Althusser, el infinito adios, Emilio de Ípola, Buenos Aires: Siglo Veintiuno Editores, 2007
Althusser: une lecture de Marx, edited by Jean-Claude Bourdin, Paris: Presses Universitaires de France, 2008
Althusser et la psychanalyse, Pascale Gillot, Paris: Presses Universitaires de France, 2009
Machiavel et nous, suivi de ‘Des problèmes qu’il faudra bien appeler d’un autre nom et peut-être politique’, Louis Althusser; Althusser et la insituabilité de la politique et de ‘la recurrence du vide chez Louis Althusser’, François Matheron, Preface by Étienne Balibar, Paris: Éditions Tallandier, 2009
Em 1990, no exato momento em que um mundo intelectual aliviado estava convencido de que poderia, finalmente, com a consciência tranquila e incontestável justificação teórica e política, esquecer Althusser, ele teve a imprudência de morrer.
Se houvesse sido, como ele expressou, sepultado em silêncio durante a última década de sua vida – um pouco de hipérbole que, não obstante, captou a sensação de que, legalmente, profissionalmente e socialmente, no momento em que ele estrangulou Hélène Legotien em 1980, já estava morto, esperando apenas pelo pronunciamento oficial que veio uma década depois – sua morte paradoxalmente o trouxe de volta à vida. Não apenas trouxe de volta os elogios e louvores que deveriam (mas talvez não poderiam) ter sido proferidos durante sua vida: as palavras de louvor e admiração, os tributos esperados e inesperados, que revelaram que o silêncio em torno de Althusser foi determinado por causas externas e não internas a seu trabalho, como se o desejo de dar a Althusser o que lhe era merecido apenas estivesse esperando o momento apropriado para se expressar.
Talvez não pudesse ter sido de outra forma considerando o desprezo generalizado que cercou seus textos mais importantes, Por Marx e Ler o Capital, textos que foram confinados a um momento histórico não só passado, mas superado, qual seja, o momento estruturalista, um momento bem conhecido por ser desprovido de qualquer interesse teórico. No mundo de língua inglesa, o fato de A miséria da teoria de E.P. Thompson, com seu retrato de Althusser como um estruturalista e stalinista, ter precedido a morte de Hélène Legotien em pouco mais de um ano, o fez parecer presciente. As revelações concernentes ao extenso histórico de doença mental de Althusser deu à afirmação de Thompson de que muito do que foi dito por Althusser não passava de “absurdos” uma certa credibilidade.
No entanto, a morte de Althusser dez anos depois marcou o tempo não só de um enterro, mas também de uma descoberta: seus efeitos alteraram para sempre a narrativa de ascensão e queda do “marxismo estrutural” (para citar o título do conhecido estudo de Ted Benton) de Althusser. Acabou que Althusser havia produzido um enorme corpo de trabalhos durante um período de mais de quatro décadas que ele, por várias e frequentemente complicadas razões, nunca publicou. Isto inclui não apenas uma tese sobre Hegel, mas uma série de manuscritos, ensaios, notas explicativas, assim como um número surpreendente de cartas abordando, muitas delas, temas filosóficos e políticos.
Destes, nenhum é mais notável que a autobiografia de Althusser, O futuro dura muito tempo [L’avenir dure longtemps], que começa descrevendo e depois dá uma (tentativa de) explicação da morte de sua esposa. A publicação desse texto em 1992 teve êxito na reabertura do “caso” Althusser, ainda que primariamente em um sentido psiquiátrico (Escritos sobre psicanálise, publicado no ano seguinte, continha longas cartas ao analista de Althusser), como se ele unicamente tivesse que tomar seu lugar ao lado do Dr. Schreber ou Pierre Rivière. Em menor medida, no entanto, sua publicação conseguiu trazer os leitores de volta às suas obras publicadas. Suas breves observações sobre filosofia foram suficientes para lançar dúvidas sobre a leitura dominante de Althusser, e desobstruíram o caminho para o aparecimento, em 1994, do primeiro volume dos Escritos filosóficos e políticos.[1] Dos textos incluídos nos Escritos filosóficos, nenhum provou ser mais estimulante ou provocativo do que “A corrente subterrânea do materialismo do encontro”[2], um texto selecionado e reunido a partir de vários fragmentos por François Matheron. Composto por materiais escritos por Althusser em 1982, foi quase imediatamente recebido em meados dos anos 90 como o aviso de nada menos que um novo projeto: o estabelecimento de um “materialismo do aleatório”. Além disso, no mesmo ano outras obras póstumas foram publicadas, Sur la philosophie, que continha uma extensa e cuidadosamente organizada entrevista com a filósofa mexicana Fernanda Navarro, Filosofia e marxismo, que repetiu os temas (às vezes textualmente) da “Corrente subterrânea”. Assim, nasceu o “último Atlhusser”, um Althusser que, como foi alegado, havia se libertado dos erros e fracassos do “jovem Althusser” (que, significativamente, não foi o Althusser dos anos quarenta e cinquenta, mas dos anos sessenta, ou seja, o Althusser posterior ao livro sobre Montequieu), caracterizado como um proponente do estruturalismo, ou marxismo estrutural. Era como se o próprio trabalho de Althusser fosse marcado por um corte epistemológico (Toni Negri o chamou de “Kehre”) pelo qual ele se separou de seu próprio passado metafísico ou idealista. Talvez tal leitura fosse inevitável, como se a única maneira de se referir a Althusser fosse dissociá-lo dele mesmo e declará-lo inocente de seu trabalho de juventude. Não obstante todos os seus problemas, tal leitura foi bem-sucedida em identificar os antagonismos internos ao trabalho de Althusser, mesmo que pudesse fazê-lo apenas através da tradução desses antagonismos na linguagem do que o próprio Althusser denominou o tempo cronológico de sucessivas problemáticas teóricas e, portanto, de um “antes” e “depois”. A influência dessa visão continua tão grande que não só a publicação póstuma dos textos escritos antes de 1975 não conseguiu substituí-la, mas Maquiavel e nós, cuja maior parte havia sido escrita em 1972-3 (e, portanto, como apontou Étienne Balibar, concomitantemente à Resposta a John Lewis) continua a ser considerado como um texto de maturidade.
Agora, finalmente, quase vinte anos após a morte de Althusser, temos motivos para esperar que a situação esteja começando a mudar. No mundo de língua inglesa, os prefácios às versões inglesas das publicações póstumas, muito bem pesquisados por G.M. Goshgarian, assim como Louis Althusser e as tradições do marxismo francês de William Lewis, reconstruíram meticulosamente o contexto político e as apostas do trabalho de Althusser, sobretudo dos nos sessenta e setenta. Uma versão revisada e atualizada do clássico de Gregory Elliot, Althusser: o desvio da teoria, fornece uma visão geral indispensável do trabalho de Althusser como um todo. O interesse renovado em Althusser também não se restringe aos Estados Unidos e à Grã-Bretanha. Um conjunto de estudos em francês e espanhol que me proponho a analisar aqui retornaram ao “jovem” Althusser com uma compreensão clara do caráter incompleto e contraditório mesmo dos textos mais polidos, muitas vezes insistindo em apresentar nada menos que uma leitura sintomal do próprio Althusser: Althusser, o infinito adeus de Emilio de Ípola, Althusser e a psicanálise, de Pascale Gillot, e uma coleção de ensaios editados por Jean-Claude Bourdin, Althusser: uma leitura de Marx. Mas, talvez, de forma ainda mais significativa, eles retornaram às investigações e debates que ocorreram no interior e no entorno dos textos de Althusser antes de serem suspensos e depois postos de lado pelos eventos de 1968, e tornados quase ilegíveis pela conjuntura teórica e política que esses eventos produziram. Agora, muitos anos depois, em uma conjuntura muito diferente, parece que essas investigações e debates não apenas preservaram seu interesse, mas que adquiriram novos significado e relevância. Tal ponto de vista não apenas exclui a leitura evolutiva do “desenvolvimento” de Althusser, mas nos força a confrontar a complexidade irredutível que caracteriza sua obra do começo ao fim.
Tomarei como ponto de partida o extraordinário trabalho de Emilio de Ípola, Althusser, o infinito adeus. Eu digo extraordinário porque é, de uma só vez, estranho, estimulante e surpreendente. Ípola havia sido aluno de Althusser em 1965 e, embora haja uma incontestável conotação “pessoal” no trabalho, não há traços de nostalgia. Pelo contrário, longe de advogar pela “era de ouro” teórico-política da Paris dos anos 1960, Ípola retoma o debate em torno do tema, quase esquecido na França e ainda objeto de desprezo no mundo anglófono, da causalidade estrutural. Ele escreve como se os participantes (sobretudo Althusser, Jacques-Alain Miller, e Badiou) tivessem retornado depois de uma noite de descanso para retomar a discussão, e os últimos quarenta anos tivessem representado nada mais do que um instante no tempo da teoria. Na verdade, os três livros aqui mencionados compartilham do sentido, mais enfaticamente argumentado (ou até mesmo dramatizado) por Ípola, de que os debates acerca dos conceitos de causalidade estrutural, conjuntura e sujeição foram, de uma forma perfeitamente aleatória, subitamente suspensos (e nunca, até agora, retomados) pelos eventos de 1968 e uma nova “conjuntura teórica”, para usar a expressão de Althusser, na qual, para melhor ou pior, outras questões teóricas e políticas, que pareciam muito mais urgentes e inevitáveis, emergiram. Partindo dessa perspectiva, segundo a qual a sucessão histórica não pode ser confundida com progresso e o que vem depois não necessariamente é superior ao que veio antes, os debates que ocorreram no interior do círculo de Althusser não chegaram a um impasse teórico e também não cessaram por falta de interesse ou importância. Os textos nos quais eles assumiram sua existência material vagaram invisíveis através do vazio teórico até o momento em que um encontro ou uma série de encontros, tão imprevisíveis quanto aqueles que os tornaram ilegíveis por quase meio século, dotou-os não só de visibilidade, mas também de um novo poder teórico.
A legibilidade dos textos de Althusser e dos textos de seus alunos, no entanto, não é nem espontânea nem já dada. Não é fácil nos libertarmos da rede de interpretações que uma aliança objetiva de críticos e admiradores de Althusser conseguiram impor ao seu trabalho. É por esse motivo que Ípola propõe um protocolo para ler Althusser, um protocolo que, longe de visar identificar ou reconstruir a coerência e consistência dos argumentos de Althusser (Althusser de acordo com a ordem de suas razões), abre-se às lacunas, aos deslocamentos, aos silêncios, isto é, aos sintomas, que atravessam, segundo o próprio Althusser, até os textos aparentemente mais rigorosos: “Não há dúvidas de que existe na obra de Althusser um objetivo [propuesta] filosófico e político explícito, um projeto declarado que a maioria de seus exegetas, para melhor ou pior, viram como sua única contribuição. Entretanto, na medida em que adentramos sem preconceitos nos detalhes de sua análise e na sutil textura de sua escrita, nós, não sem aumentar nossa perplexidade, descobrimos nela a inesperada presença de certas dissonâncias, a intermitente, porém sistemática erupção de certas afirmações atípicas e, em certas ocasiões, de particulares momentos de incoerência na lógica de sua argumentação, os quais servem para lançar dúvidas sobre a univocidade de seu projeto”[3].
Com certas precauções, podemos falar de dois projetos interligados, porém distintos e opostos, que caracterizam o trabalho de Althusser, cuja síntese disjuntiva, na qual diferentes projetos que divergem e posteriormente se encontram no confronto, produzem uma difração de significados sobre a superfície dos textos. Entretanto, estaríamos errados em considerar o projeto “subterrâneo” totalmente formado, porém oculto sob o projeto declarado, como seu inverso ou seu reflexo, como na concepção religiosa dos significados textuais exotéricos e esotéricos. É mais correto descrever a interligação desses projetos como um processo de desenvolvimento teórico desigual e combinado, um processo que não termina nem simplesmente cessa no limite do trabalho de Althusser, mas persegue seu desenvolvimento imprevisível através dos encontros que constituem a vida após a morte de Althusser. O projeto subterrâneo, de acordo com o argumento de Ípola, emergiu como o remanescente impensado de seu projeto declarado, existindo “de maneira esporádica, em certas fórmulas que Althusser, de maneira alusiva e intermitente, deixou escapar em seus primeiros escritos”[4]. A descrição de Bourdin da própria prática de leitura de Althusser usará outra fórmula, a qual é aplicável tanto aos textos de Althusser quanto aos de Marx: “A tarefa consiste em ‘ler’ textos como o Capital com o objetivo de extrair deles a filosofia que os habita em ‘estado prático’”.[5]
A “causalidade estrutural”, como rapidamente se torna aparente, é um ponto de intersecção, uma encruzilhada na qual dois conceitos encontram-se e divergem simultaneamente na obra de Althusser: o conceito de conjuntura e o conceito de sujeito (interpelado). A primeira nos lembra que a tarefa primária de Althusser era a de reunir e pensar os diferidos efeitos que, na medida em que voltaram a alterar o significado dos textos de Marx, constituíram sua “revolução científica”. Como nos lembra Balibar, Althusser tem sido lido como um pensador da estrutura e um pensador da conjuntura, como um “funcionalista estrutural” e como um pensador da indeterminação, isto é, como um pensador de polos opostos e irredutivelmente antagônicos. O uso do termo “estrutura”, especialmente no início dos anos sessenta, juntamente com seu anti-humanismo e anti-historicismo, convenceu muitos leitores marxistas de que ele, de fato, moveu-se na direção de um a-historicismo do qual não havia saída: E.P. Thompson é o espécime perfeito de tal leitor. Por outro lado, sua constante alusão à ideia de conjuntura – uma ideia que encontrou o seu caminho em poucos comentários sobre Marx, que geralmente procurava as estruturas profundas, não superficiais da história, o local da necessidade, como Gramsci sugeriu no Moderno Príncipe, não o local dos acidentes pelos quais foi bloqueada ou retardada – surgiu (para um grupo menor e talvez mais exigente de leitores) quase como uma provocação, uma tentativa de usar a linguagem da prática política e o confronto de forças para disfarçar seu contrabando de filosofias estrangeiras além das fronteiras do marxismo oficial. Não foi sua referência constante a Lênin, à “análise concreta da situação concreta” – a “alma do marxismo”, e seu correspondente desprezo por qualquer “religião da história” marxista, compreendida como um movimento infalível em direção ao comunismo, uma maneira de falar sobre Maquiavel e talvez até sobre Spinoza e, portanto, um movimento de afastamento do marxismo, um movimento ainda mais astuto por ter sido realizado em nome de um retorno a Marx?
Ípola sugere exatamente o oposto: os polos aparentemente opostos do pensamento de Althusser são melhor compreendidos como tentativas de responder a um mesmo problema teórico-político. A causalidade estrutural não pertence nem ao primeiro nem ao último Althusser, não está nem ao lado da estrutura nem ao lado da conjuntura: é o elemento no pensamento de Althusser que, uma vez entendido no nexo em que tomou forma, anula essas polaridades, que podem ser vistas como nada mais que tentativas de se pensar o mesmo problema histórico sob diferentes pontos de vista. Aqui, a reconstrução cuidadosa de Pascale Gillot do lugar e participação da noção de causalidade estrutural – especialmente na medida em que foi moldada pelo encontro com a análise lacaniana – é muito proveitoso. Althusser foi mais inspirado do que instruído pela psicanálise, particularmente pela noção de “causalidade metonímica”, aparentemente construída por ele com base na apresentação de Jacques-Alain Miller ao seminário de Althusser sobre psicanálise de 1963-4. Citando as notas de Balibar à apresentação de Miller, Gillot ilumina esse outrora misterioso conceito: a manque-à-être (a falta no ser) que caracteriza a existência do sujeito na e pela ordem da linguagem não pode ser considerada a “causa” do desejo que simultaneamente tenta e fracassa em preencher essa falta [manque]. Ao invés disso, “o desejo é a metonímia da falta no ser [le désir est le métonymie du manque à être]”. Aqui, e vou além da análise de Gillot, podemos ver a maneira pela qual o interesse crescente e a familiaridade de Althusser com relação a Spinoza moldaram sua “construção” da causalidade metonímica. Se recusando a seguir a rejeição de Miller da própria noção de causa, ele compreende a metonímia como a ação de uma causa que não existe fora ou anteriormente aos seus efeitos. No sentido de que não está presente em lugar algum, exceto no efeito que “produz”. É uma causa ausente. Spinoza, que rejeitou a noção do vácuo ou do vazio, seja no sentido científico ou teológico, preferiu chamar tal causa (precisamente, Deus) de uma causa imanente, talvez excluindo de antemão qualquer recurso a um vazio originário ou nada, como, à sua maneira, fez Miller. A diferença entre a causa ausente e a causa imanente, tão discreta a ponto de parecer insignificante, seria decisiva para o surgimento do “materialismo do aleatório”.
Talvez ainda mais importante, o conceito de causalidade estrutural marcou a tentativa de Althusser de romper com os modelos de causalidade emanativa ou expressiva cujos efeitos tanto práticos quanto teóricos no marxismo provaram-se tão desastrosos. A ideia ou princípio de fé de que uma teologia imanente das forças produtivas realiza-se na contradição entre forças de produção e relações de produção (ou mesmo a contradição entre a base econômica e a superestrutura ideológica) governou as políticas aparentemente opostas entre si do evolucionismo social-democrata e do voluntarismo ultra-esquerdista (ou, no tempo de Althusser, do PCF e do Maoísmo da União dos Jovens Comunistas Marxistas-Leninistas (1966-8) e seu sucessor, A Esquerda Proletária (1968-73)). Essa fé implacável na teleologia imanente da história foi expressa em fórmulas como “capitalismo tardio” ou “os primeiros estágios da transição para o comunismo”. Foi Althusser, sobretudo o “Althusser estruturalista”, que repetidamente observou a insistência de Lênin, muitas vezes não apenas contra seus argumentos anteriores, mas talvez até mesmo contra seus próprios instintos, de que uma orientação política não era determinada pelas etapas do desenvolvimento histórico (o capitalismo esteve sempre-já “maduro”), mas pela conflituosa unidade da conjuntura cuja própria configuração, cujas alianças e conflitos “objetivos” frequentemente surgiam para contradizer as leis “imutáveis” do desenvolvimento histórico.
Em sua introdução à nova edição francesa de Maquiavel e nós, Balibar faz uma observação muito importante, de que mais do que os fragmentos em que Althusser buscou pensar em um “materialismo do aleatório”, muitas vezes tratado como sua palavra “final”, o texto sobre Maquiavel representa uma reiterada tentativa, de mais de uma década, de examinar certos problemas-chave: “a interpretação de Maquiavel constituiu para ele um lugar privilegiado de invenção e experimentação, e não representou uma aplicação a um ‘caso particular’”[6] . Se Maquiavel de fato era o elemento no qual Althusser, com o risco de cair no “empirismo” e no “pluralismo” dos quais havia sido acusado logo após a publicação de Contradição e Sobredeterminação[7] em 1962, seguiria uma linha de pensamento que começava com as noções de sobredeterminação e subdeterminação, é apenas aqui em Maquiavel e nós que ele irá, como gostava de dizer, “colocar suas cartas na mesa”. Existiriam, por um lado, as condições objetivas para a realização da nação italiana (ou a construção do socialismo) e, de outro, os obstáculos meramente acidentais e epifenomenais (cujo eventual desaparecimento é, portanto, garantido) a essa realização? Althusser, seguindo Gramsci seguindo Maquiavel, perguntará se uma necessidade histórica (o próprio produto das leis da história) que pode ser “adiada”, “atrasada”, “retardada” por anos, décadas ou séculos, pode ser chamada de maneira precisa de uma “necessidade”. Como ele famosamente ou infamemente alegou em Contradição e Sobredeterminação, um regime histórico que consiste na necessidade e suas (intermináveis listas de) “exceções” deve abrir caminho para o reconhecimento da necessidade da exceção que, assim, deixa de ser compreendida como uma exceção.
Ao falar de Maquiavel, e, portanto, a uma distância segura dos temas relacionados às revoluções traídas, adiadas e abandonadas, Althusser pode dizer abertamente que a necessidade histórica não existe antes ou fora da conjuntura, que seria então compreendida como sua expressão imperfeita ou degradada. Melhor, a necessidade histórica existe na, e apenas na, sua realização conjuntural. A necessidade ou causa da conjuntura é “estrutural”, “a estrutura da conjuntura”, imanente em ou ausente de (essa é a questão) seus efeitos. Assim, conjuntura não é o nome de uma lista aleatória ou casuística de elementos, determinações ou circunstâncias; em vez disso, é a codificação de múltiplas relações de força. O “sistema”, tão frágil e instável como um sistema pode ser, que essas forças, em seus próprios antagonismos, constituem determinam os movimentos de deslocamento e de condensação que asseguram que “a hora solitária da última instância” nunca chegue[8].
Dado o interesse no aleatório ou tendência conjuntural em Althusser, é ainda mais surpreendente que nenhum trabalho de Althusser receba mais atenção desses estudos recentes do que “Aparelhos ideológicos do Estado”. Este texto, extraído de um extenso manuscrito póstumo, Sobre a reprodução, publicado por Jacques Bidet em 1995, tem exercido grande influência em mais campos de estudo que qualquer outro trabalho de Althusser. De fato, em alguns aspectos importantes, ele é significativamente diferente das outras obras (publicadas) de Althusser: é, em parte, um manual do Marxismo-Leninismo escrito em uma linguagem simplificada, para não dizer simplista, e, em parte, uma descrição densa e extremamente elíptica (em que, mais uma vez, promove um encontro entre Spinoza e Lacan) da constituição dos sujeitos de uma maneira que transforma completamente a própria ideia de ideologia. A coexistências dessas duas partes completamente diferentes em um único texto produziu o efeito, talvez almejado, de obscurecer a originalidade e dificuldade da última parte do ensaio, e assegurar que seria lido à luz da primeira parte: para usar o rótulo – ou imprecação – aplicado ao texto de Althusser dos AIEs nos livros de sociologia americanos, qual seja, seu “funcionalismo estrutural”. Devemos ser absolutamente claros: essa não é uma leitura equivocada. De fato, o adiamento por Althusser de qualquer discussão sobre resistência e luta a um curto pós-escrito, no qual tenta negar o que acabara de fazer citando “a primazia da luta de classes”, apenas reforçou a separação entre a reprodução das relações sociais capitalistas e a luta de classes, cuja mútua imanência o ensaio torna impensável. Como Isabelle Garo observa, no texto do AIE, “a ideologia é situada apenas no lado das funções de conservação e reprodução”.[9] Na verdade, é esse próprio funcionalismo – o argumento de que o capitalismo produz os próprios aparatos ideológicos necessários à sua reprodução, os meios pelos quais um sujeito coletivo persegue o fim de sua própria subsistência – que assegurou ao ensaio seu prestígio. Uma comparação do ensaio dos AIE com as partes de Sobre a reprodução das quais foi extraído, no entanto, revela alguns fatos surpreendentes. Por razões que ainda não foram exploradas, Althusser removeu cuidadosamente passagens da versão publicada que de alguma forma qualificariam ou complicariam o funcionalismo que a maioria dos leitores encontraram no ensaio, especialmente aquelas em que ele descreve os antagônicos “subprodutos [sous-produits]” que o processo de reprodução “secreta”. Para Ípola, Gillot e muitos outros colaboradores de Althusser: uma leitura de Marx (mais diretamente, Garo e Franck Fischbach, e talvez não diretamente, Jacques Bidet e Roberto Nigro)[10], todos esses problemas estão condensados em uma única “tese”: a ideologia interpela os indivíduos como sujeitos.
Como Garo e Fischbach apontaram, essa tese é inédita no marxismo que toma, ao menos em suas formas dominantes, o sujeito humano como um dado, e mais, como um ponto de partida que apenas posteriormente se dividiria, fragmentado, perdido para si mesmo, ou em uma palavra, alienado. Por mais “complexas” e sofisticadas que pudessem ser, da teoria da reificação de Lukács até a noção da “sociedade do espetáculo”, o que se poderia chamar de “teorias do sujeito” tendiam a dar ênfase no equívoco de um sujeito já constituído. Althusser sozinho, ao menos de uma maneira direta, colocou a questão da constituição do sujeito, de como os indivíduos livres e iguais, que são os sujeitos reais das sociedades “democráticas”, mas meramente os sujeitos potenciais de regimes “totalitários” (eu coloco esses termos entre aspas porque o ensaio de Althusser põe essas distinções radicalmente em questão), são constituídos e responsabilizados – e puníveis – pelas ações de que são autores e proprietários.
O conceito de sujeito interpelado, entretanto, não pode ser compreendido independentemente das teses que o precedem no argumento de Althusser. Removê-lo do contexto de seu desenvolvimento teórico e imaginar, como muitos comentadores o fazem, que a interpelação é primariamente um ato discursivo ou um ato linguístico no qual um Sujeito chama o sujeito através de um ato discursivo, é remontar Althusser a um dualismo do discursivo e do não-discursivo, se não exatamente do espírito e da matéria. Na verdade, as referências e alusões lacanianas no ensaio têm servido com frequência para encorajar tais leituras. Quanto mais de perto lemos o ensaio, mais podemos vislumbrar o contorno de Spinoza sob o de Lacan. Não é simplesmente, ou primariamente, a noção de interpelação que separa Althusser das teorias da ideologia anteriores. Mais importante, o termo “ideologia” no ensaio dos AIE não tem nada em comum com suas anteriores utilizações a não ser o nome, e o ensaio em si pode ter contribuído para o declínio da frequência do uso de “ideologia”. Ideologia sugere um sistema de ideias que, ao menos no período moderno, tendia a ser considerado falso ou inadequado (o próprio Althusser ofereceu uma versão de tal teoria em “Marxismo e humanismo” em Por Marx). Em seu ensaio sobre os AIE de 1970, Althusser rompe irrevogavelmente com tais noções de ideologia: “a ideologia tem uma existência material”, o que significa que nem mesmo as ideias têm uma existência “ideal”, mas são sempre-já realizadas “em um aparelho e sua prática ou suas práticas”
Assim, como Garo aponta, a frase “a ideologia representa a relação imaginária do indivíduo com suas condições reais de existência”, muitas vezes compreendida como uma noção ilusória, “o que os indivíduos imaginam” (isto é, falsamente) ser sua relação com a realidade, assume um significado radicalmente oposto. A relação imaginária não é apenas completamente material e real, está inserida nos aparelhos e práticas. O que é essa relação? É exatamente como Spinoza descreveu no Apêndice à Parte I da Ética, assim como no Escólio da Proposição 2, Parte III: os indivíduos imaginam ser a causa de suas ações, eles imaginam que um ato de vontade move o corpo para a ordenação da mente. Mas esses erros “subjetivos” são “refletidos” na existência objetiva dos aparelhos: eles não são apenas os “autores” de suas ações, sua autoria é uma rede teórico-prática interminável, organizada em torno da “intenção”, que é atribuída e imposta a eles e a seus corpos, um fato que Foucault, um leitor receptivo, porém crítico, do ensaio dos AIE, capturaria em seu famoso dito: a alma é a prisão do corpo. Michel Pêcheux, um dos interlocutores privilegiados de Althusser em matéria de ideologia, cujo importante texto, Semântica e discurso: uma crítica à afirmação do óbvio, foi publicado em 1975 na coleção “Théorie” de Althusser, afirma que para Althusser a autonomia do sujeito é a forma de sua sujeição. Podemos pensar nos miseráveis simultaneamente “libertados” (isto é, expulsos e abandonados) e criminalizados pelo processo de acumulação primitiva na Inglaterra descrito por Marx, os ancestrais dos “imigrantes ilegais” de hoje.
Assim, a interpelação não é mais redutível à fala ou ao discurso do que a convocação ouvida pelo apóstolo Paulo no caminho de Damasco: é o chamado, vocatio ou κλέτις, já inscrito no movimento de perseguição e contra-perseguição, de violência e contra-violência (“duro é recalcitrar contra os aguilhões”, ou seja, resistir à tortura). É esse chamado pelo qual a polícia individualiza o sujeito que será inquirido a “identificar-se”, para melhor ser responsabilizado por seus atos, uma convocação na qual o discurso e a força armada, e, portanto, não simplesmente a força do discurso, são uma única e mesma coisa.
Pêcheux levou muito a sério a acusação (notavelmente feita por um dos ex-alunos de Althusser, Jacques Rancière) de que a ênfase de Althusser na reprodução às custas da transformação deixa pouco espaço para a resistência, que não é simplesmente um estratagema do desenvolvimento capitalista. Fischbach examina as duas tentativas mais proeminentes de imaginar a resistência à interpelação, as de Judith Butler e Slavoj Žižek, mas não considera nenhuma delas satisfatória. Para Butler, “a subjetividade é mais extensa que a identidade do sujeito que resulta da sujeição da interpelação ideológica”[11]. Para Žižek, a subjetividade resgata aquela negatividade na qual a ordem simbólica funda-se em um gesto que afirma sua própria não-substancialidade. Ambas as opções, subjetividade como reserva de possibilidade e subjetividade como negatividade tendem à “desrealização” e à “desencarnação”[12] do sujeito. Em oposição, Fischbach postula aquele corpo composto cuja própria persistência tomaria a forma de resistência à “abstração e alienação a que a interpelação ideológica nos sujeita”.[13]
Parece, então, que se Althusser alguma vez nos incitou a ler Spinoza, isto é, realmente ler Spinoza, buscando nos cantos mais remotos de sua obra soluções aos prementes problemas confrontados pela prática teórica do marxismo, agora Spinoza volta-se a Atlhusser e seus contemporâneos, lançando uma brilhante luz sobre passagens tantas vezes lidas, mas negligenciadas. Levar a sério esses estudos recentes é ver Althusser não como uma presença fantasmagórica pairando nas margens do mundo, assombrando-a como uma memória ruim, mas antes como uma parte indispensável ao processo no qual o presente pode tornar-se inteligível a si mesmo, seu trabalho em sua irregularidade e sua conflituosidade retornando ao presente para abrir um buraco em suas paredes, um buraco através do qual algo novo, o futuro, pode passar.
Notas
[1] Nenhum dos dois volumes dos Écrits philosophiques et politiques de Althusser foi traduzido ao português, embora seja possível encontrar alguns dos textos que o compõem.
[2] ALTHUSSER, Louis. A corrente subterrânea do materialismo do encontro. In: Crítica Marxista, n. 20, pp. 9-48, 2005.
[3] IPOLA 2007, pp.36-7.
[4] IPOLA 2007, p.39.
[5] BOURDIN (org.) 2008, p.195
[6] ALTHUSSER e MATHERON 2009, p.14.
[7] ALTHUSSER 2015, pp.71-106.
[8] Ver “L’horreur dialectique (description d’um itinéraire)” para uma análise dessa tendência no pensamento do Althusser, especialmente à medida que toma forma no interior e contra a noção de dialética (BOURDIN (org.) 2008, pp.147-92).
[9] BOURDIN (org.) 2008, p.54.
[10] Digo isso porque, num certo sentido, pode-se dizer mais adequadamente que os problemas da alienação (Bidet) e da antropologia (Nigro), problemas que, se levarmos em conta o termo utilizado, Althusser rejeitava, foram substituídos pela problemática da interpelação.
[11] BOURDIN (org.) 2008, p.144
[12] Ibid.
[13] BOURDIN (org.) 2008, p.145
Referências
Althusser, Louis. Montesquieu, la politique et l’histoire, Paris: Presses Universitaires de France, 1959.
______. Pour Marx, Paris: Maspero, 1965.
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______. Écrits philosophiques et politiques, two volumes, edited by François Matheron, Paris: Stock/IMEC, 1994a.
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