o apoio do estado. As empresas que receberam subsídios tiveram que se tornar competitivas internacionalmente:

A disciplina mais severa imposta pelo governo coreano a praticamente todas as empresas de grande porte, não importa quão bem conectadas politicamente relacionadas às metas de exportação. Havia pressão constante de burocratas do governo sobre os líderes corporativos para vender mais no exterior.

Se as empresas não exportassem após um período específico de generosidade estatal, seus fundos eram cortados e elas eram até mesmo expropriadas pelo estado. Por exemplo, poucas pessoas hoje ouviram falar do grupo Taihan, um dos primeiros produtores de eletrônicos da Coreia do Sul. Quando ele não conseguiu se expandir, o governo transferiu sua propriedade para a agora mundialmente famosa Daewoo Electronics.

A manipulação dos preços de mercado pelo estado facilitou, em vez de amortecer, a acumulação de capital:

Na medida em que o estado na industrialização tardia interveio para estabelecer vários preços no mesmo mercado, não se pode dizer que o estado tenha obtido preços relativos "certos" conforme ditado pela oferta e demanda. Na verdade, o estado na industrialização tardia definiu preços relativos deliberadamente "errados" para criar oportunidades de investimento lucrativas.

Os formuladores de políticas da Coreia do Sul usaram controles de preços negociados anualmente para conter o poder de monopólio. O estado definiu preços baixos para insumos industriais, como eletricidade, aço, produtos químicos, gás e fibras sintéticas para beneficiar empresas protegidas. Pagar menos por insumos essenciais permitiu que estes últimos investissem mais de suas receitas em pesquisa e desenvolvimento.

O estado sul-coreano possuía e controlava todos os bancos comerciais, determinando efetivamente quais empresas recebiam financiamento e sob quais condições. Ele usou controles de capital para evitar a fuga de capital. Ele reprimiu estes últimos por meio de leis, incluindo uma na década de 1960, que especificava que qualquer exportação não permitida de mais de US$ 1 milhão seria punida com no mínimo dez anos de prisão ou até mesmo pena de morte.

Desenvolvimento como exploração

Como parte da agenda neoliberal da década de 1980 em diante, muitos estados de países em desenvolvimento se afastaram de suas estratégias anteriores de proteção da indústria nascente e adotaram a ideologia do livre mercado. Em Escape from Empire, Amsden castigou os Estados Unidos, o Banco Mundial e, mais tarde, a Organização Mundial do Comércio (OMC) por promoverem políticas de livre mercado que restringiam a capacidade dos países em desenvolvimento de implementar políticas industriais.

Na realidade, no entanto, como a própria Amsden observou, os estados em desenvolvimento com conhecimento político suficiente ainda poderiam trabalhar dentro das regras da OMC para canalizar subsídios para empresas favorecidas, implantando políticas industriais permitidas pela OMC para países ricos. O apoio estatal a novos negócios por meio de investimentos em ciência e inovação tecnológica, para facilitar a igualdade regional e a melhoria ambiental, são todos legais sob as regras da OMC. O aluno estrela dentro do grupo de nações em desenvolvimento foi a China, que operou dentro das regras da OMC para implantar a política industrial de novas maneiras.

A capacidade do estado chinês de canalizar financiamento para indústrias selecionadas e escolher vencedores ecoa as estratégias adotadas pelo estado sul-coreano. Indústrias como mineração e produção de energia são controladas pelo estado e fornecem insumos baratos para as empresas chinesas cada vez mais competitivas globalmente. O estado especifica setores nos quais o IDE é proibido, restrito ou incentivado, ao mesmo tempo em que incentiva joint ventures para facilitar a transferência de tecnologia.

Um exemplo de um "vencedor" global é a gigante das comunicações digitais, Huawei. Fundada em 1987, em 2012 ela ultrapassou a Ericsson para se tornar a maior fabricante de equipamentos de telecomunicações do mundo. Sua ascensão, comparável à dos Chaebols sul-coreanos entre as décadas de 1960 e 1980, foi apoiada por empresas apoiadas pelo Estado, como a Semiconductor Manufacturing International Corporation, que produz chips de computador de última geração. 

O eixo central da industrialização tardia da China, no entanto, são os baixos salários e a repressão trabalhista que estabeleceram a maior força de trabalho da história mundial. A média de horas de trabalho aumentou significativamente desde a década de 1970. Por exemplo, na Huawei e em outras empresas de alta tecnologia, uma semana de trabalho de setenta e duas horas — doze horas por dia, seis dias por semana — é a norma. À medida que as empresas chinesas buscavam avanços tecnológicos, sua capacidade de extrair mais dos trabalhadores pelo mesmo insumo de trabalho aumentou.

O estado chinês também mercantilizou muitos bens e serviços — abolindo o emprego vitalício seguro, mercantilizando a oferta de creches e eliminando a maioria dos controles de preços de alimentos. Essas medidas aumentam a pressão sobre os trabalhadores para trabalhar mais horas por salários escassos.

As primeiras observações de Amsden sobre o aumento da taxa de mais-valia — por meio da combinação de longas jornadas de trabalho com tecnologias avançadas — são particularmente relevantes para a China contemporânea. A classe trabalhadora chinesa, em relação ao valor que produz, é barata, altamente disciplinada e cada vez mais qualificada, e o estado a usou para atrair investimentos estrangeiros, induzir transferência tecnológica e gerar rápido crescimento econômico.

Tanto a China quanto a Coreia do Sul revelaram uma tensão que atravessa o trabalho de Amsden. Por um lado, seu relato dos mecanismos reais subjacentes ao desenvolvimento serviu como uma crítica devastadora à ideologia do livre mercado. Mas esse desenvolvimento teve como seu lado obscuro a exploração do trabalho, que ela mostrou ser a base da industrialização tardia em todos os lugares.

Mas há razões para pensar que essa tensão pode ser solucionável. A lição a ser tirada do trabalho de Amsden é que o estado pode usar seus poderes coercitivos para moldar o comportamento econômico das empresas. Isso poderia funcionar para servir a fins pró-trabalho, assim como pode garantir aumentos na produtividade. No entanto, como em toda ação política, o que é necessário é uma coalizão de forças capaz de moldar as ações das elites. Com uma direita republicana mais comprometida com o bem-estar corporativo do que com a política industrial, tal perspectiva parece difícil de imaginar. Mas a grande força do trabalho de Amsden é mostrar que isso poderia, talvez, ser possível.

Colaborador

Benjamin Selwyn é professor de relações internacionais e desenvolvimento internacional na Universidade de Sussex. Ele é autor de The Struggle for Development (2017), The Global Development Crisis (2014) e Workers, State and Development in Brazil (2012).

O inverno da civilização

As críticas implacáveis ​​de Byung-Chul Han ao capitalismo digital revelam como esse sistema sufocante cria vidas vazias

Josh Cohen

Aeon

Ao lado do rio Spree gelado em Berlim, Alemanha, 6 de janeiro de 2016. Foto de Pawel Kopczynski/Reuters

Eu conheci Byung-Chul Han no final da década anterior, enquanto escrevia um livro sobre os prazeres e descontentamentos da inatividade. Minhas primeiras pesquisas sobre nossa cultura de excesso de trabalho e estímulo perpétuo logo revelaram The Burnout Society, de Han, publicado pela primeira vez em alemão em 2010. As descrições de Han sobre a cultura de exaustão do neoliberalismo me atingiram com aquela rara, mas inconfundível, mistura de gratidão e ressentimento despertada quando o pensamento de outra pessoa dá expressão precisa e totalmente formada às próprias intuições desajeitadas.

Byung-Chul Han em Barcelona, ​​Espanha, em 2018. Foto de Album/Archivo ABC/Inés Baucells

No cerne da concepção de Han de uma sociedade de burnout (Müdigkeitsgesellschaft) está um novo paradigma de dominação. O trabalhador da sociedade industrial internaliza o imperativo de trabalhar mais duro na forma de culpa do superego. O superego de Sigmund Freud, um supervisor hostil que nos persegue de dentro, surge quando a psique infantil internaliza o pai proibitivo. Em outras palavras, o superego tem sua origem em figuras externas a nós, de modo que, quando ele nos diz o que fazer, é como se estivéssemos ouvindo uma ordem de outra pessoa. A sociedade de realizações de nosso tempo, argumenta Han, não funciona com culpa do superego, mas com positividade ideal do ego — não de um "você deve", mas de um "você pode". O ideal do ego é aquela imagem de nossa própria perfeição refletida para nossos eus infantis pelo olhar adorador de nossos pais. Ele vive em nós não como um outro persecutório, mas como uma espécie de versão superior de si mesmo, uma voz de encorajamento implacável para fazer e ser mais.

Com esse triunfo da positividade, a aspereza do chefe exigente dá lugar à suavidade (um termo-chave de Han) do treinador implacavelmente encorajador. Nessa visão, a depressão é o mal-estar definitivo da sociedade de conquistas: o efeito de ser sempre levado a sentir que estamos correndo irremediavelmente atrás do nosso próprio ego-ideal, nos exaurindo no processo.

A figura do sujeito de conquistas dá origem a algumas das evocações mais vívidas de Han sobre debilitação psíquica e corporal:

O sujeito de realização exausto e depressivo se desgasta... Ele está cansado, exausto por si mesmo e em guerra consigo mesmo. Totalmente incapaz de sair, de ficar fora de si mesmo, de confiar no Outro, no mundo, ele trava suas mandíbulas em si mesmo; paradoxalmente, isso leva o eu a se esvaziar e esvaziar. Ele se desgasta em uma corrida de ratos que corre contra si mesmo.

Lendo esta passagem agora, lembro-me de quão surpreendentemente verdadeiro me pareceu na primeira leitura. Isso me fez voltar aos primeiros anos da minha vida acadêmica profissional, o zumbido de fundo permanente de frustração ansiosa, enquanto a pesquisa — ao mesmo tempo a primeira e a mais distante prioridade profissional, o único sinal indiscutível de realização do trabalho — estava para sempre subordinada às demandas cotidianas de ensino, marcação e reuniões de comitê. Nas escassas horas fora dessas funções, eu voltava a trabalhar em um artigo e rapidamente percebia que precisava vasculhar mais uma dúzia de fontes antes de poder começar a escrevê-lo. De repente, percebi o quão cansado eu estava; incapaz de trabalhar ou me abster disso, eu ficava suspenso em um estado de vigília cansada. Aquele eu de realização esvaziado, "em guerra consigo mesmo", era muito familiar.

A crítica de Han à vida contemporânea se concentra em seu fetiche de transparência; a compulsão à autoexposição impulsionada pelas mídias sociais e pela cultura passageira das celebridades; a redução da individualidade a uma série de pontos de dados positivos; e a hostilidade que a acompanha à opacidade e estranheza do ser humano. Isso pode explicar por que a reflexão autobiográfica mal figura nos escritos de Han: ele sem dúvida tem medo de se tornar apenas mais uma voz buscando ser ouvida em meio à cacofonia de opiniões.

Nascido em Seul em 1959, quando criança Han mexeu em fios e produtos químicos em seu quarto, imitando seu pai engenheiro civil, que havia trabalhado em grandes projetos públicos na Coreia do Sul. Mas esses experimentos chegaram ao fim depois que ele desencadeou uma explosão química em seu quarto que quase o cegou, deixando cicatrizes físicas que ele ainda carrega. Ele passou a estudar metalurgia.

Mas a leitura e o pensamento de Han o estavam atraindo cada vez mais para a Europa e para o estudo da filosofia. Aos 22 anos, ele deixou a Coreia do Sul para a Alemanha, dizendo aos pais que continuaria seus estudos científicos (‘eles não teriam me deixado estudar filosofia’, ele disse ao El País em 2023). Han chegou à Alemanha com quase nenhum conhecimento do idioma. No entanto, ao longo dos anos, ele efetuou uma notável autotransformação, de estudante de metalurgia tecnófilo coreano para filósofo e crítico social alemão emigrado. Agora, ele disse a um entrevistador no Der Zeit, sua manipulação é feita com o material do pensamento em vez de ‘fios ou ferros de solda’. A metáfora transmite uma sensação de pensamento mais como um ambiente do que uma atividade, uma concepção distintamente alemã da vocação do pensador.

A afinidade de Han com o pensamento e a cultura alemães é profunda, especialmente no que diz respeito ao seu status ambíguo da Alemanha como, ao mesmo tempo, o lar filosófico do Iluminismo e de sua crítica abrangente. Ele segue muito a tradição da Escola de Frankfurt, desenvolvendo para a era do capitalismo digital um novo capítulo de sua investigação sobre a "dialética do Iluminismo" - aquela interação perturbadora entre progresso e atavismo, e criação criativa e explosão traumática, que moldou a passagem para a modernidade.

Essas pequenas insinuações do homem e de sua vida reverberam por meio de seu pensamento e prosa. O consertador é uma figura brincalhona, trazendo diferentes elementos químicos e forças físicas para novos e imprevisíveis tipos de contato. Mas para o menino Han, a peça terminou em horror que se transfere diretamente para a atividade posterior de pensar: "Pensar também é consertar, e pensar pode produzir explosões. Pensar é a atividade mais perigosa, talvez mais perigosa do que a bomba atômica."

Han esclarece que seu próprio pensamento é perigoso não porque fomenta a violência, mas porque revela um mundo que é "implacável, louco e absurdo". Ele está escrevendo de dentro da experiência do que T. W. Adorno chama de "vida danificada", no subtítulo de Minima Moralia (1951) — um livro que Han frequentemente cita — ou a desintegração, sob o capitalismo de consumo avançado, de formas e instituições culturais e a deformação que a acompanha da consciência individual e dos relacionamentos pessoais.

Han escreve como se tivesse sofrido os danos de uma explosão quase fatal — ao mesmo tempo a conflagração em seu quarto de infância e a explosão mais generalizada de formas de vida anteriores. E os danos são irreparáveis: "O tempo em que havia algo como o Outro acabou", ele escreve em The Expulsion of the Other (2016). A voz literária de Han é melancólica no sentido estritamente freudiano de estar selada dentro de sua própria dor, transmitindo uma convicção absoluta na consignação do eu e do mundo a um curso de destruição tão inevitável quanto irreversível.

A música é central para a identificação de Han com a tradição cultural alemã. Ele falou sobre seu prazer em cantar Winterreise (1827) de Franz Schubert, um ciclo de canções cuja beleza está inextricavelmente ligada à sua desolação. Lamentando um amor perdido, o cantor vagueia por uma paisagem noturna de inverno, dilacerado pela solidão enquanto anseia por uma morte que não virá. Não é uma má aproximação, talvez, do Han que sai das páginas de seus livros, caminhando desanimadamente pelo inverno da civilização, alerta aos vestígios de tudo o que foi perdido: a continuidade do tempo, o grão da beleza, as tensões do eros, a substancialidade da individualidade.

Talvez os outros prazeres pessoais aos quais Han aludiu em entrevistas — cuidar de seu jardim, boa comida em restaurantes sofisticados, uma sociabilidade um tanto hesitante — devam ser vistos no contexto dessas perdas: uma determinação de se apegar ao mundo de sensações refinadas que está sendo tão inexoravelmente corroído pela vida virtual. Não estou sugerindo que os livros de Han sejam explicitamente lacrimosos. Seu tom manifesto é mais de raiva de olhos secos, tornado melancólico pela ausência de qualquer saída ou remédio para isso. Sob seu olhar, os setores político, financeiro e tecnológico são ladrões a quem entregamos voluntariamente nossas vidas e nós mesmos, junto com qualquer capacidade de dissidência ou resistência.

Como seus predecessores da Escola de Frankfurt, Han vê a penetração do capitalismo nas profundezas da vida psíquica e cultural como a chave para esse fenômeno. A Burnout Society insiste que o poder hoje não funciona por meio de repressão e perseguição, mas por meios astutos e insidiosos de "autoexploração". Em um regime autoadministrado desse tipo, a revolução é quase literalmente impensável: "Burnout e revolução são mutuamente exclusivos", ele escreve mais tarde, em Capitalism and the Death Drive (2019).

As investigações de Han sobre as diferentes regiões da experiência contemporânea, incluindo trabalho, tempo, amor e arte, produzem um projeto de pensamento notavelmente consistente, uma crítica implacável das privações espirituais e políticas do capitalismo digital. A questão preocupante para qualquer um que leia amplamente o corpus de Han é se essa consistência tenazmente sustentada acaba se tornando um sintoma do que ele critica? Ou seja, a negatividade ininterrupta das descrições de Han, sua relutância em encontrar algo além de perda e degradação nas formas da experiência contemporânea, acaba reproduzindo a lógica unidimensional do próprio capitalismo digital?

One of the weirder recent innovations of the tourism and leisure industry is the immersive art experience, in which viewers are invited to stand or lounge around cavernous dark spaces bordered by giant screens, onto which are projected digitally manipulated reproductions of great paintings. Vincent van Gogh’s or Claude Monet’s brush strokes, Piet Mondrian’s colour blocks, Salvador Dalí’s melting vistas – they all float across the screens, bursting into life and disintegrating into virtual piles on the floor, before rising in swirling maelstroms to combine and recombine on the walls.

Enter one of these attractions after reading Han, and it will look rather more sinister than an elaborate exercise in kitsch gimmickry, since he believes that the cultural symptoms of digital capitalism effectively degrade the very nature of experience. Han regularly invokes Walter Benjamin’s distinction between the two senses of experience concentrated in the German words Erfahrung and Erlebnis. Erfahrung denotes an experience of what philosophy calls the negative – that which is irreducibly other to consciousness. As an encounter with the new and unknown, Erfahrung is intrinsically transformative, writes Han in The Palliative Society (2020), ‘a painful process of transformation that contains an element of suffering, of undergoing something.’

Art can provoke such an experience. A poem or play or painting may be what Franz Kafka called ‘the axe for the frozen sea inside us’, calling into question the ways we see, think and feel, even the way we live. It’s the kind of encounter Mark Rothko might have been alluding to when he noted that ‘a lot of people break down and cry when confronted with my pictures …’ Looked at through Han’s sensibility, Rothko’s paintings seem to cut straight through the smooth artifices of digital life, restoring contact with the tremulous realities of bodily and spiritual life from which we have so long been exiled.

For a work of art to have this effect, it must in some sense resist us, cause a disturbance of our familiar modes of language and perception. To be receptive to this kind of disturbance requires certain basic experiential conditions; we must be in an environment that permits lingering, an open-ended remaining in its presence. The paradox of lingering is that it fosters an intimacy that conveys the artwork’s irreducible strangeness. When a painting draws us towards it, we find it eludes us the closer we try to get to it. This is why we can find ourselves gazing at it for so long, often in a kind of stupefaction.

Immersive Van Gogh, its creators claim, puts us inside the paintings, into a new, tactile proximity to their composition and texture. But it does so by annihilating what Han in The Scent of Time (2009) calls the ‘temporal gravitation’ of the originals, unmooring them from any location in space or time. A painting derives its meaning from the fixed relation of its spatial textural and chromatic elements, of, say, this thick band of yellow to that underlying wisp of black. This is what we call its composition. To digitalise a painting is to decompose it, to deprive it of ground.

Under the rule of digital capitalism, time itself is severed from any ‘narrative or teleological tension’, that is, from any discernible purpose or meaning, and so, like the digital paintings in an immersive show, it ‘disintegrates into points which whizz around without any sense of direction.’ In such a regime of time, there is no possibility of Erfahrung, which depends on a sense of narrative continuum and duration. There is only the proliferation of its pale counterpart Erlebnis: the discrete event that ‘amuses rather than transforms’, as Han would later put it in The Palliative Society.

The thrust of Han’s writing is, above all, philosophical. Social and cultural life are occasions for addressing metaphysical questions. As such, the surface symptoms of digital culture are secondary to its ontological premises. Like Martin Heidegger, on whose concept of Stimmung, or mood, he wrote his 1994 PhD thesis (as well as a 1999 introduction to Heidegger), he seeks to unearth the underlying metaphysics of our present-day culture. In particular, and again like Heidegger, Han is concerned with how the environment of a hyper-accelerated culture conditions the fundamental relationship between consciousness and the world.

The Burnout Society crystallised the critique of the self-exploitative logic of contemporary capitalism that Han has been elaborating ever since. Prior to that, his output had been significantly more variegated; there were books on death, Far Eastern philosophy and a study of the concept of power in the Continental philosophical tradition. However, What Is Power? (2005) is intriguing for its adumbration of a non-coercive notion of power that uncannily anticipates his conception of digital capitalism’s burnout society.

Because power so often involves coercion, Han argues, there has been a tendency to see them as inextricable. But it is only when power is poor in mediation, felt as alien to our own lives and interests, that it resorts to threatened or actual violence. Whereas when power is at the ‘highest point of mediation’ – when it seems to speak from a recognition of its subjects’ needs and desires – it is more likely to receive those subjects’ willing consent. One could conceive of a power, therefore, that has no sanctions at its disposal, but which is nonetheless rendered absolute by its subjects’ full identification with it.

The less it relies on the threat of punitive measures to back it up, the more power maximises itself. ‘An absolute power,’ writes Han, ‘would be one that never became apparent, never pointed to itself, one that rather blended completely into what goes without saying.’ This is precisely what happens in digital capitalism’s burnout society, where the power of capital consists not in its power to oppress but in the voluntary surrender of its subjects to their own exploitation.

Han draws on the German-American theologian Paul Tillich’s conception of power as ipsocentric, that is, as Han puts it, centred around ‘a self whose intentionality consists of willing-itself’, cultivating and bolstering its own status. God is the ultimate embodiment of power because, in the words of G W F Hegel, ‘he is the power to be Himself’. This will to persist in one’s own existence, to cling to one’s own selfhood, is the basic premise of the Western mode of being. We can discern it at work in the empty narcissism of social media and the culture of self-display in which we’re all enjoined to participate. Self-exploitation is, in a sense, a twisted variant on the Cartesian cogito: I am seen therefore I am. In making myself perpetually visible, I may empty myself out, lose the last vestiges of my interiority. But, in cleaving to the bare bones of a self-image, some form of my existence survives.

The fundamental basis of this erosion of meaningful experience, argues Han, is felt at the level of temporality. The accelerated time of digital capitalism effectively abolishes the practice of ‘contemplative lingering’. Life is felt not as a temporal continuum but as a discontinuous pile-up of sensations crowding in on each other. One of the more egregious consequences of this new temporal regime is the atomisation of social relations, as other people are reduced to interchangeable specks in the same sensory pile-up. Trust between people, grounded in both the assumption of mutual continuity and reliability, and in a sense of knowing the other as singular and distinct, is inexorably corroded: ‘Social practices such as promising, fidelity or commitment, which are temporal practices in the sense that they commit to a future and thus limit the horizon of the future, thus founding duration, are losing all their importance.’

This corrosion of fidelity and commitment is especially evident, Han argues, in the conduct of love and relationships. Love rests on a willingness to risk not knowing, since time changes both the lovers and the world in ways they cannot anticipate. In this regard, love is the exemplary experience of the negative, a refusal of conceptual and categorical knowledge.

As Han conceives it, love has nothing to do with the cosily sentimental coupling promoted by consumer culture, in which the loved object is reduced to a narcissistic projection of the self. It is rather an encounter with radical otherness, with the pain and madness – both are implied in the word passion – that comes of risking oneself. Fixated on comfort, on the reduction of the lover to a known and unthreatening quantity, ‘Modern love lacks all transcendence and transgression,’ writes Han in The Agony of Eros (2012).

Transcendence and transgression are twin dimensions of the negative: both involve going above and beyond the already known. Just as they are being extirpated from the erotic, so they are also losing their place in the aesthetic. Contemporary art, Han argues in Saving Beauty (2015), has become the expressive organ of a ‘society of positivity’, as manifested in the ‘smooth’ aesthetic common to iPhones, Brazilian waxes and Jeff Koons sculptures. What these apparently disparate objects have in common is the impervious gloss of their surfaces.

Han specifically targets Koons in whose work ‘there exists no disaster, no injury, no ruptures, also no seams.’ By ‘seams’ he means those traces of the labour and suffering that went into its making: glitches in the easy passage from the work to its consumption. More broadly, says Han: ‘The smooth object deletes its Against. Any form of negativity is removed.’ Such negativity, or resistance, presents an obstacle to ‘accelerated communication’. This might be at the level of the material – the rough grain of the sculptor’s stone, the impasto thickness of paint, the dissonances of poetic or musical language. Or it may belong more to the substance of the work, an alienation of imagery, composition, form. Either way, relieved of any such interruption, the smooth artwork travels through its viewer’s perceptual field with the ease of a milkshake slipping down the digestive tract.

This hollowed-out flatness is equally evident in a related crisis of digital capitalism, the exhaustion of narrative forms as bearers of social meaning. In The Crisis of Narration (2023), Han echoes a now-familiar analysis. He ascribes the rise of populist nationalist movements to their leaders’ canny if cynical recognition of a public yearning for ‘meaning and identity’ in a world in which temporality has been eroded in such a way that it reduces the calendar to ‘a meaningless schedule of appointments’ and lays waste to any sense of continuity, or community.

Consumer culture, with its compulsion for novelty and perpetual stimulation, likewise erodes the bonds of shared experience that engender meaningful narratives. The fire around which human beings would once have gathered to hear stories has been displaced by the digital screen, ‘which separates people as individual consumers.’ Time, love, art, work, narrative; these are the key zones of experience hollowed out by the disintegrative logic of digital capitalism. Each is a rich store of transformative encounter, or Ehrfahrung, which the ‘non-time’ of the present has reduced to empty instances of Erlebnis.

It is in Vita Contemplativa (2022) that Han ventures furthest beyond the confines of polemic to envision an alternative to the enervated politics and culture of the achievement society. The book mounts a philosophical defence of inactivity, conceived less in opposition to activity than as a possibility within it. Han cites a late fragment by Nietzsche on ‘inventive people’, which proposes that the authentically new can come into being only where there is sufficient time and freedom to think, apart from the imperatives of purpose and productivity.

This yet-to-exist Nietzschean community of the inventive echoes the German poet Novalis’s utopian imagining of a ‘republic of the living’. Novalis’s ideal of poetry is far more than a discrete literary form. It is radically expansive. For Novalis and the German Romantics, poetry is ‘a medium of unification, reconciliation and love.’ The poem’s capacity to find an image of the whole in an apparently discrete object serves as a kind of promise of the ultimate unity of part and whole, finite and infinite.

This utopian horizon is intimately bound up with the nature of poetry as a non-purposive activity. Because it has no instrumental aim, nothing in particular ‘to do’, it is capacious enough to draw into itself all of the human and non-human world, what Novalis calls ‘the world family’, without exclusion or exception.

Part of the beauty of this utopic vision is surely its impossibility, and Han knows better than to propose a programme for its realisation – not least because this would require an instrumental shift from the contemplative to the active. But this impossibility leaves his work split between the unremitting darkness of the world’s reality, and the pure light of its ideal, with very little sense of any passage between the two sides of this split.

This gap between the hopelessness of the existing world and the messianic perfection of an imagined one hints at a significant, if also very interesting flaw in Han’s thinking and writing, namely its tendency towards absolutist descriptions and conceptions. ‘The time in which there was such a thing as the Other is over.’ ‘The unconscious plays no part in depression.’ ‘[A] total abolition of remoteness is underway.’ These statements, each from a different book, have in common their foreclosure of any space through which another experience might intrude – a space where one might hear intimations of the Other or the unconscious or remoteness.

In this regard, they risk colluding with the suffocating conditions they describe. Han’s prose can read at times as though impelled by an inverse smoothness, a pure negativity that crowds out the possibility of otherness with a determination that mirrors uncannily the compulsory positivity he decries. In other words, it is liable to merge into the very malaise it’s lamenting.

When set alongside two of his most insistent and important reference points, Benjamin and Adorno, it is hard to avoid contrasting the minute and exacting attention that those earlier writers bestow on individual phenomena with the summary judgment with which Han despatches them. One need not have any special affinity for Koons, for instance, to notice the sheer finality of Han’s condemnation of his art. Indeed, he doesn’t differentiate between any of Koons’s works, as though each was too bereft of singularity to warrant close analysis: ‘[Hi]s art,’ writes Han, ‘does not require any judgement, interpretation or hermeneutics, no reflection or thought.’ Koons’s floating basketballs, gargantuan animal topiary pieces and pornographic self-portraiture are only instantiations of the same banality. As Han puts it: ‘Koons says that an observer of his work should only emit a simple “Wow”.’

But pull Koons’s work away from Han’s unforgiving judgment, and it is far from clear that it abolishes the negative. Is the mirrored surface of his featureless bear silhouette merely a smooth affirmation of pop-cultural positivity? Doesn’t its very blankness present to us as an impermeable opacity? In one sense, it bears out Han’s observation that Koons’s art refuses interpretation, but not in the sense that Han himself intends. Doesn’t the sheer thisness of the piece, its silent mockery of any symbolic decoding, constitute its own negativity?

Recalling that startle of recognition in my first encounter with The Burnout Society only amplifies my suspicion that Han’s polemic has become formulaic and, as such, a species of the very inattention he decries. I find myself wishing he would desist at least once from broad-brush essays on the fundamental logic of large-scale social conditions and instead zero in on a single object or phenomenon – an artwork, a place, a person. If attunement to otherness is disappearing, why not seek to revive it rather than mourn it?

Acontece que há uma tensão na obra de Han que pelo menos aponta para essa possibilidade, a saber, seus escritos sobre a tradição cultural na qual ele nasceu. No reveladoramente intitulado Absence (2007), Han descreve o modo muito diferente de identidade e relacionamento nutrido na filosofia, cultura e linguagem do Extremo Oriente. Em contraste com o apego tenaz do eu ocidental ao seu próprio desejo, Han apresenta um eu que busca seu próprio "esvaziamento" - "Um andarilho é sem um eu, sem um eu, sem um nome". Onde a substancialidade do eu ocidental requer sua diferenciação máxima do mundo - o poder divino de ser si mesmo - o eu oriental visa uma espécie de fusão oceânica com o mundo.

O adjetivo marinho não é escolhido arbitrariamente. Han relata o conto do filósofo chinês Zhuangzi do século IV a.C. sobre um peixe gigante que vive em um mar escuro do norte e se transforma em um pássaro gigante. Se esse peixe-pássaro não fosse gigante, ele teria que reunir uma individualidade heróica e reunir toda a força de sua vontade contra o céu e o mar. Mas seu tamanho colossal, em vez disso, permite que ele seja suportado sem esforço pela força das ondas e ventos. Por analogia, a mente que se coloca contra o mundo vê seu relacionamento apenas em termos de oposição. Se o mundo é um mar hostil e autoritário, então a mente é um pequeno peixe em apuros lutando para reunir todo o seu poder e astúcia para evitar ser encalhado por suas correntes. Mas se o peixe for proporcional em escala ao mar, ele pode ceder em vez de lutar contra as ondas: "Se a mente é o mar, o mar não representa ameaça".

Essa diferença na base filosófica da individualidade se estende a diferenças culturais mais amplas entre o Ocidente e o Oriente, por exemplo, as atmosferas de suas respectivas cidades. As cidades ocidentais tendem a estabelecer limites claros entre diferentes tipos de espaço, criando "uma sensação de estreiteza". Enquanto isso, apesar do barulho e do congestionamento, os espaços e os habitantes das cidades orientais geralmente fluem uns para os outros para viver em uma espécie de proximidade amigável: "Eles não têm muito a ver uns com os outros. Em vez disso, eles se esvaziam em uma proximidade indiferente".

Os rituais de saudação do Extremo Oriente expressam uma amizade igualmente generalizada e vazia. Quando o indivíduo ocidental olha nos olhos do outro e agarra sua mão, ele está falando como um eu limitado e diferenciado para outro. Isso cria o que Han chama de "espaço dialógico" completo, transbordando com olhares, pessoas e palavras.

A reverência oriental tem a intenção de esvaziar a saudação de conteúdo, de tornar tanto seu sujeito quanto seu objeto ausentes um do outro. Os participantes de uma reverência "não olham para lugar nenhum", como se não cumprimentassem ninguém em particular: "A gramática da reverência não tem nominativo ou acusativo, nem sujeito subjugador nem objeto subjugado, nem ativo nem passivo... Essa ausência de casos constitui sua simpatia". Essa é uma simpatia distinta das paixões da amizade, onde o amigo é escolhido com base em sua singularidade. Trazer outro para a zona inclusiva da minha amizade implica uma exclusão concomitante, uma escolha da companhia e do amor desta pessoa em vez daquela. A simpatia do ritual da reverência cifra, em vez disso, uma universalidade radical - um amor aliviado de qualquer preconceito da subjetividade.

Han acredita que a tradição romântica alemã é portadora de uma concepção semelhante, embora distinta, de simpatia universal, na qual todos os seres humanos podem se tornar "concidadãos em uma república dos vivos". É uma concepção que media entre a simpatia indiferente do Oriente e a amizade apaixonada do Ocidente, entre a universalidade e a singularidade dos outros.

Parece-me que, se a tradição alemã carrega o ideal preferido de universalidade de Han, é o pensamento, a linguagem e a cultura do Extremo Oriente que permitem uma apreciação mais lúdica e viva do particular, insinuando sombra e cor em prosa que pode parecer cada vez mais monocromática em tom. Podemos pensar nessas duas vertentes como a interação do poeta e do consertador ao mostrar um prazer evidente na observação e associação. Para citar Han, a massa de tempura transforma pedaços de vegetais ou peixes em "uma aglomeração crocante de vazio"; no jardim de pedras Zen, "a natureza brilha no vazio e na ausência". Ao contrário do vazio do Ocidente consumista que Han condena por ser imposto de cima por mestres corporativos, o vazio do jardim Zen ou das cidades do Extremo Oriente é orgânico para a cultura.

A entrevista de Han para o El Pais de 2023 termina com sua sugestão, depois que o gravador foi desligado, de que ele e o entrevistador se mudem para seu restaurante italiano favorito. Comendo um prato de sopa de peixe, ele relaxa, brinca, tira todo o prazer de uma conversa fluida que parecia ausente na configuração formal da entrevista. O que tal infusão de vitalidade e brincadeira poderia fazer por sua escrita? Han provavelmente objetaria que tais lampejos de positividade apenas atenuariam a ponta negativa de seu pensamento. Mas não posso deixar de me perguntar se o oposto é o caso.

Josh Cohen é um psicanalista em consultório particular em Londres. Ele é professor emérito de teoria literária moderna na Goldsmiths University of London. Seus livros mais recentes incluem Losers (2021) e All the Rage: Why Anger Drives the World (2024).

Descanse em paz, Gene Hackman, o ator comum

O lendário ator Gene Hackman, encontrado morto esta semana aos 95 anos, trouxe uma atitude durona e de classe trabalhadora para suas performances hipnotizantes.

Eileen Jones

Jacobin

Gene Hackman, fotografado em setembro de 1973. (M. McCarthy / Express / Hulton Archive / Getty Images)

O falecido e grande Gene Hackman era um cara da classe trabalhadora de Danville, Illinois, filho de uma garçonete e um jornalista de um jornal local que abandonou a família quando o jovem Hackman tinha apenas treze anos. Um ávido cinéfilo desde a infância e um grande fã do durão da classe trabalhadora urbana, James Cagney, a quem ele considerava "o ator consumado", Hackman queria atuar desde cedo. Mas ele passou muitos anos, após uma temporada pós-Segunda Guerra Mundial na Marinha, movendo móveis, dirigindo caminhões e vendendo sapatos para viver enquanto estudava atuação e fazia seu treinamento no palco de Nova York.

A coisa mais distante de um galã pronto para as câmeras, Hackman se descrevia como alguém que parecia "um trabalhador de mina comum." Quando tentava entrar no mundo do cinema e da televisão durante um intervalo no Pasadena Playhouse, ele e seu amigo — colega de quarto e também outsider Dustin Hoffman — foram votados como os "menos prováveis de ter sucesso."

Mas a aparência não é tudo, e Hackman teve sorte em finalmente atingir seu ritmo nas décadas de 1960 e 1970, quando atores de personagens com rostos rudes e vividos puderam entrar em papéis principais com base em talento, carisma e a mesma energia outsider que os havia empurrado para papéis coadjuvantes antes. Hoffman, Lee Marvin e Walter Matthau eram os pares de Hackman entre os protagonistas pouco bonitos dos filmes daquela época.

Um ator importante por quase cinquenta anos, Hackman foi encontrado morto esta semana aos noventa e cinco anos, em "circunstâncias suspeitas" que também custaram a vida de sua esposa Betsy Arakawa, de sessenta e quatro anos, e um de seus três pastores alemães. A polícia está investigando a causa de suas mortes.

Hackman estrelou em tantos filmes que é difícil escolher apenas alguns para comemorar. Ele reconheceu que por décadas, "o garoto pobre em mim" tornou difícil para ele recusar papéis de filmes bem pagos, e ele tendia a trabalhar até o ponto de esgotamento em projetos que variavam de marcos a péssimos. Ele também achou difícil administrar riqueza, fama e sua própria ambição: "Eu estava muito determinado a ter sucesso. Eu tinha várias casas, carros e aviões. Era como um barril vazio que não tem fundo."

Embora geralmente um solitário amável, Hackman era notoriamente briguento em muitos filmes, brigando com diretores e irritado com qualquer coadjuvante menos dedicado. Ele reclamou durante as filmagens de The Package (1989), "Eu sei que sou um pé no saco... Tirem-me desse negócio. Só estou rezando pelo dia em que alguém diga: 'Vocês acabaram nesta cidade.'"

Mas ele nunca terminou até dizer que terminou em 2004, depois que um exame médico mostrou que seu coração não estava em condições de suportar o estresse do processo de filmagem. Antes disso, ele estava permanentemente de plantão como o tremendo ator que poderia desempenhar "papéis de homem comum". Ele parecia capaz de interpretar qualquer variação — policial urbano, xerife de cidade pequena, condenado, metalúrgico, sargento do exército, funcionário do governo, treinador de basquete — mas ele era igualmente memorável em papéis mais extremos. Por exemplo, assista Hackman como o eremita cego na comédia turbulenta de Mel Brooks, Young Frankenstein (1974), tão ansioso em oferecer hospitalidade que ele quebra a caneca de vinho da Criatura sofredora (Peter Boyle) durante o brinde, derrama sopa quente em seu colo e acende seu polegar em vez do charuto. Então, enquanto a Criatura foge dessa cena de tortura, arrombando a porta fechada para escapar, o eremita grita lamentosamente: "Espere, espere, aonde você está indo? Eu ia fazer um expresso!"

Esse famoso papel de uma cena é tão perfeitamente feito que é uma questão de considerável tristeza para mim que Hackman não tenha se concentrado muito na comédia durante sua longa carreira. Nas poucas vezes em que ele retornou a papéis cômicos, ele estava inspirado. Sua vez como Royal Tenenbaum, o patriarca excêntrico, frequentemente insensível e principalmente negligente de uma família rica de gênios em The Royal Tenenbaums (2001), de Wes Anderson, é brilhante na maneira como Hackman investe o personagem trapaceiro egoísta com uma veia de ternura enquanto ele usa suas próprias tendências hedonistas para animar seus filhos deprimidos em uma tentativa tardia de fazer as pazes.

Como acontece com frequência nas performances de Hackman, ele cristalizou características em poses e gestos lindamente realizados. Ainda consigo imaginá-lo exemplificando a versão desajeitada de alto estilo do jovem Royal — terno trespassado amarrotado com ascot, cabelo muito longo dos anos 1970, óculos quadrados — exalando a fumaça de um cigarro e oferecendo críticas severas à sua muito jovem "filha adotiva Margo" e sua peça, tudo no aniversário dela. Usando seu considerável volume físico para efeito cômico — Hackman era um atarracado de 1,88 m — ele está sentado curvado sobre uma mesa de tamanho infantil com os irmãos mais novos de Margo, que estão tentando defender seu trabalho. Enquanto Margo se afasta furiosa, ele diz em tons de voz da razão: "Querida, não fique brava comigo. Essa é apenas a opinião de um homem!"

Hackman estreou no cinema em Bonnie e Clyde (1967), interpretando o irmão de Clyde Barrow e colega ladrão de banco, Buck. Hackman traz uma energia física estridente e expansiva e a ingenuidade de um caipira ao personagem, que não vê contradição em ser um ex-presidiário e pai de família recém-reformado, casado com a pudica Blanche (Estelle Parsons), mas que volta facilmente aos assaltos da Gangue Barrow.

A cena da morte de Buck está entre as mais angustiantes do filme, por causa da violência extrema repentina que o derruba, deixando-o com a cabeça "meio estourada", mas ainda lutando e gritando na noite. Em suas últimas palavras, ele se preocupa com Clyde por ter perdido seus sapatos, e Hackman coloca uma nota de partir o coração e queixosa nas falas enquanto as funções cerebrais de Buck escapam: "Acredito que o cachorro os levou. ...”

Quem poderia esquecer a interpretação de Hackman como o xerife sádico de uma cidade decadente do oeste no melhor filme de Clint Eastwood, Unforgiven (1992)? Hackman encontra um sorriso tenso e ameaçador que atesta a barbárie letal de Little Bill Daggett como uma expressão de níveis assustadores de insegurança masculina, em um filme que é todo sobre violência decorrente da insegurança masculina. Lembre-se de que Little Bill é obcecado em construir uma casa, mas é um carpinteiro palhaço e incompetente. Em compensação, ele se deleita com crueldades como entretenimento para si mesmo e para a cidade, desde a tortura-assassinato do personagem Ned Logan de Morgan Freeman — lembre-se da maneira doentia e sexualizada como Bill fica logo atrás de Ned, sussurrando em seu ouvido o aviso do terrível destino que o aguarda — até a hilária tortura psicológica do pistoleiro English Bob (Richard Harris), que se orgulha do livro glamuroso sobre ele chamado The Duke of Death. Como parte da humilhação que destrói sua reputação, Little Bill distribui, ele pronuncia o título incorretamente repetidamente, chamando-o em tons insistentes e falsos de sério, "O Pato da Morte".

O próprio Hackman considerou sua performance como Harry Caul em The Conversation (1974), de Francis Coppola, uma das melhores. É uma obra-prima de emoção reprimida, sustentada cena após cena, até que uma paranoia cada vez mais aguda desfaz o controle de Caul sobre si mesmo. Um especialista em vigilância que acha que ouviu um assassinato sendo planejado, Caul fica obcecado com sua gravação até que suas tentativas de entendê-la saem pela culatra e ele se convence de que se tornou o objeto da vigilância de outra pessoa.

Mas muito antes do famoso final, quando o mentalmente destruído Caul senta-se caído, tocando um saxofone solitário, no apartamento que ele destruiu tentando encontrar o inseto que ele está convencido de estar lá, Hackman já havia esgotado os nervos do público com o medo severamente interiorizado de seu personagem do mundo. Na primeira cena, o inexpressivo, de óculos e gravata Caul é parado morto em uma postura de alarme cuidadosamente controlado e, em seguida, incapaz de descansar até descobrir quem invadiu seu apartamento e deixou uma garrafa de champanhe em homenagem ao seu aniversário. Como alguém entraria em seu apartamento? E quem saberia seu aniversário? (A senhoria, ao que parece, é a culpada.)

Essa performance é um estudo tremendo de quanto você pode fazer com tão pouco em termos do arsenal de expressões faciais, inflexões vocais, posturas e gestos de um ator, enquanto ainda consegue transmitir um efeito geral de intensidade sombria.

Hackman ganhou o Oscar de Melhor Ator por seu papel como o policial rude, racista e alcoólatra Jimmy “Popeye” Doyle em Operação França (1971), de William Friedkin, e de Melhor Ator Coadjuvante em Os Imperdoáveis. Ele foi indicado por Bonnie e Clyde, Eu Nunca Cantei para Meu Pai (1970) e Mississippi em Chamas (1988). Ele recebeu os prêmios, os elogios, o respeito e o dinheiro que merecia por uma excelência tão consistente e implacável. E parecia ter pago um preço real por isso, o que não é algo que se costuma notar sobre profissionais ricos e totalmente recompensados. Ele parecia achar necessário, para manter a qualidade de seu trabalho, manter uma certa crueza emocional que teria caracterizado seus primeiros anos magros e precários:

Se você se vê como uma estrela, já perdeu algo na representação de qualquer ser humano. Preciso carregar essa cruz. Preciso me manter no limite e me manter o mais puro possível. Você precisa de algo que lhe traga um senso de quem você é e quem você está retratando. Você precisa lembrar que você não é uma estrela de cinema e que você não deve ser muito feliz. Você nunca deve tomar nada como garantido.

E, de fato, Hackman sempre pareceu um homem reprimindo uma careta de dor ou raiva, ou provavelmente ambas.

Em entrevistas, ele frequentemente contava uma história assustadora de sua juventude, quando seu pai deixou a família para sempre, dirigindo até onde o menino estava brincando na rua e acenando para se despedir. Como Hackman contou, o gesto parecia tão significativo que ele especulou que as sementes de sua carreira de ator podem ter surgido daquele momento de reconhecimento sombrio: "Senti que naquele aceno estava acabado, e corri para casa para perguntar à minha mãe o que estava acontecendo. Aquele aceno, foi como se ele estivesse dizendo: 'Ok, é tudo seu. Você está por sua conta, garoto.'"

Foi um começo adequado para um ator comum, e saudamos seus esforços para manter a solidariedade emocional com todos os outros que vivem no limite.

Colaborador

Eileen Jones é crítica de cinema na Jacobin, apresentadora do podcast Filmsuck e autora de Filmsuck, USA.

Kublai Khan, da terra ao oceano

A dinastia Yuan de Kublai Khan, assim como o império mongol, é considerada uma potência terrestre. Uma nova obra de história popular argumenta que sua verdadeira força e riqueza vieram do mar.

Christopher Cottrell

CHINA Books Review

Jack Weatherford, Emperor of the Seas: Kublai Khan and the Making of China

Embora muitos livros tenham sido escritos sobre Kublai Khan, nenhum o enquadrou em termos de poder marítimo. Emperor of the Seas: Kublai Khan and the Making of China (Bloomsbury Continuum, 2024) é o mais recente relato histórico do antropólogo e autor Jack Weatherford sobre o vasto império mongol que se alastrou pelos séculos XIII e XIV, de Bagdá a Pequim, com o controle dos oceanos como tema central.

Os três primeiros livros de Weatherford sobre a Mongólia — Genghis Khan and the Making of the Modern World (2004), The Secret History of the Mongol Queens (2010) e Genghis Khan and the Quest for God (2016) — narram a saga histórica do império mongol e seus sucessivos canatos de 1206 a 1368. Emperor of the Seas agora contextualiza como Kublai Khan, neto de Genghis Khan, ultrapassou a marinha da Dinastia Song do Sul (1127-1279), combinando-a com sua própria marinha para se tornar o primeiro mestre dos mares na Ásia. Favorecendo uma narrativa poderosa em vez de prosa acadêmica, o livro também detalha como o neto de Kublai Khan, Temür Khan, o segundo e último imperador Yuan, abriu isso em um poderoso império de comércio oceânico, embora de curta duração.

Os estudiosos da China podem ter muito o que discutir quando se trata das fontes primárias chinesas de Weatherford, mas, por sua própria admissão, ele não é um sinólogo nem um leitor da língua chinesa. Professor aposentado de antropologia do Macalester College em Minnesota, Weatherford ficou conhecido por seu trabalho inovador sobre a história dos nativos americanos. Ele também foi conselheiro especial do senador e astronauta dos EUA John Glenn e recebeu duas medalhas do governo mongol por seus livros de história populares sobre seu país: a Ordem da Estrela Polar e a Ordem de Genghis Khan.

Conversei com o autor primeiro por uma chamada do Zoom e depois durante o almoço em Phnom Penh, onde Weatherford mora. Tomando chá e comendo comida local em um restaurante de frente para o lamacento rio Tonle Sap, conversamos sobre a relação espiritual da Mongólia com o oceano, a "Grande Muralha do Mar" da China e como os despachos de um enviado da dinastia Yuan do império Khmer o levaram a pesquisar o livro no Camboja.

Como você deixou de ser um autor de história nativa americana para se tornar um autor de história mongol?

Como estudante [nas décadas de 1950 e 1960], me interessei pela Mongólia, mas, como estudante de graduação, descartei o assunto, porque o país foi fechado durante a Guerra Fria. Eu tinha interesse, mas, em vez disso, concentrei-me nas tribos nativas americanas mais tarde, após o doutorado na Alemanha, porque queria destacar as contribuições dos povos tribais para a história mundial. Então, a Mongólia se abriu na década de 1990. Naquele momento, pensei: estou muito velho. Eu tinha mais de 50 anos e era meu sonho de infância. Mas me interessei intelectualmente e pensei: OK, aqui está outra tribo que teve sucesso em todos os aspectos que você pode imaginar. E quando fui para lá na década de 1990, não havia muita diferença entre suas vidas e as dos povos nas reservas nativas americanas.

O império mongol em seu auge na época de Kublai Khan, no final do século XIII. (Arienne King)

So it was the continuity of nomadic Asian tribes who had migrated to the Americas, and their historical cousins, who drew you back to Mongolia?

I did not see it as a major shift in my life to pursue this. I just saw it as a different light coming in. I had no idea I would end up doing four books on Mongolia. I didn’t even think I’d do one. I wasn’t there for that. I was there for the nostalgia of my youth. It’s like the high school reunion and suddenly there she is. Oh my god, she never spoke to me in high school, but now I’m going to go up and say hi. At an emotional level, that’s how I felt.

I’m not a China or Chinese expert, but for this book I draw on the official account from the Ming Dynasty (1368-1644) on the Yuan Dynasty (1271-1368), the History of the Yuan (元史), doing so with a sense of Mongolian culture and history. That’s just one source that I’ve revisited that demonstrates how China, because of its Mongolian emperor Kublai Khan (1215-1294) and his grandson Toghon Temür (1320-1370), became the first world empire to dominate seas from the Bering Strait to Hormuz. In fact, one of Temür’s special diplomatic envoys to the Khmer Empire led me here [to Cambodia] on my research, then the pandemic hit and I stayed.

Why Mongol sea power?

I thought I was going to conclude my writing about Mongolian history with my third book. I didn’t quite realize that as the Mongol land conquest came to an end, its ocean power was opening. From early on I already had the importance of water in mind. The ocean or Da Lai (as in Dalai Lama) is a very important Mongolian spiritual concept.

It was slowly coming together, turning from the decline of the land empire to the oceans, and Kublai Khan is a pivotal figure. He’s probably the most famous emperor of China known outside of China, although not nearly as highly respected inside China. Although a lot has been written about Kublai Khan, I wanted to write about him and the sea. Most scholars of China think of it as a continental land power, but I wanted to look at it in a different light.

What surprised you most about the story of Kublai Khan at sea?

When I first thought of China and the ocean, I thought of Zheng He and the Ming dynasty. All you hear about the Mongols at sea is their defeat, the typhoon kamikaze, the dramatic story of their two invasions of Japan. Sometimes people know about the invasions of Vietnam or even Java, which is almost unknown. In my mind too, Kublai Khan was a failure at sea. But as I looked closer at it, I realized he still controlled those seas. He did not control the land of Japan or Vietnam, but he controlled the sea because his navy was so large. It was the navy that defeated the Southern Song dynasty. Yes, they were defeated on land by the Mongolian army, but that was because the ships were always breaking through.

The Southern Song depended on what they called the “Great Wall of the Sea.” This was before the Ming dynasty rebuilt the Great Wall in the north. This Great Wall of the Sea was a defensive navy wall. They literally chained the ships together to blockade a port or city or river. The Mongols were more aggressively orientated — they didn’t have a strong sense of a defense. They realized they had to break through this wall of ships with their own offensive navy that could also destroy the walls of cities, for example.

To go from the time of Genghis Khan, when Mongols could not swim and were still crossing rivers on inflated goat skins, to having the most powerful navy in the world that sailed all the way to the Strait of Hormuz and back — it’s a total revelation. But the sea power that grew in Kublai Khan’s life came into greater realization under the rule of his underappreciated grandson, Temür Khan (Emperor Chengzong). He was the one who turned the navy into a peaceful endeavor through trade, and I wanted to give him credit for that. I think Kublai Khan was realizing at the end of life that he didn’t know what to do with his massive navy and all this land that he controlled. He still thought in the old-fashioned way: you use a navy to conqueror land. But his grandson saw that it was also for trade.

So the Mongols created a superhighway of the seas, and this has an echo in the present era, when China is attempting to become an ocean power once again. Yet the world acts as though that never happened before, that it’s something totally new in history for this continental power to go to sea when they controlled the largest route in the world before Europeans discovered the Americas.

Detalhe da “Batalha de Koan” de Takezaki Suenaga, onde soldados japoneses repelem a invasão naval mongol, c.1293. (domínio público)

Did the Mongol control of ocean economics not create a vacuum in the Eastern Mediterranean and into the Indian Ocean?

Yes, and that vacuum is what sucked in the Europeans, and gave rise to European colonial power. They were desperately trying to recreate the Chinese routes and get access to those goods again.

When China pulled back from the sea in the early Ming dynasty, they lost this system?

They still had the ability to launch those naval expeditions, but they were vastly expensive, and didn’t bring in the resources that were anticipated. There was also a prejudice in the early Ming dynasty against almost everything Mongol and Yuan. In the Ming, the eunuchs were in charge of trade, but there were other powers rising, especially the old Confucianist polity. One way to stop the eunuchs was to cut them off from their sea trade that enriched them.

You researched and wrote most of this book while living in Mongolia?

Jack Weatherford at the Sombok Restaurant, Phnom Penh, January 2025. (courtesy of author)
My home is on Bogd Khan mountain; I live in a valley on the far side, about one hour from Ulaanbaatar. Most of the research for this book was done by drifting around, tracing the route of the Mongol conquests. I also spent some time in Sri Lanka, which pushed my thinking about Western colonial powers versus the Chinese expeditions. I do not want to be an apologist for China, but in Sri Lanka I saw the brutality of western colonialism versus a more open attitude of the Chinese, bringing in arts and things like that.

In Vietnam I saw some old Mongol defensive stakes in the riverbed of the Red River — some very clumsily and quickly made from chopped trees, others well refined because they had been the pillars of houses. And in Cambodia I saw a report from one of Temür Khan’s envoys, named Zhou Daguan. He had lived in Angkor Thom for a year and wrote a dispatch, which is why I came to do research in Cambodia. I tried to find out the names of the Mongols who led the expedition, especially their clan orientations and ethnicity.

Por que você escreve história do jeito que escreve, com talento dramático e literário?

A palavra história tem "história" nela, e nós esquecemos disso. Como profissionalizamos tudo no mundo, a história foi profissionalizada como um relato do que outros historiadores disseram. Ao repeti-los — argumentando com este, apoiando aquele — torna-se mais sobre historiadores e menos sobre história. Para mim, a história não é principalmente sobre ideias, edifícios ou coisas, é sobre pessoas. Quem são elas, o que estão fazendo, como e por que fizeram aquilo que fizeram? O que estavam sentindo, o que estavam pensando? Essa é a história, e mais importante do que o desenrolar de tendências históricas. São seres humanos lutando com a vida. ∎

Christopher Cottrell é um editor e escritor que se concentra na história do Indo-Pacífico e assuntos atuais. Ele contribuiu para o The Boston Globe, CNN, The Guardian, The New York Times e The South China Morning Post. Cottrell tem mestrado em história das Ilhas do Pacífico pela University of Hawaii, Manoa, passou 18 anos na China e um total de 28 anos na Ásia e nas Ilhas do Pacífico. Atualmente, ele mora na Tailândia.

A cultura pop dos EUA há muito tempo se enfurece contra a injustiça no sistema de saúde

Os memes que celebram Luigi Mangione estão longe de ser novidade: eles representam uma longa tradição da cultura popular americana expressando indignação com as injustiças do nosso sistema de saúde, de Dog Day Afternoon a Star Trek: Voyager e John Q.

David K. Seitz

Jacobin

Denzel Washington estrela o filme de 2002 John Q. (New Line Cinema)

Em 1º de novembro de 2000, menos de uma semana antes de uma eleição presidencial na qual o sistema de saúde era uma questão central, os americanos que assistiram a Star Trek: Voyager tiveram uma visão crítica de um sistema médico alienígena distópico que se parecia estranhamente com o deles.

Em “Critical Care”, o médico holográfico (artificialmente inteligente) da Voyager (conhecido simplesmente como “o Doutor”) é sequestrado e vendido para consultores administrativos com fins lucrativos que administram uma nave-hospital flutuando sobre uma cidade extraterrestre poluída. Embora ele proteste contra seu sequestro e exija ser libertado, quando ele é apresentado a dezenas de pacientes gravemente doentes, o Juramento de Hipócrates do Doutor o obriga a agir.

Por ele vir da Federação Unida dos Planetas, uma sociedade pós-capitalista onde a assistência médica é um direito universal, o Doutor espera que o atendimento seja dado livremente “a cada um de acordo com sua necessidade”. Mas ele logo descobre que não é assim que as coisas funcionam neste hospital, que é dividido em níveis brutalmente desiguais de atendimento com base nos cálculos algorítmicos de uma inteligência artificial chamada “o Alocador”. Longe de uma caricatura de direita do sistema de saúde universal como "assistência racionada", os cálculos duvidosos do Allocator apresentam um claro substituto para a imoralidade do sistema de saúde capitalista, fornecendo tratamentos antienvelhecimento de boutique para pacientes considerados "valiosos para a sociedade", enquanto deixa aqueles considerados "um dreno de recursos" morrerem de infecções facilmente curáveis.

Recusando cumplicidade nesta economia letal, o Doutor toma ações cada vez mais drásticas. Ele começa silenciosamente, roubando um punhado de medicamentos para pacientes pobres e da classe trabalhadora com necessidades mais urgentes. Enganar um supervisor para pedir medicamentos excedentes para pacientes de elite permite que o Doutor amplie esta operação médica Robin Hood. Mas ele logo é descoberto, e seus pacientes da classe trabalhadora são mandados para casa para morrer, incluindo um jovem paciente querido que sonhava em se tornar um curandeiro. A raiva e a tristeza do Doutor o levam a fazer algo totalmente atípico: ele envenena o administrador do hospital, fornecendo o antídoto apenas em troca de medicamentos suficientes para curar os pacientes negligenciados.

Apesar de ir ao ar perto de uma eleição, dificilmente se poderia dizer que “Critical Care” estava tomando o lado de qualquer um dos principais partidos políticos. O vice-presidente Al Gore concorreu com uma plataforma de assistência médica universal para crianças em 2000. Mas Gore começou a enfatizar essa plataforma somente depois que seu rival pela nomeação democrata, Bill Bradley, criticou a legislação de “reforma” do bem-estar social do governo Clinton-Gore por fazer com que muitas crianças perdessem a cobertura de saúde em primeiro lugar. George W. Bush, enquanto isso, buscou “modernizar” o Medicare por meio de um conjunto de reformas privatizadoras baseadas no mercado. No mínimo, “Critical Care” desafiou ambas as posições da esquerda, acusando um sistema movido a lucro que em 2000 deixou 42,6 milhões de americanos sem seguro.

Talvez o aspecto mais assustador de “Critical Care” seja a resposta atipicamente violenta do Doutor à injustiça na saúde. Quando ele retorna à Voyager, o Doutor pede a um camarada para realizar um diagnóstico em seu programa de IA. Para sua surpresa e alarme, não há nada de errado com suas "sub-rotinas éticas". A consciência do Doutor, sugere a Voyager, tem funcionado muito bem.

Hoje, o "Critical Care" provou ser profético, antecipando o uso crescente de IA pelas seguradoras para negar acesso a coberturas médicas que às vezes salvam vidas. A microgestão extrema do Doutor pelo Alocador, que rastreia e direciona seu processo de trabalho até o segundo, lembra prontamente as condições invasivas e exaustivas enfrentadas por profissionais de saúde e trabalhadores de depósito. Até mesmo os pequenos toques humorísticos do episódio soam verdadeiros para qualquer pessoa familiarizada com o sistema de saúde dos EUA. Por exemplo, quando a capitã da Voyager finalmente localiza seu diretor médico desaparecido e entra em contato com o hospital, ela não consegue falar com ninguém e é desviada para uma mensagem automatizada irritante.

De Voyager a Luigi Mangione

Revisitar “Critical Care” é instrutivo em um momento em que memes populares expressando simpatia por Luigi Mangione, o suposto atirador do CEO da United Healthcare, Brian Thompson, foram alvo de condenações moralistas e advertências de uma insensibilidade supostamente sem precedentes na cultura popular contemporânea.

Como muitos sugeriram, alegações reacionárias sobre memes pró-Luigi interpretam mal a cultura popular — correndo o risco de afirmar o óbvio, os memes não são literais. Mas “Critical Care” nos lembra que tais alegações também são a-históricas. A cultura de massa há muito tempo dá expressão à raiva popular e até mesmo à fantasia violenta sobre o estado brutalmente desigual do sistema de saúde dos EUA. “Critical Care” está em boa companhia: veja o assalto malfadado a banco de Al Pacino para pagar pela cirurgia de afirmação de gênero de sua parceira em Dog Day Afternoon (1975), ou o discurso colorido de Helen Hunt contra as HMOs em As Good as It Gets (1997), ou a ocupação armada de um hospital por Denzel Washington para exigir um transplante de coração para seu filho com seguro insuficiente em John Q. (2002).

O assassinato de Thompson despertou interesse renovado em John Q., que foi criticado e condenado por seguradoras privadas e provedores de assistência, mas teve sucesso modesto nas bilheterias. Tanto em John Q. quanto em Dog Day Afternoon, o último dos quais claramente inspirou o primeiro, multidões barulhentas aplaudem os sequestradores e vaiam a polícia, expressando indignação popular com a crescente desigualdade.

Embora John Q. não tenha sido baseado em um incidente da vida real, Dog Day Afternoon foi. A história da Life Magazine que serviu de base para Dog Day Afternoon até mesmo falou sobre a "boa aparência" de estrela de cinema do assaltante de banco, assim como alguns memes de Luigi fazem hoje. Ironicamente, John Wojtowicz, o assaltante de banco que inspirou o personagem de Pacino, acabaria pagando pela cirurgia de afirmação de gênero de sua ex-esposa Elizabeth Eden da prisão com o dinheiro que recebeu pelos direitos cinematográficos de sua história.

Como educador que trabalha com a geração mais impugnada pelo pânico moral sobre os memes de Luigi, tenho dificuldade em encontrar evidências de crescente indiferença ao valor da vida entre os jovens. O que vejo e ouço de muitos é uma profunda ansiedade e frustração sincera sobre a cumplicidade ativa e passiva de ambos os principais partidos políticos em um genocídio em Gaza, bem como racismo policial, mudanças climáticas, violência armada, proliferação de dívidas estudantis, aterrorização de pessoas trans e migrantes e todos os tipos de injustiças de saúde em um país cada vez mais oligárquico. Quando uso “Cuidados Críticos” para ensinar sobre injustiça na saúde, até mesmo muitos estudantes ricos reconhecem desconfortavelmente sua relevância para o sistema de saúde contemporâneo dos EUA.

Em um dos momentos mais memoráveis ​​de John Q., o melhor amigo do herói resiste a uma pergunta de um jornalista de televisão sobre as motivações de John, em vez disso, faz uma acusação contundente sobre a desigualdade na saúde dos EUA. “Parece-me que ‘algo’ está fora de sintonia, não ‘alguém’”, ele conclui.

Pessoas de todo o espectro político sentem corretamente que “algo” sobre nosso sistema de saúde está “fora de sintonia”, para dizer o mínimo. A questão política urgente é como traduzir essa raiva no trabalho coletivo necessário para construir alternativas estruturais. Quando ensino “Cuidados Críticos”, acompanho-o com histórias das lutas pelo Medicare e a integração racial dos hospitais dos EUA, e o trabalho de justiça em saúde de grupos como ACT UP, Janes Collective, Young Lords e Black Panthers. Retornar a essas histórias nos lembra que dar forma e direção política coerente à sensação de que “algo está errado” na assistência médica dos EUA continua sendo imperativo e possível.

Colaborador

David K. Seitz é professor associado de geografia cultural no Harvey Mudd College e autor de dois livros, mais recentemente A Different Trek: Radical Geographies of Deep Space Nine.

Uma revolução na vida cotidiana

Nas décadas após 1945, esquerdistas europeus desiludidos com partidos de trabalhadores criaram novos movimentos de protesto e contraculturas. Seus esforços foram infinitamente criativos — mas também refletiram uma erosão da política de massa que havia sustentado a velha esquerda.

Terence Renaud

Jacobin

Estudantes dão as mãos durante a agitação civil em Paris, França, em 31 de maio de 1968. (Reg Lancaster / Daily Express / Hulton Archive / Getty Images)

Resenha de Beauty Is in the Street: Protest and Counterculture in Post-War Europe por Joachim C. Häberlen (Penguin, 2024)

Em uma manhã de fevereiro de 1976, moradores de Bolonha acordaram com sons estranhos nas ondas de rádio. O coletivo esquerdista italiano A/traverso havia criado uma estação de rádio de guerrilha no centro da cidade. Com música clássica indiana tocando ao fundo, uma voz feminina saudava os ouvintes: "Este é um convite para não acordar esta manhã, para ficar na cama com alguém, para construir instrumentos musicais e máquinas de guerra." Nascia a Rádio Alice.

Seu nome veio de Alice no País das Maravilhas de Lewis Carroll, e essas máquinas de guerra disparavam balas retóricas contra o establishment burguês. Em uma tentativa de democratizar a transmissão, a estação contou com funcionários voluntários, abandonou os padrões profissionais e quebrou a barreira entre remetente e ouvinte. Um pequeno exército de repórteres forneceu informações sobre preços de drogas, shows e reclamações sexuais. Não havia programação regular. As pessoas podiam simplesmente ligar e dizer o que quisessem. Essa falta de estrutura, explica o historiador Joachim C. Häberlen, “trouxe uma infinidade confusa de tópicos no ar, variando de notícias atuais a discussões sobre ‘outros mundos potenciais’, de programas sobre música da Sardenha a entrevistas com trabalhadores em greve. Alguém leu trechos de Pleasure of the Text, de Roland Barthes, então outro ligou para dizer: ‘Alguém roubou minha bicicleta, você pode, por favor, dizer no ar que ele é um filho da puta.’”

A estação definiu a ideologia dessa mistura subversiva como Mao, mais Dada. Em março de 1977, relatou ao vivo uma batida policial na Universidade de Bolonha, "chamando militantes para a cena, denunciando a violência policial e até mesmo coordenando as ações dos manifestantes". Então houve silêncio. A polícia apreendeu o equipamento da estação e prendeu sua equipe após apenas um ano de transmissão de guerrilha.

"A Rádio Alice conseguiu alguma coisa com suas transmissões anárquicas?", pergunta Häberlen. Uma questão semelhante enfrenta cada caso histórico explorado em seu livro fascinante, Beauty Is in the Street: Protest and Counterculture in Post-War Europe. O meio século entre o fim da Segunda Guerra Mundial e o colapso do comunismo soviético foram "décadas de protestos massivos", com "sinais de rebelião em todos os lugares". Em ambos os lados da Cortina de Ferro, gerações sucessivas de jovens se rebelaram contra seus pais. Espaços alternativos surgiram nas ruas, nos clubes e nos campos de paz no campo. Com pouca coordenação, os trabalhadores tomaram o controle das fábricas, os estudantes ocuparam as universidades e uma centena de flores de pensamento radical floresceram: autogestão dos trabalhadores, a Nova Esquerda, socialismo com rosto humano, libertação das mulheres, libertação gay, ambientalismo e até mesmo espiritualidade da Nova Era.

Uma infinidade de movimentos populares cresceu nas bordas das organizações tradicionais socialistas, comunistas e trabalhistas, ou completamente fora delas. Esses novos movimentos desafiaram a hegemonia da "velha esquerda" e ajudaram a estabelecer nosso paradigma contemporâneo de ativismo esquerdista. Mas o que as novas formas de protesto e contracultura realizaram?

Como qualquer grande região, a Europa do pós-guerra passou por várias fases desiguais de desenvolvimento. Logo após a guerra, o legado da resistência antifascista impulsionou a popularidade dos partidos comunistas. Na Europa central e oriental ocupada pelos soviéticos, as chamadas Democracias Populares foram estabelecidas com vários partidos, embora logo tenham sido dominadas pelos comunistas. A militância trabalhista atingiu o pico no final da década de 1940, quando a produção industrial aumentou para atender às demandas da reconstrução. Mas a imposição do governo stalinista de partido único no Leste e a restauração capitalista no Oeste significou que a rivalidade da Guerra Fria veio a determinar em grande parte a política externa e interna europeia.

Em 1947, os partidos comunistas foram excluídos dos governos multipartidários anteriores na França e na Itália como condição para a ajuda contínua dos Estados Unidos sob o Plano Marshall. Apesar da vitória dos Aliados, as ditaduras reacionárias que esmagaram a esquerda no período entre guerras continuaram a ser toleradas na Espanha e em Portugal. Em meio ao rápido crescimento econômico na década de 1950, a militância trabalhista foi domada com concessões salariais na maioria dos lugares. Houve exceções como a Itália, que viu a mesma taxa de crescimento do "milagre econômico" da Alemanha Ocidental, mas com salários baixos. A militância trabalhista aumentaria novamente na década de 1960.

Mudanças na Dissidência

Com base em amplas coalizões de classe, vários regimes de estado de bem-estar foram estabelecidos na Europa Ocidental. A sorte dos partidos social-democratas aumentou até a década de 1970. Em um movimento conhecido como Eurocomunismo, vários partidos comunistas no Ocidente romperam com a linha soviética ao abraçar a democracia liberal e expandir sua base para além da classe trabalhadora. Mas esses partidos reformistas logo começaram seu declínio terminal em meio à globalização neoliberal. Também naquela década, o crescimento impressionante que antes caracterizava as economias de comando do Leste estagnou.

À medida que a desindustrialização e o aumento do desemprego atingiram o Ocidente durante a década de 1980, os partidos social-democratas e eurocomunistas permaneceram proeminentes em alguns lugares, como Suécia e Itália. Mas os partidos de massa do passado se foram, tendo sido esvaziados em veículos de campanha eleitoral que fizeram compromissos austeros ou simplesmente enriqueceram sua própria liderança corrupta. A filiação a partidos e sindicatos de esquerda declinou constantemente. No Bloco Oriental, após revoltas populares nas décadas de 1950 e 1960, a política passou a ser estritamente controlada pelo estado e pelos sindicatos oficiais.

À medida que os terrenos socioeconômicos e políticos em toda a Europa mudavam, também mudavam as formas populares de luta e dissidência. O livro de Häberlen começa com subculturas juvenis que surgiram na Alemanha dividida nas décadas de 1950 e 1960. "Revolucionários do estilo de vida", como o greaser Halbstarken e o hippie Gammler, lançaram uma revolta geracional contra os mais velhos cuja visão de mundo conservadora era definida por experiências de depressão econômica, guerra mundial e genocídio. Muitos dos jovens rebeldes tinham pais e avós que negavam seus passados ​​nazistas. À luz da reabilitação de antigos fascistas e colaboradores, os críticos falavam de uma restauração autoritária na Europa Ocidental. Os novos regimes do Bloco Oriental eram oficialmente antifascistas, mas sua celebração da resistência em massa à tirania nazista tendia a obscurecer a complexa história da colaboração. Assim, a revolta contracultural das primeiras décadas do pós-guerra foi implicitamente política: ela atacou os remanescentes fascistas no tecido da vida cotidiana.

A rebelião política se tornou explícita na França, Itália, Alemanha Ocidental, Tchecoslováquia e em outros lugares em meio às revoltas dramáticas que ocorreram por volta de 1968. Militantes que foram às ruas reviveram as tradições do marxismo revolucionário do entreguerras e pediram solidariedade com as lutas anticoloniais do Terceiro Mundo. Eles ocuparam campi universitários em Paris, manifestaram-se contra a Guerra do Vietnã em Amsterdã e Berlim Ocidental e exigiram o socialismo democrático em Praga.

Eles frequentemente uniram forças com jovens trabalhadores industriais que queriam mais autonomia no local de trabalho. No norte da Itália, esses trabalhadores foram inspirados pelo operaísmo, ou a estratégia de formar comitês independentes que "desafiavam a autoridade dos sindicatos para representar os trabalhadores" e exigiam o controle dos trabalhadores sobre a produção. Sob o slogan “Queremos tudo” (Vogliamo tutto), militantes se revoltaram contra o trabalho como tal, reimaginando criativamente a vida e o lazer. Na França, a revolta estudantil evoluiu para uma greve geral em maio de 1968. Essa greve, juntamente com o chamado Outono Quente de 1969 na Itália, representou o último desafio estrutural ao estado capitalista democrático na Europa e também talvez a última vez que a contracultura e o trabalho militante se aliaram em uma oposição antissistêmica.

Em graus variados, as revoltas do final da década de 1960 expressaram desilusão com a velha esquerda socialista e comunista: esses partidos e organizações sindicais haviam criado esperanças para uma sociedade radicalmente democrática, mas não conseguiram entregar mais do que o capitalismo de bem-estar no Ocidente ou o socialismo de estado no Oriente. A princípio, essa desilusão foi expressa por uma minoria militante, enquanto a social-democracia desfrutava de alguns de seus maiores sucessos eleitorais. Mas, à medida que a década de 1970 chegava ao fim, a desilusão se espalhou e provocou um êxodo até mesmo dos partidos reformistas de esquerda.

O aparente fracasso dos movimentos de massa e da política reformista levou alguns militantes de extrema esquerda a tomar medidas mais drásticas, incluindo terrorismo. Häberlen compara dois exemplos clássicos, as Brigadas Vermelhas Italianas (BR) e a Facção do Exército Vermelho da Alemanha Ocidental (RAF). Em vez de lutar no terreno social e político existente, ambos os pequenos grupos tentaram construir seu próprio contraestado revolucionário. Em sua crescente dependência da força armada e da liderança autoritária, eles realmente "começaram a espelhar o estado, sua linguagem e instituições que tanto odiavam".

Nem a BR nem a RAF conseguiram sustentar qualquer ampla base de apoio entre a classe trabalhadora ou a intelectualidade crítica. Suas campanhas de agressão a políticos, assaltos à mão armada, sequestros, sequestros e assassinatos (incluindo o ex-primeiro-ministro italiano Aldo Moro em 1978) não se relacionavam obviamente com as lutas das pessoas comuns no local de trabalho ou na vida cotidiana. A violência contra as pessoas era mais difícil de justificar do que a destruição de propriedade, que era o modo anterior de militância de rua.

Talvez devido ao seu pequeno tamanho e origens sectárias, os terroristas de extrema esquerda se afastaram das lutas concretas em direção a uma luta contra "o que eles simplesmente chamavam de 'sistema' e seus representantes". Foi sua abstração violenta da luta social da vida cotidiana que corroeu a simpatia por eles entre a maioria dos esquerdistas europeus. Em todo caso, na década de 1980, o ativismo esquerdista na Europa tornou-se quase uniformemente não violento. E, ao contrário de momentos anteriores na história do pós-guerra, tornou-se principalmente desconectado da política partidária e do movimento trabalhista.

Música de Protesto

O livro relata uma transição gradual do ativismo esquerdista dos terrenos econômico e político para o terreno cultural. Por exemplo, um tema importante do livro é o papel da música na criação da cultura de protesto. A música de protesto assumiu várias formas, do rock ao hip hop. A subversão sonora encorajou a rebeldia coletiva, afirma Häberlen: "O próprio som da música rebelde pode ser perturbador e ameaçador. Ela encorajou certos estilos de dança, de se vestir, de furar orelhas e narizes, ou de tingir e modelar cabelos, que as autoridades às vezes sentiram que minavam a ordem moral.”

No caso dos Rolling Stones, por exemplo, foi a forma de sua música — seu ritmo impulsionador, sua distorção corajosa, sua arrogância sexual — em vez de seu conteúdo lírico que incitou o conflito com as autoridades. Na Alemanha Ocidental, Ton Steine ​​Scherben foi "a primeira banda de rock político a cantar em alemão, com uma gíria berlinense distinta", e sua música inspirou as pessoas a irem às ruas nas décadas de 1970 e início de 1980. Na Tchecoslováquia, a proibição e prisão da banda experimental Plastic People of the Universe inspirou intelectuais críticos a produzir o importante texto dissidente Charter 77.

A rebelião musical mais extrema foi o punk. Häberlen explica que "o punk era uma negação radical. Seu som era rápido, agressivo e perturbador. Os vocais eram gritados em vez de cantados, e não havia necessidade de virtuosismo musical. ... O punk rejeitou a sociedade de consumo e a cultura hippie, bem como os ideais de feminilidade e masculinidade, sem mencionar a política partidária convencional. Ele pintou o mundo em termos sombrios, sem um senso de esperança para o futuro.” No Reino Unido, a popularidade da banda punk Sex Pistols refletiu “a realidade sombria do desemprego em massa” na era do Thatcherismo. Da mesma forma, a música hip hop entre os migrantes turcos lutando contra o racismo na Alemanha ou os muçulmanos nos banlieues franceses refletiu a realidade sombria da violência policial e da miséria econômica nas margens da renovação urbana nas décadas de 1980 e 1990. Infelizmente, o livro não discute a indústria cultural: todos esses undergrounds sonoros foram eventualmente mercantilizados, transformando seu ethos original de participação ativa em consumo passivo.

Mais cedo ou mais tarde, quase todos os exemplos de protesto e contracultura do pós-guerra foram cooptados por instituições existentes. À medida que o ativismo esquerdista se concentrava cada vez mais no terreno cultural, esse processo de cooptação se acelerava. Os sociólogos Luc Boltanski e Ève Chiapello tentaram explicar essa assimilação de resistência estética ou cultural por novas configurações do capitalismo. Em seu livro The New Spirit of Capitalism (1999), eles exploraram “como a oposição que o capitalismo teve que enfrentar no final dos anos 1960 e durante os anos 1970 induziu uma transformação em sua operação e mecanismos — seja por meio de uma resposta direta à crítica visando apaziguá-la reconhecendo sua validade; ou por tentativas de evasão e transformação, a fim de iludi-la sem tê-la respondido.”

No Ocidente, os resultados dessa neutralização da crítica foram óbvios: enquanto o movimento social paradigmático da década de 1968-78 ainda era marcado pela militância trabalhista, luta de classes e uso de força coercitiva, o movimento social da década de 1985-95 “se expressa quase exclusivamente na forma de ajuda humanitária” e oblitera a maioria das “referências à classe social... e especialmente à classe trabalhadora”.

Uma mudança semelhante ocorreu na Europa Central e Oriental, embora em uma linha do tempo diferente. O colapso dos regimes autoritários de estado-socialistas por volta de 1990 provou que o protesto dos movimentos de cidadãos (Bürgerbewegungen) poderia alcançar resultados espetaculares. No entanto, a agonia da transição pós-comunista traiu as aspirações originais desses movimentos. O caso da Alemanha Oriental é revelador. Uma mudança semântica ocorreu durante o breve período entre o início das manifestações de segunda-feira em Leipzig, em setembro de 1989, e a queda do Muro de Berlim em novembro: a princípio, os slogans giravam em torno da democracia participativa e de uma alternativa socialista humana (“Nós somos o povo”), mas depois se transformaram em apelos pela reunificação nacional alemã, independentemente do sistema socioeconômico (“Nós somos um só povo”).

Quando a reunificação ocorreu em outubro de 1990, a antiga Alemanha Oriental foi simplesmente absorvida pelo estado da Alemanha Ocidental sem nenhuma nova convenção constitucional: a promessa real de participação democrática foi substituída por uma falsa promessa de abundância para o consumidor. Antigos ativos estatais foram vendidos a investidores privados com grandes descontos e, apesar da "sobretaxa de solidariedade" introduzida na tabela de impostos em 1991, o povo da Alemanha Oriental nunca foi formalmente compensado. Essa desapropriação de antigas populações comunistas foi generalizada e constitui uma das mais descaradas acumulações originais de capital da história recente. Desnecessário dizer que esse não foi o resultado econômico que os manifestantes esperavam das revoluções pacíficas de 1989. 

A virada cultural na teoria e prática esquerdistas desde a década de 1970 foi criticada por marxistas como Vivek Chibber, que a veem como uma traição à luta de classes materialista. Mas vale a pena considerar por que os esquerdistas passaram a se concentrar na cultura em detrimento da luta econômica e política. O livro de Häberlen identifica vários fatores que superdeterminaram essa virada cultural: desilusão com os partidos e sindicatos da velha esquerda, declínio do crescimento econômico, desindustrialização e, de fato, a provincialização da Europa devido à descolonização e à Guerra Fria. Esta foi menos uma história sobre novos esquerdistas que vieram de origens de classe média educadas e egoisticamente preferiram questões culturais, e mais um resultado histórico de mudanças nas condições objetivas: os meios políticos de mobilização e a base industrial que antes sustentavam a velha esquerda foram simplesmente erodidos.

Até a década de 1970, na Europa Ocidental, os esquerdistas ainda podiam conceber a luta cultural como organicamente relacionada à política e à economia. Esses terrenos se sobrepunham em uma totalidade de contestação social. Para ilustrar essa totalidade, o livro discute teorias críticas da vida cotidiana que tiveram uma forte influência no protesto e na contracultura do pós-guerra. Conforme formulado pelo filósofo francês Henri Lefebvre ou pelo ativista belga Raoul Vaneigem, tais teorias interpretavam a cultura como a esfera geral da reprodução social capitalista. Vaneigem acreditava que a luta de classes deve combinar as demandas materiais dos trabalhadores com demandas culturais mais amplas.

Em seu livro The Revolution of Everyday Life (1967), ele afirmou que "Qualquer um que fale sobre revolução e luta de classes sem se referir explicitamente à vida cotidiana... tem um cadáver na boca". O teórico italiano Mario Tronti também acreditava que o terreno cultural da vida cotidiana não deveria ser visto como um espaço neutro, mas sim como uma "fábrica social" que precisa ser organizada. E o filósofo francês Louis Althusser, famoso por seu marxismo estrutural, considerava as universidades a "verdadeira fortaleza de influência de classe" da burguesia e, portanto, uma arena legítima para a luta de classes.

Ativismo Urbano

Por meio do exemplo das lutas por moradia desde a década de 1970, no entanto, Häberlen rastreia uma mudança crucial que ocorreu nessa revolução da vida cotidiana. O livro relata como os inquilinos em Roma resistiram ao poder dos proprietários ao empreender uma “autorredução” (autoriduzione) dos aluguéis. Este foi um ato militante de autonomia coletiva que desferiu um golpe contra a ordem da propriedade privada. Da mesma forma, em Berlim, após a reunificação no início dos anos 1990, os artistas ocuparam terrenos baldios como o edifício Tacheles, vivendo coletivamente e improvisando uma arquitetura utópica em contraste com os “desertos de concreto” cinzentos.

Essas greves de aluguel e ocupações inevitavelmente levaram a confrontos com a polícia. Há algumas continuidades com campanhas antigentrificação hoje, como a campanha do referendo de Berlim para nacionalizar a habitação (aprovada pelo eleitorado, deixada sem promulgação pelo Senado da região da capital alemã). Mas Häberlen observa uma grande diferença: as "grandes greves de aluguel e movimentos de ocupação que levaram a tumultos violentos são coisas do passado. Hoje em dia, os ativistas urbanos pedem que o estado intervenha no mercado, por exemplo, impondo limites de aluguel ou comprando propriedades para habitação social, e eles tendem a operar dentro da lei."

Uma razão pela qual o ativismo urbano se tornou menos confrontacional é que a paisagem urbana mudou consideravelmente nos últimos trinta anos: "Os edifícios abandonados que ofereciam espaço para o estilo de vida improvisado de ocupantes se foram" — por exemplo, Tacheles foi vendido para incorporadores imobiliários — "e as cidades não são mais o espaço selvagem para experimentação anárquica que seus habitantes encontraram em Copenhague, Amsterdã e Berlim." Outra razão é que o estado capitalista praticamente monopolizou o terreno político, por meio da "tolerância repressiva" de protestos ou canalizando suas demandas para apelos por intervenção estatal. O terreno econômico também foi corroído, ou despolitizado, por meio de décadas de compromisso trabalhista e governança tecnocrática.

Esse fechamento dos terrenos político e econômico para a contestação popular é uma marca registrada do neoliberalismo. Ajuda a explicar por que "o ativismo esquerdista em geral se tornou menos militante" desde a década de 1970. Empurrada de volta para o terreno cultural de valores, identidades e estilos de vida, a esquerda compreensivelmente se concentrou mais na autoexpressão individual e menos na luta política aberta. Às vezes, essas lutas culturais por reconhecimento produziram resultados concretos, como os movimentos de libertação das mulheres e dos gays, que tiveram sucesso em legalizar os direitos ao aborto e ganhar um grau notável de liberdade sexual em questão de décadas. Por outro lado, as ideias e práticas de inúmeras contraculturas foram perdidas na história ou cooptadas pelo capitalismo neoliberal de maneiras que pioraram a vida: privatização de serviços públicos, precarização do trabalho, empreendedorismo do eu, cultos ao bem-estar e assim por diante.

Até a década de 1970, o ativismo de esquerda prosperou dentro de uma ecologia organizacional diversa, como o teórico Rodrigo Nunes colocou: novas esquerdas anárquicas surgiram em oposição a partidos e sindicatos hierárquicos, e tais formas de organização "horizontais" e "verticais" coexistiram em um relacionamento tenso, mas mutuamente benéfico. Com o declínio dos partidos de massa e sindicatos militantes, no entanto, essa ecologia se desfez.

Os protestos efêmeros e as contraculturas que permaneceram foram privados da biodiversidade que antes animava a esquerda em geral. Nessa situação dos últimos cinquenta anos, o ativismo foi amplamente reduzido a táticas de resistência no terreno cultural. Ocasionalmente, visões radicais de transformação social reaparecem, como nas revoltas de 2011 contra a desigualdade de riqueza ou no movimento climático, mas são passageiras. Elas parecem ainda mais fracas agora, quando a extrema direita está em marcha.

Häberlen conclui com um apelo aos jovens em todo o Norte Global: “Ouse tentar algo, seja indo às ruas e exigindo mudanças políticas, lutando contra o sexismo e o racismo, ou construindo um mundo melhor, aqui e agora, em suas relações pessoais, vivendo em uma comunidade ou apoiando aqueles que fogem da guerra e da violência. Tenha a coragem de tentar e falhar, de refletir, com a ajuda da história — e então tente novamente.”

Não há nada de errado com esse apelo. No entanto, ele ecoa a mesma transformação histórica da cultura de protesto que o livro narra: de diversas lutas para tomar o poder e se organizar para uma mudança social duradoura, chegamos à resistência e aos apelos éticos. Ironicamente, a globalização neoliberal pode ter devolvido a luta social no mundo desenvolvido à sua condição protoindustrial no início do século XIX: radicalmente idealista, mas desarmada e desunida.

Colaborador

Terence Renaud é professor de história na Universidade de Leiden, na Holanda. Ele é o autor de New Lefts: The Making of a Radical Tradition.