O nascimento do naturalismo

A era moderna é frequentemente vista como o triunfo da ciência sobre o sobrenaturalismo. Mas o que realmente aconteceu é muito mais interessante

Peter Harrison

Aeon

De Liber Divinorum Operum (O Livro das Obras Divinas) por Hildegard von Bingen, composto entre 1163 e 1174. Cortesia da Biblioteca Estadual de Lucca/Biblioteca do Congresso

Por qualquer medida, a revolução científica do século XVII foi um marco significativo no surgimento da nossa era secular moderna. Este momento histórico notável é frequentemente entendido como a ciência finalmente se libertando das restrições da religião medieval, trilhando um novo caminho que evitou explicações teológicas e concentrou suas atenções apenas em um mundo natural desencantado. Mas esta versão dos eventos é, na melhor das hipóteses, meia verdade.

A ciência medieval, em termos gerais, seguiu Aristóteles na busca de explicações em termos das propriedades causais inerentes das coisas naturais. Deus certamente estava envolvido, pelo menos na medida em que ele originalmente investiu as coisas com suas propriedades naturais e foi dito que "concordava" com suas operações usuais. No entanto, o mundo natural tinha sua própria agência. A partir do século XVII, o filósofo e cientista francês René Descartes e seus colegas revolucionários intelectuais dispensaram a ideia de poderes e virtudes internos. Eles despojaram objetos naturais de poderes causais inerentes e atribuíram todo movimento e mudança no universo diretamente às leis naturais.

Mas, apesar de toda a sua influência transformadora, agentes-chave na revolução científica como Descartes, Johannes Kepler, Robert Boyle e Isaac Newton não são nossos antepassados ​​modernos e seculares. Eles não compartilhavam nossos entendimentos contemporâneos do natural ou nossa ideia de "leis da natureza" que imaginamos sustentar esse naturalismo.

Para descobrir de onde vem nosso senso de ciência e lei natural, temos que avançar, até o final do século XIX. Só então vemos o surgimento da mesma compreensão substancial do naturalismo científico que é comum hoje. Em essência, esta é a visão descrita e endossada pelo físico teórico Sean Carroll em The Big Picture (2016):

Há apenas um mundo, o mundo natural, exibindo padrões que chamamos de "leis da natureza", e que pode ser descoberto pelos métodos da ciência e da investigação empírica. Não há reino separado do sobrenatural, espiritual ou divino; nem há qualquer teleologia cósmica ou propósito transcendente inerente à natureza do universo ou à vida humana.

Richard Dawkins defende uma compreensão semelhante do naturalismo em The God Delusion (2006), declarando que "não há nada além do mundo natural e físico, nenhuma inteligência criativa sobrenatural espreitando por trás do universo observável..." Esta posição informa não apenas as ciências, mas também as humanidades. A grande maioria dos filósofos contemporâneos, escreve o filósofo David Papineau, concorda em sua rejeição de entidades sobrenaturais. De fato, esta parece ser uma das poucas coisas em que os filósofos são capazes de concordar.

A frase "naturalismo científico" e seu significado moderno e secular de uma abordagem puramente naturalista do mundo vem de Thomas Henry Huxley. Huxley foi um talentoso e enérgico biólogo do século XIX que ganhou uma reputação formidável como "buldogue de Darwin". Foi ele quem popularizou o uso da expressão "naturalismo científico" e a associou ao progresso das ciências modernas. Huxley estava preocupado com o que ele via como a influência indevida de autoridades eclesiásticas no conteúdo e na conduta da ciência. Dada a extensão em que os clérigos anglicanos na Inglaterra dominavam cargos científicos em universidades e instituições científicas como a Royal Society, essa preocupação era totalmente compreensível. Com indivíduos de mentalidade semelhante, como o físico irlandês John Tyndall, Huxley procurou arrancar o controle da ciência do establishment religioso. Integral à sua missão era uma caracterização da ciência como intrinsecamente naturalista, em oposição a uma teologia que era dita ser intrinsecamente sobrenaturalista. Ambos os termos, usados ​​neste sentido, foram cunhados no século XIX. De fato, Huxley adotou sua dicotomia naturalismo/sobrenaturalismo da linguagem da crítica bíblica alemã, na qual ele tinha um interesse particular.

Para ajudar a legitimar seu "naturalismo científico", Huxley forneceu ao naturalismo uma longa história que remonta aos filósofos pré-socráticos da Grécia antiga. A história mostraria, assim o argumento prosseguia, que a interferência "sobrenaturalista" nas ciências sempre foi contraproducente. Huxley chegou a sugerir que o processo histórico da civilização poderia ser entendido como uma luta perene entre duas abordagens fundamentalmente opostas: naturalismo e sobrenaturalismo. Em "Essays Upon Some Controverted Questions" (1892), ele escreveu: "O naturalismo e o sobrenaturalismo têm, consciente ou inconscientemente, competido e lutado um com o outro; e as fortunas variadas da disputa estão escritas nos registros do curso da civilização". Na visão de Huxley, a ciência era inimiga do sobrenaturalismo, e a marcha da civilização deveria ser entendida em termos do naturalismo gradualmente ganhando vantagem sobre o sobrenaturalismo.

Embora Huxley fosse um excelente biólogo e notavelmente bem lido em filosofia e teologia contemporâneas, suas reconstruções históricas deixaram muito a desejar. Para começar, luminares científicos do passado, como Kepler, Descartes, Boyle e Newton, de fato, acalentaram fortes crenças religiosas e normalmente consideraram essas crenças como fundamentais para seus esforços científicos. O mesmo foi verdade para muitos dos distintos contemporâneos científicos de Huxley, incluindo Michael Faraday, James Clerk Maxwell e Lord Kelvin. No entanto, as reconstruções históricas de Huxley tocaram um acorde ao explorar uma crescente sensibilidade histórica que previa uma Europa cientificamente avançada indo além de seu passado religioso e abandonando seu compromisso com a crença em entidades sobrenaturais.

Uma medida de apoio à versão da história de Huxley veio das ciências sociais nascentes, que se desenvolveram na esteira do Iluminismo e buscaram oferecer relatos "científicos", ou pelo menos não providencialistas, do desenvolvimento da história humana. Um dos esquemas mais conhecidos e influentes foi o de Auguste Comte (1798-1857), que sustentou que o conhecimento humano passa inexoravelmente por três estágios sucessivos: o teológico, o metafísico e o "positivo" (ou científico). Nesse modelo, em vez de contribuir positivamente para o progresso científico, as afirmações teológicas eram formas primitivas de pensamento que seriam inevitavelmente substituídas por formas mais desenvolvidas.

Tipologias triplas progressistas desse tipo se tornariam posteriormente comuns na literatura antropológica. O influente antropólogo escocês James George Frazer, em sua obra massiva e multivolume The Golden Bough (1890), ofereceu um argumento sustentado para a progressão natural do conhecimento humano da crença supersticiosa na magia, através da religião, para uma aceitação esclarecida da ciência. Essas transições eram tipicamente entendidas como leis do progresso humano, análogas em certos aspectos às leis da natureza no reino das ciências.

Sentimentos semelhantes sustentaram a invenção do século XIX do que os historiadores da ciência chamam de "tese do conflito", que sustenta que essa história é caracterizada por uma guerra incessante entre ciência e religião. A história da ciência é, na realidade, "uma narrativa do conflito de dois poderes em disputa", escreveu John Draper em sua amplamente divulgada História do Conflito entre Religião e Ciência (1874). O outro principal progenitor da tese do conflito, Andrew Dickson White, ofereceu um julgamento semelhante em seus dois volumes A História da Guerra da Ciência com a Teologia na Cristandade (1896), sustentando que a história intelectual ocidental deve ser entendida em termos de um "conflito entre duas épocas na evolução do pensamento humano - a teológica e a científica".

Crucialmente, esses modelos históricos assumiram que a Europa estava na vanguarda da marcha do progresso. Draper declarou que as nações "passam por uma carreira ascendente ou descendente". Ele escreveu que Newton representava o auge da ascensão civilizacional, enquanto "o selvagem australiano", cuja vida "é como a de uma besta", era seu nadir. Seguiu-se que as características do excepcionalismo ocidental, como sua perspectiva cada vez mais naturalista, não eram aberrações históricas, mas sim evidências de superioridade civilizacional. Poucos cientistas sociais hoje professariam lealdade aberta a esses modelos históricos deterministas na forma em que foram originalmente estabelecidos. Indiscutivelmente, no entanto, suposições tácitas de superioridade ocidental ainda lançam uma sombra sobre nossos atuais entendimentos históricos e antropológicos. Isso se aplica, por exemplo, à nossa colocação desonesta entre parênteses das alegações de verdade de muitas culturas tradicionais e, na verdade, de nossos próprios antepassados. Na prática, isso equivale a descartá-los como falsos, mas sem ter que dizê-lo.

Leaving aside these associations with Western triumphalism, Huxley’s version of history, in which supernaturalism is engaged in an enduring struggle with naturalism, suffers from two fatal flaws. First, past historical actors, and indeed many non-Western cultures, observe no clear distinction between the natural and the supernatural. Second, and somewhat paradoxically, religious assumptions about the way in which nature is ordered turn out to have been crucial to the emergence of a naturalistic outlook.

To most modern Westerners, the natural/supernatural distinction seems obvious and, well, natural. Yet, a few historians and social scientists have provided intimations of its historical and cultural novelty. In his classic book The Elementary Forms of the Religious Life (1912), the sociologist Émile Durkheim attempted to arrive at a definition of religion that fitted all of the relevant phenomena. He dispensed with the common assumption that ‘belief in supernatural beings’ was an essential component of religion, pointing out that ‘the idea of the supernatural arrived only yesterday.’ It has become increasingly apparent that Durkheim was understating the case: in most traditional cultures, the idea of the supernatural never arrived at all. In his posthumously published The New Science of the Enchanted Universe (2022), the iconoclastic University of Chicago anthropologist Marshall Sahlins enumerated instance after instance of societies that are completely innocent of any distinction between natural and supernatural. Sahlins described the deployment of this dichotomy in anthropological contexts as an ‘ethnographic original sin’. More generally, he points out that our ways of understanding non-Western cultures often involve the imposition of ‘a misleading conceptual apparatus composed of nearly equal parts of transcendentalist equivocation and colonialist condescension.’ Our present natural/supernatural distinction is a clear case in point, and its uncritical application to an understanding of our own history is no less problematic.

How, then, did we come to inherit this salient distinction, and what does its history tell us about the way we apply it to our own culture and those of others? A key phase in the evolution of our modern natural/supernatural distinction came in the European Middle Ages, where we encounter its first linguistic footprints. The initial detective work was conducted by the 20th-century Jesuit scholar Henri de Lubac, whose comprehensive survey of texts of the ancient and medieval periods, Surnaturel (1946), revealed that the word ‘supernatural’ (supernaturalis) and its equivalents were almost completely absent from canonical writings until the 13th century. In fact, we do not encounter the word ‘supernatural’ in the official documents of the Catholic Church until 1567. Christianity had thus existed for more than a millennium without a concept purportedly central to its identity as a religion. De Lubac showed that the first occurrence of the expression ‘supernatural’ came in the writings of the influential 13th-century Dominican philosopher and theologian Thomas Aquinas. While Aquinas’s deployment of this new terminology did not yet represent the exclusive disjunction we are now familiar with, it nonetheless provided the vocabulary that would subsequently develop in our natural/supernatural divide.

It is something of a miracle that the fruits of de Lubac’s labours have come down to us at all. The initial draft of his Surnaturel was compiled while he was on the run from the Nazis in 1940s France. A paper shortage then seriously impacted the publication of the work and limited its initial circulation. Finally, having escaped the unwelcome attentions of Nazis, his own Church took a dim view of his work and its implications, casting him into intellectual exile for several years. Happily, his fortunes changed and he now enjoys a reputation as one of the most influential Catholic thinkers of the 20th century. That said, in spite of its importance, Surnaturel has yet to be translated into English.

De Lubac’s investigation of the idea of the supernatural was not motivated by an idle curiosity about the history of particular words. He harboured a suspicion that the appearance of the modern natural/supernatural distinction had been instrumental in the process of secularisation. In his view, this conceptual development was deeply implicated in the emergence of the idea of an independent and self-subsistent natural world – one that could operate without its supernatural counterpart. In retrospect, the rationale is clear: modern naturalism logically depends on the viability of a natural/supernatural disjunction. What follows is that the historical advent of the idea of the supernatural, paradoxically, established the conditions for the denial of what it was supposed to represent.

De Lubac’s argument about how Aquinas’s relatively innocent distinction eventually morphed into something that was inimical to a religious outlook on the world focused on a series of recondite theological discussions about ‘pure nature’ that took place in the 16th century. The import of these early modern theological discussions is now obscure to most of us, but the case that de Lubac makes is plausible. In any case, there were additional developments in the natural sciences relating to supernaturalism that were just as influential, and their significance is a little easier to follow. Here again, the relevant history reveals some surprises. Counterintuitively, the explanations deployed by the pioneers of experimental science were more supernaturalistic than those of their medieval predecessors.

To help resolve this puzzle, it helps to return to where we began, with Descartes and other pioneers of modern science. When we examine their own descriptions of how they understood the invariable regularities of nature, it becomes clear that they denied any essential distinction between the natural and the supernatural. On the contrary, the core explanatory principle of the new science, the idea of laws of nature, was thoroughly theological, a secular restatement of God’s will. Descartes accordingly understood motion as God’s successive recreation of objects in a predictable path. God’s initial creation of things was essentially no different to his continuing to sustain them in existence moment by moment, and through their various motions and transformations. The mathematical character of laws of motion derived from the divine will. So, too, the fact that laws of nature were eternal and immutable. This was because God’s will, upon which they depended, was eternal and immutable. Nature, Descartes tells us in the Meditations on First Philosophy (1641), is ‘nothing other than God himself, or the ordered system of created things established by God.’ This Cartesian conception of laws of nature was adopted by the most important figures in the scientific revolution.

Boyle, one of the founders of scientific experimentalism, insisted that laws of motion do not arise out of the properties of matter, but ‘depended upon the will of the divine author of things.’ The preface to Newton’s masterwork, the Philosophiæ Naturalis Principia Mathematica (1687), similarly explains that the natural world could ‘arise from nothing but the perfectly free will of God’. Newtonian thinkers elaborated this principle in various ways. Gravity was ‘the immediate fiat and finger of God, and the execution of the divine law,’ wrote one of Newton’s popularisers, Richard Bentley. Samuel Clarke, who acted as Newton’s spokesman in the bitter controversy with the German philosopher G W Leibniz, contended that the course of nature is nothing other than ‘the Arbitrary Will and Pleasure of God exerting itself and acting upon Matter continually.’ Clarke concluded that there really is no distinction between natural and supernatural since events that we typically regard as purely natural come about through the direct exercise of supernatural power.

Newton’s framing of the natural order, and his justification for believing in laws of nature, was supernaturalistic

This supernaturalistic understanding of laws of nature persisted until well into the 19th century. Leading scientific figures defended its theological basis. The philosopher John Stuart Mill wrote in 1843 that ‘men of science’ understood laws of nature to be ‘the expression of the will of a superior; the superior, in this instance, being the Ruler of the universe.’ Leading scientists of the day – John Herschel, Michael Faraday, William Whewell, James Clerk Maxwell, Lord Kelvin, William Benjamin Carpenter – made explicit statements to the effect that laws of nature were divine volitions. However, this theistic conception of the natural order proved susceptible to a hostile takeover. In the latest stage in the evolution of the historical semantics of the supernatural, Huxley, who as we’ve already seen coined the term ‘scientific naturalism’, appropriated the explanatory power of laws of nature, including their immutability and universality, but jettisoned their original theological foundation. Laws of nature thus changed from laws imposed on nature by God, to what they are now: brute facts that we take to be simply intrinsic to nature.

In one of the great ironies of the history of ideas, a notion that had originally been understood as constituting irrefutable evidence of God’s ongoing activity in nature was now posited as evidence for the exact opposite, for its impossibility. In a sense, modern naturalists are in agreement with their theistic early modern counterparts in holding that there is only one world and that there is no distinct supernatural realm. But they adopt completely opposed stances on the theological implications of this position. Newton would have been able to fully endorse Caroll’s insistence that ‘there is only one world, the natural world, exhibiting patterns we call the “laws of nature”, and which is discoverable by the methods of science and empirical investigation’ and, further, would have agreed that ‘there is no separate realm of the supernatural, spiritual, or divine’ (emphasis added). But this was because he did not subscribe to a natural/supernatural distinction. Newton’s overall framing of the natural order, and indeed his justification for believing in laws of nature, was thoroughly supernaturalistic. For this reason, unlike his modern counterparts, he explicitly held ‘discourse of God’ to be integral to the scientific endeavour.

The 19th-century reversal of the theological valence of laws of nature was a remarkable accomplishment. A good part of what made it possible was a retelling of the history of science in a way that concealed the contributions of theological considerations and realigned scientific innovation with an imagined perennial naturalism. Revealing the actual history gives the lie to the presumption that the modern naturalistic approach is vindicated by the success of the sciences. If the working assumptions of such figures as Kepler, Boyle and Newton are anything to go by, the opposite is the case. The re-recasting project of the 19th-century naturalists disguised the theological origins of the idea of laws of nature. However, they found it necessary to retain core aspects of the original explanatory structure, even while denying the supernaturalistic premises that had originally rendered it coherent.

This brings us to the second glaring deficiency of familiar Huxley-style histories that associate naturalism with science and set out a trajectory of the history of science and philosophy that begins with the ancient Greeks, lies dormant during the Christian Middle Ages, and springs back to life with the scientific revolution of the 17th century. Take the common story of the Greek origins of philosophy and science. Up until the 18th century, it had been generally assumed that philosophical thinking originated beyond the boundaries of Europe, among the ancient Chaldeans, Persians, Indians and Egyptians. The 17th-century English philosopher Thomas Hobbes, for example, attributed the origins of philosophy to the ancient sages of India and Persia and the priests of Egypt and Chaldea. He explicitly denied that Greece was the original home of philosophy. This long-standing view, however, no longer comported with the assumptions of Enlightenment thinkers about the intellectual pre-eminence of the West and the association of intellectual advance with a repudiation of theology. It became necessary to rewrite history in ways that stressed both the centrality of European contributions and connected intellectual advancement with naturalism.

Accordingly, Enlightenment philosophers such as David Hume moved the centre of gravity of ancient philosophy to Greece. Hume’s approach was replicated in the canonical histories of philosophy produced by the historians Christoph Meiners (1747-1810), Dietrich Tiedemann (1748-1803) and Wilhelm Gottlieb Tennemann (1761-1819). The Presocratic philosophers of ancient Greece, beginning with Thales of Miletus became the beneficiaries of the new Eurocentric approach to knowledge. These ‘Ionian naturalists’ were said to have abandoned the supernaturalistic explanations of the poets and theologians, replacing them with proto-scientific explanations. On account of both their geographical location and their putative naturalism, these men could serve as exemplars of the model of cultural advancement that underlay the anthropological assumptions of the age. This version of the history of philosophy is still very much current today.

The adoption of monotheism could thus promote an ethos of naturalisation and disenchantment

The truth of the matter is rather different. Aristotle tells us that Thales of Miletus, first of the touted naturalistic philosophers, declared that ‘all things are full of gods’. Indeed, the rationale behind the ‘scientific’ outlook of the Presocratic philosophers is typically that the world is governed by an all-pervasive divine power. In Creationism and Its Critics in Antiquity (2008), the classicist David Sedley righty observes in this context that to associate Presocratic thought with a form of naturalism represents ‘a serious mis-perception of the Presocratic agenda’. The received story also completely mischaracterises the subsequent influence of Christianity, which in these dubious histories is alleged to have stalled the progress of science. A number of the progressivist histories of the 18th century suggested that the rise of Christianity had led to the suppression of science and rational thought. The Marquis de Condorcet announced in his Sketch for a Historical Picture of the Progress of the Human Mind (1795) that ‘the triumph of Christianity was the signal for the complete decadence of philosophy and the sciences’. This view became an idée fixe in many subsequent histories. The influential philosopher of science Karl Popper was still under its sway two centuries later: ‘the scientific tradition’ was inaugurated by Thales of Miletus and his immediate successors, and it died in the West when it was ‘suppressed by a victorious and intolerant Christianity’, he wrote in The Myth of the Framework (1994). For Popper, the revival of science began during the European Renaissance and ‘found fulfilment in Newton’.

It is certainly true that, when early Christian thinkers came to assess the scientific contributions of their Greek predecessors, they were somewhat ambivalent. For at least some of them, however, this was not owing to an animus against naturalistic science. On the contrary, it was because they encountered too many gods and divine powers at work in the natural world. The prevailing science was deemed to be too promiscuously supernaturalistic. Christian thinkers typically denied the divinity of the heavenly bodies and their capacity to be self-movers, for example. The adoption of monotheism could thus promote an ethos of naturalisation and disenchantment.

It was partly for this reason that the early Christians were considered to be atheists by their pagan contemporaries. They believed in an insufficient number of deities. Tyndall, Huxley’s fellow naturalist, in his vindicatory history of scientific naturalism, spoke in 1874 of science demanding ‘the radical extirpation of caprice, and the absolute reliance upon law in nature’ and of its ‘desire and determination to sweep from the field of theory this mob of gods and demons’. He might just as easily have been describing the disenchanting consequences of adopting a strict monotheism. The German philosopher G W F Hegel recognised this tendency in his astute observation that ‘Christianity has emptied Valhalla, felled the sacred groves, uprooted the shameful superstitions of the people.’

Uma característica problemática final dessas histórias progressistas do conhecimento humano dos séculos XVIII e XIX é seu racismo incipiente. Nos casos de Hume e Meiners, esse elemento é explícito. Hume declarou que contos do sobrenatural abundam apenas entre nações ignorantes e bárbaras. A crença no sobrenatural era característica do "historiador monge", "o vulgar", "povo ignorante", "árabes bárbaros", "ignorantes e estúpidos" e assim por diante. Em uma observação agora notória, Hume também comentou sobre a inferioridade intelectual dos povos de pele escura: "Estou inclinado a suspeitar que os negros são naturalmente inferiores aos brancos. Raramente houve uma nação civilizada dessa compleição.’

Meiners, que legou à posteridade o infeliz termo "caucasiano", seguiu Hume ao rejeitar as contribuições intelectuais dos povos "escuros e feios" que, por conta de sua suposta fraqueza de corpo e mente, eram considerados constitucionalmente incapazes de desenvolver algo como investigação racional sistemática. Meiners falou com desdém da ‘infantilidade e mediocridade do conhecimento dos povos asiáticos e africanos’. Consequentemente, coube aos brilhantes e belos, e especialmente aos gregos, bretões e alemães, produzir as primeiras filosofias racionais e desenvolvê-las.

Esses relatos progressistas também forneceram uma explicação conveniente do porquê essas culturas religiosas supostamente primitivas e infantis falharam em articular um conceito do sobrenatural, apesar de sua suposta centralidade para sua visão de mundo: elas não tinham a sofisticação intelectual para formular quaisquer concepções abstratas. Em uma das obras mais populares de arqueologia do século XIX, o estadista e naturalista inglês John Lubbock resumiu essa atitude em sua observação de que "muitas, se não a maioria, das raças selvagens... são totalmente deficientes em palavras para ideias abstratas". Alegações de que os povos colonizados eram incapazes de razão abstrata serviram a uma racionalização comum do colonialismo europeu durante o final do século XIX e início do século XX.

Em suma, as histórias artificiais do naturalismo que pretendem mostrar sua vitória sobre o sobrenaturalismo foram fabricadas no século XIX e simplesmente não são consistentes com as evidências históricas. Elas também são contaminadas por uma condescendência cultural que, pelo menos no passado, desceu ao racismo absoluto. Poucos, se houver, endossariam hoje o chauvinismo que acompanha esses relatos mais antigos e triunfalistas da história do naturalismo. No entanto, vale a pena refletir sobre até que ponto elementos de condescendência cultural necessariamente colorem esforços acadêmicos que são baseados nos fundamentos "neutros" imaginados do naturalismo. Uma consideração cuidadosa das circunstâncias históricas contingentes que deram origem às atuais categorias analíticas que gozam de posição e autoridade significativas sugeriria que não há nada especialmente neutro ou objetivo sobre elas. Qualquer comparação intercultural lúcida — uma que se abstenha de avaliar visões de mundo em termos de como elas se comparam ao padrão do Ocidente moderno — reforçará isso. Podemos ir tão longe a ponto de adotar uma forma de "antropologia reversa", onde pensamos como nossas próprias concepções do mundo poderiam parecer se adotássemos as estruturas de outros. Isso pode implicar dispensar a ideia do sobrenatural e tentar pensar fora da caixa de nossa distinção natural/sobrenatural recentemente herdada.

A história sugere que nosso naturalismo moderno reinante é profundamente endividado com o monoteísmo, e que seus adeptos podem precisar abandonar a ideia reconfortante de que seus compromissos naturalistas são licenciados pelo sucesso da ciência. Quanto à ideia do sobrenatural, ironicamente isso acaba sendo muito mais importante para a identidade daqueles que desejam negar sua realidade do que jamais foi para os crentes religiosos tradicionais.

Peter Harrison é professor emérito e diretor do Instituto de Estudos Avançados em Humanidades da Universidade de Queensland. Seus livros incluem The Territories of Science and Religion (2015), Narratives of Secularization (2017), Science without God?: Rethinking the History of Scientific Naturalism (2019) e Some New World: Myths of Supernatural Belief in a Secular Age (2024).