O que importa: A classe supera a raça

Nos EUA, há (ou havia) uma organização chamada Love Makes a Family. Ela foi fundada em 1999 para apoiar o direito de casais gays de adotar crianças e desempenhou um papel central no apoio a uniões civis. ...

Walter Benn Michaels

London Review of Books

Vol. 31 No. 16 · 27 August 2009

Who Cares about the White Working Class?
editado por Kjartan Páll Sveinsson.

Runnymede Perspectives, 72 pp., janeiro 2009, 978 1 906732 10 3

Nos EUA, há (ou havia) uma organização chamada Love Makes a Family. Ela foi fundada em 1999 para apoiar o direito de casais gays de adotar crianças e desempenhou um papel central no apoio às uniões civis. Alguns meses atrás, sua diretora, Ann Stanback, anunciou que, tendo "atingido suas metas", a Love Makes a Family encerraria suas operações no final deste ano, e que ela deixaria o cargo para passar mais tempo com sua esposa, Charlotte. Nosso "propósito principal", ela disse, foi "alcançado".

É possível, é claro, que esta declaração de missão cumprida se mostre tão imprudente quanto algumas outras foram na última década. O casamento gay é legal em Connecticut, onde o Love Makes a Family está sediado, mas certamente não é legal em todos os lugares dos EUA. Ninguém, no entanto, negaria que a luta pelos direitos gays fez avanços extraordinários nos 40 anos desde Stonewall. E o progresso no combate à homofobia foi acompanhado por um progresso comparável no combate ao racismo e ao sexismo. Embora a alegação ocasional de que a eleição do presidente Obama nos conduziu a uma sociedade pós-racial esteja obviamente errada, é bastante claro que o país que acabou de eleger um presidente negro (e que produziu tantos votos para a candidatura presidencial de uma mulher) é muito menos racista e sexista do que costumava ser.

Mas seria um erro pensar que, porque os EUA são uma sociedade menos racista, sexista e homofóbica, são uma sociedade mais igualitária. Na verdade, em certos aspectos cruciais, são mais desiguais do que eram há 40 anos. Nenhum grupo dedicado a acabar com a desigualdade econômica pensaria hoje em declarar vitória e ir para casa. Em 1969, o quintil superior de assalariados americanos ganhava 43% de todo o dinheiro ganho nos EUA; o quintil inferior ganhava 4,1%. Em 2007, o quintil superior ganhava 49,7%; o quintil inferior 3,4%. E embora essa desigualdade seja racial e de gênero, é menor do que você imagina. Os brancos, por exemplo, constituem cerca de 70% da população dos EUA e 62% daqueles no quintil inferior. O progresso na luta contra o racismo não lhes fez bem algum; nem mesmo foi projetado para lhes fazer bem algum. De forma mais geral, mesmo se tivéssemos sucesso em eliminar completamente os efeitos do racismo e do sexismo, não teríamos feito nenhum progresso em direção à igualdade econômica. Uma sociedade na qual os brancos fossem representados proporcionalmente no quintil inferior (e os negros representados proporcionalmente no quintil superior) não seria mais igual; seria exatamente tão desigual. Não seria mais justa; seria proporcionalmente injusta.

Uma questão óbvia, então, é como devemos entender o fato de que fizemos tanto progresso em algumas áreas enquanto retrocedemos em outras. E uma resposta quase igualmente óbvia é que as áreas nas quais fizemos progresso foram aquelas que estão em acordo fundamental com os valores mais profundos do neoliberalismo, e aquela em que não fizemos não está. Podemos colocar o ponto mais diretamente observando que a tolerância crescente à desigualdade econômica e a intolerância crescente ao racismo, sexismo e homofobia — da discriminação como tal — são características fundamentais do neoliberalismo. Daí os avanços extraordinários na batalha contra a discriminação e, portanto, também seus limites como contribuição para qualquer política de esquerda. As crescentes desigualdades do neoliberalismo não foram causadas pelo racismo e sexismo e não serão curadas por — elas nem são abordadas por — antirracismo ou antissexismo.

Meu ponto não é que o antirracismo e o antissexismo não sejam coisas boas. É que atualmente não têm nada a ver com a política de esquerda e que, na medida em que funcionam como um substituto para ela, podem ser uma coisa ruim. As universidades americanas são exemplares aqui: são menos racistas e sexistas do que eram há 40 anos e, ao mesmo tempo, mais elitistas. Uma serve como álibi para a outra: quando você pede mais igualdade, o que eles dão é mais diversidade. O coração neoliberal salta ao som de tetos de vidro quebrando e à visão de médicos, advogados e professores de cor tomando seu lugar na classe média alta. Daí as muitas corporações que buscam a diversidade quase tão entusiasticamente quanto buscam lucros, e proclamam repetidamente não apenas que os dois são compatíveis, mas que eles têm uma conexão causal – que a diversidade é boa para os negócios. Mas uma elite diversificada não se torna menos elitista por sua diversidade e, como uma resposta à demanda por igualdade, longe de ser política de esquerda, é política de direita.

O recente furor sobre a prisão por "conduta desordeira" de Henry Louis Gates ajuda a deixar isso claro. Gates, como disse um de seus colegas de Harvard, é "um homem negro famoso, rico e importante", um ponto que o próprio Gates tentou colocar ao policial que o prendeu - a maneira como ele colocou foi: "Você não sabe com quem está mexendo". Mas, apesar da dica útil, o policial falhou em reconhecer uma verdade essencial sobre a América neoliberal: não é mais suficiente se curvar diante de pessoas brancas ricas; agora você tem que se curvar diante de pessoas negras ricas também. O problema, como disse um escritor simpático no Guardian, é que "a raça de Gates extinguiu seu status de classe", ou como Gates disse ao New York Times, "não posso usar minha beca de Harvard em todos os lugares". Nos velhos tempos ruins, essa situação quase nunca acontecia - os policiais podiam tratar com confiança todos os negros, na verdade, todas as pessoas de cor, da maneira como tradicionalmente tratavam os brancos pobres. Mas agora que fizemos algum progresso real em direção à integração de nossas elites, você precisa dar um passo para trás e reservar um tempo para descobrir "com quem você está mexendo". Você precisa ter certeza de que o status de classe de ninguém seja apagado por sua raça.

Após a prisão de Gates, entre as centenas de pessoas protestando contra a injustiça do perfil racial, uma cardiologista branca casada com um homem negro colocou o ponto melhor quando lamentou que mesmo na "área diversa" onde ela mora (Hyde Park, o antigo bairro de Obama) ela ouvirá as pessoas dizendo nervosamente: "Olhe para aqueles caras negros vindo em nossa direção", ao que ela responde: "Sim, mas eles estão usando shorts de lacrosse e jeans Calvin Klein. Eles provavelmente são filhos do professor da rua." "Você tem que ser capaz de discernir as diferenças entre as pessoas", ela continuou dizendo. ‘É muito frustrante.’ As diferenças que ela quer dizer, é claro, são entre crianças ricas e crianças pobres, e a frustração que ela sente é com pessoas que não entendem que classe deve triunfar sobre raça. Mas enquanto é fácil simpatizar com essa frustração — crianças negras ricas são infinitamente menos propensas a assaltar você do que crianças negras pobres ou, nesse caso, crianças brancas pobres — é muito mais difícil ver isso como a expressão de uma política progressista.

No entanto, parece ser assim que vemos. O ideal neoliberal é um mundo onde pessoas ricas de todas as raças e sexos podem desfrutar alegremente de sua riqueza, e onde as injustiças produzidas não pela discriminação, mas pela exploração — há menos pessoas pobres (7%) do que negras (9%) em Harvard, e Harvard não é a pior — são discretamente enviadas para a porta dos fundos. Assim, todos estão indignados que um professor negro que vive na próspera Ware St (e aluga uma "mansão" de férias de verão em Martha's Vineyard que ele "brincando" chama de "Tara") possa ser tratado com desrespeito; ninguém está tão indignado com o sistema social que criou a lacuna entre Ware St ou "Tara" e os lugares onde a maioria dos americanos vive. Todos estão indignados com o fato de que Gates pode ser tratado tão mal; ninguém com o fato de que ele e o resto dos 10% dos maiores assalariados americanos estão se saindo tão bem. Na verdade, é exatamente o oposto. Os liberais — especialmente os liberais brancos — estão entusiasmados com o sucesso de Gates, pois ele atesta a legitimidade do seu próprio sucesso: o racismo não nos rendeu todo esse dinheiro, nós o ganhamos!

Assim, a primazia da antidiscriminação não apenas desempenha a função econômica de tornar os mercados mais eficientes, mas também desempenha a função terapêutica de fazer aqueles de nós que se beneficiaram desses mercados dormirem melhor à noite. E, talvez mais importante, tem, ‘por um longo tempo’, como Wendy Bottero diz em sua contribuição para a recente coleção do Runnymede Trust Who Cares about the White Working Class?, também desempenhado a função intelectual de focar a análise social no que ela chama de ‘questões de identidade racial ou sexual’ e em ‘diferenças culturais’ em vez de ‘na maneira como as economias capitalistas criam um grande número de empregos de baixa remuneração e baixa qualificação com baixa segurança no emprego’. A mensagem de Who Cares about the White Working Class?, no entanto, é que a classe ressurgiu: ‘O que aprendemos aqui’, de acordo com o editor da coleção, Kjartan Páll Sveinsson, é que ‘as oportunidades de vida para as crianças de hoje estão esmagadoramente ligadas à renda dos pais, ocupações e qualificações educacionais – em outras palavras, classe.’

Esta afirmação, por mais banal que pareça, representa um avanço substancial sobre o antirracismo multiculturalista, uma vez que a lógica do antirracismo requer apenas a correção de disparidades dentro das classes, e não entre elas. Se cerca de 1,5% da sua população é de ascendência paquistanesa, então se 1,5% de cada quintil de renda é paquistanês, seu trabalho está feito. O fato de que o quintil superior é quatro vezes melhor do que o quintil inferior — a vantagem que os filhos de paquistaneses ricos teriam sobre os filhos de pobres — não é problema seu. É por isso que, em uma sociedade como a Grã-Bretanha, cujo coeficiente GINI — a medida padrão de desigualdade de renda — é o mais alto da UE, a ambição de eliminar as disparidades raciais em vez da desigualdade de renda em si funciona como uma forma de legitimação e não como uma crítica. É também por isso que, quando uma organização como a Runnymede Trust, que há anos se dedica a promover "uma Grã-Bretanha multiétnica bem-sucedida abordando questões de igualdade racial e discriminação contra comunidades minoritárias", começa a se dirigir à classe, ela passou por uma mudança real. A igualdade racial requer respeito pela diferença racial; a igualdade de classe requer a eliminação da diferença de classe.

No entanto, o que Who Cares about the White Working Class? realmente fornece é menos uma alternativa ao multiculturalismo neoliberal do que uma extensão e refinamento engenhoso dele. Aqueles que escrevem nesta coleção entendem o "ressurgimento da classe" não como uma função da crescente injustiça de classe (quando Thatcher assumiu o cargo, a pontuação GINI era 0,25; agora é 0,36, a mais alta que o Reino Unido já registrou), mas como uma função da crescente injustiça do "classismo". O que os indigna, em outras palavras, não é o fato da diferença de classe, mas o "desprezo" e o "desprezo" com que a classe baixa é tratada.

Você tem uma noção perfeita de como isso funciona a partir da análise de Beverley Skeggs de uma história contada por um de seus sujeitos de pesquisa da classe trabalhadora sobre uma viagem que ela e suas amigas fizeram para Kendals em Manchester: "Você sabe, onde está a comida realmente chique, e nós estávamos rindo de todos os chocolates, e quantos poderíamos comer - se pudéssemos pagar por eles - e essa mulher apenas olhou para nós. Se olhares pudessem matar... Era como se fosse o lugar dela, e não pertencêssemos ali." O ponto que Skeggs levanta é que "o olhar que incorpora a leitura simbólica das mulheres as faz se sentirem "fora do lugar", gerando assim uma sensação de onde seu "lugar" deveria ser", enquanto seu ponto mais geral é que "a classe média" deveria ser "responsabilizada pelos níveis de violência simbólica que praticam em encontros diários" com as classes mais baixas.

O foco de sua indignação (na verdade, até onde podemos dizer pela história, o foco da indignação das próprias mulheres) não é o fato de que algumas pessoas podem pagar os chocolates e outras não, mas que as que podem são más com as que não podem. E isso representa uma espécie de inovação na política de esquerda. Embora todos sempre tenham desaprovado adicionar insulto à injúria, tradicionalmente tem sido a direita que busca tratar o insulto como se fosse a injúria.

É, portanto, um fato relevante sobre Who Cares about the White Working Class? que Ferdinand Mount, que já aconselhou Thatcher, é citado e elogiado duas vezes aqui por condenar o mau comportamento da classe média ao exibir seu desprezo aberto pelas "culturas da classe trabalhadora". Ele representa uma melhoria em relação àqueles que buscam culpar os pobres por sua pobreza e que consideram a cultura da pobreza, em vez da estrutura do capitalismo, como o problema. Essa é a visão do que poderíamos chamar de neoliberalismo de direita e, do ponto de vista do que poderíamos chamar de neoliberalismo de esquerda, não é nada além da expressão do preconceito de classe. O que os neoliberais de esquerda querem é oferecer alguma "afirmação positiva para as classes trabalhadoras". Eles querem que vamos além da raça para a classe, mas que façamos isso tratando a classe como se fosse raça e que comecemos a tratar a classe trabalhadora branca com o mesmo respeito que trataríamos, digamos, os somalis - dando "valor e significado positivos tanto à "classe trabalhadora" quanto à diversidade étnica". Onde os neoliberais de direita querem que condenemos a cultura dos pobres, os neoliberais de esquerda querem que a apreciemos.

A grande virtude desse debate é que, em ambos os lados, a desigualdade se transforma em um estigma. Ou seja, uma vez que você começa a redefinir o problema da diferença de classe como o problema do preconceito de classe — uma vez que você completa a transformação de raça, gênero e classe em racismo, sexismo e classismo — você não precisa mais se preocupar com a redistribuição de riqueza. Você pode simplesmente lutar sobre se os pobres devem ser tratados com desprezo ou respeito. E embora, em termos humanos, o respeito pareça o caminho certo a seguir, politicamente é tão vazio quanto o desprezo.

Isso é bastante óbvio quando se trata de classe. Kjartan Páll Sveinsson declara que "as classes trabalhadoras brancas são discriminadas em uma série de frentes diferentes, incluindo seu sotaque, seu estilo, a comida que comem, as roupas que vestem" — e isso é sem dúvida verdade. Mas a eliminação de tal discriminação não alteraria a natureza do sistema que gera "o grande número de empregos de baixa remuneração e baixa qualificação com baixa segurança no emprego" descrito por Bottero. Isso apenas alteraria as tecnologias usadas para decidir quem deveria fazê-los. E é difícil ver como até mesmo o entusiasmo social mais difundido por agasalhos e correntes de ouro poderia compensar as desvantagens produzidas por esses empregos.

A raça, por outro lado, tem sido uma tecnologia de mistificação mais bem-sucedida. Nos EUA, um dos grandes usos do racismo foi (e é) induzir pessoas brancas pobres a sentirem uma camaradagem crucial e inteiramente especiosa com pessoas brancas ricas; um dos grandes usos do antirracismo é fazer pessoas negras pobres sentirem uma camaradagem crucial e igualmente especiosa com pessoas negras ricas. Além disso, na forma da celebração da "identidade" e da "diversidade étnica", ele busca criar um vínculo entre pessoas negras pobres e pessoas brancas ricas. Então, a mulher afro-americana que limpa meu escritório deve se sentir não tão mal pelo fato de eu ganhar quase dez vezes mais dinheiro do que ela, porque ela pode ter certeza de que não sou racista ou sexista e que respeito sua cultura. E ela também deveria sentir orgulho porque o reitor da nossa faculdade, que ganha muito mais de dez vezes o que ela, é afro-americano, como ela. E já que a chanceler da nossa universidade, que ganha mais de 15 vezes o que ela, não é apenas afro-americana, mas também uma mulher (os frutos do antirracismo e do antissexismo!), ela pode se sentir duplamente bem sobre ela. Mas, e eu reconheço que esta é a mais tênue das evidências anedóticas, de alguma forma duvido que ela se sinta assim. Se a desvantagem da política antidiscriminação é que ela agora funciona para legitimar as crescentes disparidades não produzidas pelo racismo ou sexismo, a vantagem é o grau em que ela torna visível o fato de que o aumento dessas disparidades não tem nada a ver com racismo ou sexismo. Um analista social tão perspicaz quanto uma faxineira da Universidade de Illinois começaria por aí.

Walter Benn Michaels leciona na Universidade de Illinois em Chicago. Ele está trabalhando em um livro sobre autonomia estética e economia política, chamado A beleza de um problema social.

É preciso um novo modelo agrícola para o país

É fundamental debater isto: de qual modelo agrícola precisamos para acabar com a pobreza, distribuir renda e garantir o desenvolvimento?

João Pedro Stédile

Folha de S.Paulo

OS PROBLEMAS do desenvolvimento do meio rural e da construção de uma sociedade menos desigual, que resolva os problemas da pobreza, da educação e do direito à terra, passam atualmente por duas iniciativas complementares.

De forma urgente, o governo precisa enfrentar os problemas mais agudos da pobreza no campo. O governo Lula está em dívida com a reforma agrária. Temos ao redor de 90 mil famílias acampadas à beira de estradas, passando por todo o tipo de necessidade por anos e anos.

Em 2005, o governo prometeu cumprir a lei agrária e atualizar os índices de produtividade para desapropriação, que são de 1975.

Até hoje, nada mudou. Em sete anos, apenas 40 mil casas em assentamentos foram construídas com crédito público. O pior é que, por causa da crise, cortaram pela metade os recursos do Orçamento para reforma agrária neste ano.

Em segundo lugar, o MST tem procurado debater com a sociedade e com o governo a necessidade de construirmos um novo modelo de produção na agricultura.

A partir dos anos 90, com a hegemonia do capital financeiro e das empresas transnacionais, foi se implantando o modo de produzir do chamado agronegócio, totalmente dependente desses interesses.

O jeito de produzir do agronegócio está baseado em latifúndios voltados para a monocultura de cana, de café, de soja, de laranja, de algodão ou para a pecuária extensiva.

Os latifundiários, proprietários de áreas com mais de mil hectares, aliaram-se a empresas transnacionais, que fornecem os insumos -sementes transgênicas, fertilizantes químicos, venenos agrícolas e máquinas.

Depois disso, conglomerados estrangeiros passam a controlar o mercado com a garantia da compra das commodities, impondo os preços. A maior parte da produção se destina ao mercado externo e, por ter que repartir o lucro, fazendeiros procuram aumentar a escala, concentrando ainda mais terra e produção. Isso é perverso para os interesses da economia nacional e do povo brasileiro.

Esse modelo se sustenta no elevado uso de agrotóxicos, em vez de mão de obra e práticas agroecológicas. Não é por nada que o Brasil se tornou o maior consumidor mundial de venenos agrícolas, que degradam o solo e contaminam as águas e os alimentos que vão para o estômago.

A classe média alta é sábia e busca consumir produtos orgânicos, mas o povo não tem alternativa. Além da intoxicação, causa desequilíbrio no ambiente, com a monocultura que destrói a biodiversidade.

O agronegócio é totalmente dependente do capital financeiro. O governo terá que disponibilizar R$ 97 bilhões em crédito para produzir R$ 120 bilhões, o valor do PIB do agronegócio, que não consegue sozinho comprar os insumos e produzir.

Ou seja, a poupança nacional é usada para viabilizar a produção e o lucro de latifundiários e empresas transnacionais. Esse modelo é inviável do ponto de vista econômico, pois nenhum país se desenvolveu exportando matéria-prima. Os Estados Unidos, usados como modelo, exportam apenas 12% de sua produção agrícola.

O país utiliza 200 milhões de hectares para criar 240 milhões de cabeças de boi de forma extensiva, que se destinam basicamente para a exportação, sem nenhum valor agregado.

Além do problema do efeito estufa, essas exportações rendem ao redor de US$ 5 bilhões por ano. Os 7.000 operários da Embraer, que produzem aviões e peças, exportam praticamente o mesmo valor por ano.

Infelizmente, o governo Lula fez uma composição com as forças do agronegócio, com a ilusão de que sustentariam o desenvolvimento do campo. No entanto, deveria dar prioridade à reforma agrária e à pequena agricultura, deixando o agronegócio para o mercado, que tanto defendem.

Os movimentos do campo, da Via Campesina, da Contag, das pastorais sociais, que compõem o Fórum Nacional pela Reforma Agrária, defendemos que o Estado e o governo priorizem uma nova política agrícola, com base na democratização da terra, cada vez mais concentrada e valorizada.

Em segundo lugar, a prioridade deve ser a produção de alimentos sadios para o mercado interno.

Em terceiro lugar, a interiorização de pequenas e médias agroindústrias sob controle de cooperativas de trabalhadores. Aliás, é nesse tipo de atividade que deveríamos aplicar os recursos públicos do BNDES.

Em quarto lugar, o Estado deve estimular a agroecologia, que respeita o meio ambiente e preserva os bens da natureza.

Em quinto lugar, é urgente um programa de universalização da educação, em todos os níveis, para povoados do meio rural.

É isto que a sociedade precisa debater com profundidade: de qual modelo agrícola precisamos no nosso país para acabar com a pobreza, distribuir renda e garantir o desenvolvimento?

Sobre o autor

JOÃO PEDRO STEDILE, 55, economista, é integrante da coordenação nacional do MST (Movimento dos Trabalhadores Rurais Sem Terra) e da Via Campesina.

Marx e montagem

O autor de Archaeologies of the Future desenterra fragmentos da "antiguidade ideológica" no recente filme de Alexander Kluge sobre O capital. Encontros com o equivalente não realizado de Eisenstein, à procura de uma transposição cinematográfica do fetiche da mercadoria

Fredric Jameson

New Left Review

58 • July/Aug 2009

Tradução / O lançamento de um novo Kluge é sempre uma boa notícia, desde que o espectador tenha noção do que o aguarda. Seu filme mais recente, Nachrichten aus der ideologischen Antike (Notícias da Antiguidade ideológica), com aproximadamente nove horas de duração, é dividido em três partes: I. Marx e Eisenstein na mesma casa; II. Todas as coisas são pessoas enfeitiçadas; e III. Paradoxos da sociedade da troca [1]. Segundo rumores, Kluge teria retomado o antigo projeto de Eisenstein (1927-28) de fazer uma adaptação cinematográfica de O capital, de Marx, mas na verdade apenas a primeira parte indica essa intenção. Os rumores foram espalhados pelas mesmas pessoas que acreditam que Eisenstein chegou a escrever um roteiro preliminar do filme sobre O capital. Na verdade ele apenas rabiscou cerca de vinte páginas de anotações em um período de seis meses [2]. Pelo menos algumas dessas pessoas sabem que ele estava muito entusiasmado com o Ulisses, de Joyce, mais ou menos na mesma época e “planejou” um filme sobre o livro, fato que relativiza suas fantasias sobre o projeto de O capital. Entretanto, se os planos de Eisenstein tinham a forma de anotações, até que alguns deles fossem transformados em filmes (ficcionais ou narrativos), é bom prevenir os espectadores que os filmes “reais” de Kluge se parecem mais com as anotações de Eisenstein.

Diversos intelectuais importantes acabaram – mesmo que postumamente – por endossar o marxismo: podemos pensar nos Espectros de Marx, de Derrida, ou no inacabado A grandeza de Marx, de Deleuze, assim como em inúmeras testemunhas contemporâneas da crise mundial (“somos todos socialistas agora” etc.). Seria o novo filme de Kluge uma retomada desse tipo? Ele ainda é marxista? Chegou a ser marxista? E o que significaria “ser marxista” hoje? O leitor pode até se indagar sobre a maneira como os alemães em geral se relacionam atualmente com seu grande clássico nacional, agora que há rumores de centenas de grupos de estudo sobre O capital surgindo aqui e ali sob os auspícios da ala estudantil do Linkspartei. Kluge afirma no texto que acompanha o DVD do filme: “A possibilidade de revolução europeia parece ter desaparecido; e com ela se foi a crença na ideia de um processo histórico que possa ser diretamente moldado pela consciência humana” [3]. No entanto, fica evidente que Kluge acredita numa pedagogia coletiva e na reapropriação de processos de aprendizado, no que se poderia chamar de uma reorientação da experiência através da reconstrução de “sentimentos” (um termo técnico chave para ele). O fato fica evidente não apenas em seus comentários interpretativos sobre seus diversos filmes e histórias, mas também em enormes volumes teóricos, como em seu Geschichte und Eigensinn (História e obstinação), escrito em colaboração com Oskar Negt.

Todos esses trabalhos refletem sobre a história. Poucos países tiveram uma história tão variada quanto a Alemanha. A obra de Balzac teria sido impossível sem a extraordinária variedade da experiência histórica dos franceses, da revolução ao império mundial, da ocupação estrangeira à reconstrução econômica, sem falar sobre as mais diversas formas de sofrimento, crimes de guerra e atrocidades. As histórias (ou anedotas, ou faits divers) de Kluge, que somam milhares de páginas, contam com uma massa de matéria histórica de proporções semelhantes.

Mas a história é algo que deve ser escavado: como no caso da protagonista Gabi Teichert, em Die Patriotin, de Kluge, que literalmente tira a pá da bolsa e começa a escavar freneticamente em busca de pistas sobre o passado em ossos e pedaços de vasos antigos. E não necessariamente em vão: em outro filme, o joelho do esqueleto de um soldado alemão relata algumas histórias de guerra “úteis”. Na verdade, o novo filme também tem seus momentos amalucados ou mesmo idiotas: dois atores lendo a prosa incompreensível de Marx em uníssono um para o outro; um professor da antiga Alemanha oriental explicando o que é “liquidez” para um aluno recalcitrante; e até um tipo de peça sátira na qual o (cansativo) comediante Helge Schneider atua em uma variedade de papéis inspirados por Marx, equipado com perucas, barbas falsas e todo tipo de parafernália circense. Pois, como nos lembra Kluge, “devemos deixar que Till Eulenspiegel passe por Marx e Eisenstein, com a intenção de criar uma confusão que permita que conhecimento e emoção sejam combinados de uma nova maneira” [4].

Enquanto isso, num nível menos jocoso, assistimos a uma série interminável de entrevistas – Enzensberger, Sloterdijk, Dietmar Dath, Negt e outras autoridades – nas quais as testemunhas respondem às provocações, perguntas e comentários de Kluge. Assistimos a um trecho curto do estranho projeto de Werner Schroeter, no qual Tristão e Isolda de Wagner é encenado como uma retomada da cena do conflito na ponte de Encouraçado Potemkin (“o renascimento de Tristão a partir do espírito de Potemkin”), além de passagens de óperas de Luigi Nono e Max Brand, para não falar dos clássicos. Vemos um curta-metragem de Tom Tykwer sobre a humanização de objetos, sequências sobre o assassinato de Rosa Luxemburgo e, num tom mais ameno, uma noite com Marx e Wilhelm Liebknecht. Tudo isso entrecortado por diversos trechos de filmes e fotografias, a maioria delas do período do cinema mudo, enquanto efeitos tipográficos dramáticos e coloridos com textos de Marx e Eisenstein deixam claro que os intertítulos do cinema mudo podiam ser eletrizantes. Trata-se da versão de Kluge da “montagem de atrações” de Eisenstein (ou talvez Kluge preferisse chamá-la de montagem de “sentimentos”). Espectadores desacostumados com esse tipo de prática podem muito bem ver nisso tudo uma inacreditável miscelânea. Mas também podem acabar por aprender a navegar nesse prodigioso local de escavação: não se trata ainda de um verdadeiro museu, organizado profissionalmente, mas de uma incrível confusão, com todos os tipos de pessoas, amadores e especialistas, perambulando em diversos estados e atividades, alguns enxugando a testa ou comendo um sanduíche, outros deitados no chão, enquanto outros ainda organizam diversos itens em caixas sobre mesas protegidas por uma tenda, ou cochilando, talvez conversando, todos passando por uma trilha estreita, tomando cuidado para não pisar nas provas do crime. É nosso primeiro contato com a Antiguidade ideológica.

A versão de Eisenstein

Entre os fragmentos mais reconhecíveis está, é claro, o “novo trabalho baseado num libreto de Karl Marx”, o “tratado cinematográfico” que supostamente seria o próximo projeto de Eisenstein depois de Outubro, o filme sobre O capital. Caracteristicamente, as anotações de Eisenstein são reflexões sobre suas próprias práticas, passadas e futuras, assim como releituras de seu próprio trabalho como uma progressão de formas, num movimento semelhante ao progresso no campo das experiências científicas. Esse narcisismo é a origem de grande parte do entusiasmo pedagógico e didático de seus escritos, mas não é preciso que aceitemos as avaliações que ele fez de sua própria carreira, especialmente pelo fato de que elas variaram enormemente durante sua vida.

Neste caso, por exemplo, ela lerá seu trabalho nos termos da abstração, como uma conquista gradual da abstração desde Potemkin, passando por Outubro até chegar ao projeto atual (talvez fosse preferível que ele tivesse caracterizado esse caminho como a ampliação de sua conquista do concreto que inclui a abstração, mas tudo bem). Como era de esperar, partimos dos leões que se levantam em Potemkin para aquele “tratado sobre as deidades” que é a sequência dos ícones/ ídolos em Outubro [5]. Tais momentos são vistos como interrupções verticais, que se aproximam da forma do ensaio, da narrativa horizontal, e é precisamente por esse motivo que a discussão sobre Eisenstein e Joyce é irrelevante neste caso.

Diversos comentadores – e não apenas o próprio Kluge – enfatizaram a fórmula “um dia na vida de um homem” como prova de que Eisenstein imaginou um enredo da ordem do “um dia na vida de Bloom”, de Joyce [6]. Mais adiante, eles apontam a adição de um segundo “enredo”, o da reprodução social e “das ‘virtudes domésticas’ da mulher de um trabalhador alemão”, à qual se soma um lembrete: “durante todo o filme a esposa cozinha uma sopa para o marido que retorna”, de modo a transformar o “homem” não específico da sequência anterior num trabalhador. Essas intercalações – às quais devemos adicionar um dia na vida de um capitalista ou comerciante – estão sendo ruminadas precisamente no mesmo momento histórico em que, como lembra Annette Michelson, Dziga Vertov está filmando O homem com a câmara na mão [7].

É verdade: “Joyce pode ser útil para meus propósitos”, aponta Eisenstein. Mas o que se segue é completamente diferente da fórmula “um dia na vida de”, pois Eisenstein adiciona: “de um prato de sopa aos navios britânicos afundados pela Inglaterra” [8]. O que aconteceu é que esquecemos da presença, em Ulisses, de capítulos estilisticamente bem diferentes do formato da descrição da rotina de um dia. Mas Eisenstein não esqueceu: “No Ulisses de Joyce há um capítulo notável desse tipo, escrito à maneira de um catecismo escolástico. Perguntas são feitas e respostas são dadas” [9]. Mas a que ele está se referindo quando diz “desse tipo”?

Fica claro que Kluge sabe a resposta, pois em sua discussão cinematográfica das anotações a panela de sopa se transformou numa chaleira que ferve a água e apita: a imagem reaparece em diversos momentos na exposição (as anotações de Eisenstein aparecem projetadas em legendas), de modo que esse objeto simples é “abstraído” num símbolo típico de energia. Ela ferve impacientemente, veementemente exige ser utilizada, controlada, e pode ser o sinal que inicia o período de trabalho, o final do período de trabalho, o chamado para a greve, ou o motor de toda a fábrica, uma máquina da produção futura... Ao mesmo tempo, essa é a própria essência da linguagem do filme mudo, sua repetição e insistência em transformar seus objetos em símbolos maiores, num procedimento intimamente relacionado ao “close up”. Mas é exatamente isso que Joyce faz no capítulo do catecismo: a primeira grande afirmação de Ulisses, o primeiro estrondoso “sim”, aparece aqui e não nas últimas palavras de Molly: trata-se da força primitiva da água jorrando do reservatório em Dublin até encontrar seu caminho até a torneira de Bloom [10]. (Em Eisenstein, o equivalente seria a máquina de separar leite de A linha geral.)

A esposa do trabalhador alemão

É nesse ponto que descobrimos o que Eisenstein realmente tem em mente: algo como uma versão marxista da livre-associação de Freud – a cadeia de ligações escondidas que leva da superfície da vida e da experiência cotidianas à própria origem da produção. Como em Freud, este é um mergulho vertical no abismo ontológico, o que ele chamava de “umbigo do sonho”, que interrompe a banalidade da narrativa horizontal para montar um conjunto de associações investidas de afeto.

Vale a pena citar a anotação completa de Eisenstein (1987, p.129) nesse ponto:

Durante todo o filme a esposa prepara a sopa para o marido que retorna. NB Poderia haver dois temas associados: a esposa que cozinha e o marido que retorna. Completamente idiota (útil nos primeiros estágios de uma hipótese de trabalho); na terceira parte (por exemplo), a associação parte da pimenta com que ela tempera a comida. Pimenta. As ilhas Cayenne. A ilha do Diabo. Dreyfus. O chauvinismo francês. O Figaro nas mãos de Krupp. A guerra. Os navios afundados no porto. (Não em quantidades tão grandes, é claro!!). NB Bom em sua não banalidade – transição: pimenta-Dreyfus-Figaro. Seria bom cobrir os navios ingleses afundados (de acordo com Kushner, 103 DIAS NO EXTERIOR) com a tampa da frigideira. Poderia até não ser pimenta – mas querosene para o forno e a transição para o petróleo.[11]

Eisenstein se propõe a fazer aqui aquilo que Brecht tentou fazer na sequência do debate sobre o café no metrô, em Kuhle Wampe: traçar o caminho que leva dos sintomas visíveis às suas causas ausentes (ou não totalizáveis). Mas a tentativa do dramaturgo é frustrada pela nossa inevitável atenção aos personagens que discutem, enquanto Eisenstein pretende, ainda que cruamente (“completamente idiota”, mas é apenas um primeiro rascunho) desenhar e trazer à tona toda uma rede complexa na forma de uma montagem de imagens. (As referências mais apropriadas sempre foram a omissão de comentários nas constelações das Passagens de Benjamin, ou mesmo os ideogramas de Pound – ambos também projetos de um tipo de representação histórica sincrônica.) A teorização de Eisenstein do que ele chama de “filme discursivo” se centra na “de-anedotalização” como processo central e encontra sua analogia na “teoria dos sobretons” [12], que ele viria a desenvolver um ano mais tarde em seu ensaio “A quarta dimensão do filme”, no qual uma formulação nos termos de “estímulos fisiológicos” procurará substituir a doutrina amplamente aceita do formalismo russo da renovação da percepção, da ostranenie estética, do “tornar estranho”. Neste caso, haveria não apenas um conflito entre a temporalidade do filme (montagem) e a simultaneidade das relações e associações causais, mas também uma tensão entre o afetivo e o cognitivo. Assim, ele escreve sobre A linha geral:

Esta montagem não é construída sobre dominantes específicos, mas toma como sua linha mestra o estímulo total através de todos os estímulos. Esta é a rede original de montagem dentro da tomada, surgindo da colisão e combinação de estímulos individuais inerentes a ela [13].

A teoria dos “sobretons” tende não apenas a enfatizar a natureza corpórea do sentimento puro – “a qualidade fisiológica de Debussy e Scriabin” – mas também, através de termos técnicos musicais como “dominante” e “contraponto”, assim como sobretons e subtons “visuais”, tende a precisar toda a complexidade dessa “quarta dimensão”, que inspirou uma enorme atividade contemporânea na chamada teoria do afeto. É provável que o velho mito da “persistência da visão” – a imagem anterior subsistindo brevemente na retina enquanto a nova percepção se sobrepõe a ela e a substitui, uma concepção que tem seu análogo musical – sugira uma síntese possível entre a sucessão temporal do cinema e os conteúdos das imagens individuais. Mas não resolve a tensão que os modelos de afeto mais altamente desenvolvidos estabelecem com o conteúdo cognitivo desses complexos; ou, em outras palavras, a ênfase marxista na produção, distribuição e consumo por trás da superfície fenomenológica da vida cotidiana e da experiência – a tentativa de investigar os bastidores da cena, como diz Marx em O capital. O antigo problema da arte didática não é resolvido aqui, a não ser que pensemos que há uma convergência entre o conhecimento sobre o capitalismo e a raiva (Potemkin) ou entre a construção do socialismo e uma alegria sublime, como na visão transcendental do separador de leite em A linha geral.

Kluge não tenta reproduzir a sequência da pimenta, mas elabora outro motivo de Eisenstein:

as meias das mulheres cheias de buracos e uma meia de seda num anúncio de jornal. Tudo começa com um movimento brusco, que se multiplica em 50 pares de pernas – Revista, Seda, Arte. A luta pelo centímetro da meia de seda. Os estetas são a favor dela. Os bispos e a moralidade são contra. [14]

Mas a tentativa decorativa de Kluge de mostrar esse objeto social multidimensional – ele poderia ter incluído o “ornamento de massa” de Kracauer – mal dá conta das complexidades alegóricas que Eisenstein vislumbrou:

Nesse nível, pode-se imaginar a seguinte solução:

Ein Paar seidene Strumpfe* – arte.

Ein Paar seidene Strumpfe – moralidade.
Ein Paar seidene Strumpfe – comércio e competição.
Ein Paar seidene Strumpfe – índias forçadas a incubar o casulo de seda carregando-os debaixo do braço! [15]

Este último detalhe nos leva de volta ao nível anedótico, que havia sido supostamente neutralizado por essa nova linguagem cinematográfica “discursiva”. Entretanto, é o elemento que radicaliza essa montagem vertical, do mesmo modo que a relação entre a Ilha do Diabo e Dreyfus faz com a sequência da pimenta. Na verdade, as anotações estão repletas de detalhes anedóticos, de faits divers que nos levam ao coração do capital. Gosto desta: “Em algum lugar do oeste. Uma fábrica onde é possível roubar peças e ferramentas. Os trabalhadores não são revistados. Em vez disso, há um ímã no portão de saída” [16]. Chaplin teria adorado o espetáculo dos parafusos, martelos e alicates voando dos bolsos dos trabalhadores.

Antiguidades

Afinidades eletivas: o trabalho de Kluge é bastante anedótico nesse sentido, a dupla visada narrativa, o punctum inesperado no centro daquilo que parecia à primeira vista uma ocorrência banal, um gosto pela incongruência que é abstraída na lida com as grandes ideias. A fórmula extraordinária de Deleuze – “um Marx imberbe, um Hegel barbudo” – não seria estranha a Kluge, que incansavelmente sugere novas reformulações da tradição e dos estereótipos: a futura reconstrução da experiência, unindo afetos e conhecimento de novas maneiras.

Trata-se de um futuro que exige a constituição de uma Antiguidade que lhe seja apropriada. Entretanto, essa “Antiguidade ideológica” não seria apenas outro modo de dizer que Marx, e com ele o marxismo, está superado? As sequências cômicas do filme de Kluge, o jovem casal em diversos momentos da história atormentando um ao outro com a récita repetitiva das abstrações de Marx, poderia nos levar a essa conclusão. Nem mesmo Eisenstein estaria livre de estar fora de moda, com sua bagagem de melodrama antiquado, os paradigmas do filme mudo antiquado, os métodos de montagem antiquados. Lênin e intertítulos! Aparentemente uma perspectiva desinteressante para a pós-modernidade digital...

No entanto, podemos lembrar dos próprios sentimentos de Marx pela Antiguidade: a teoria do valor de Prometeu e Aristóteles, as reflexões de Epicuro e Hegel sobre Homero. Também há a questão com a qual a grande introdução de 1857 inicia os Grundrisse: “a dificuldade não está em entender que a arte grega e a poesia épica estão ligadas a certas formas de desenvolvimento social. A dificuldade é que elas ainda nos dão prazer estético e são em certos aspectos consideradas como um padrão e um modelo inatingíveis” [17]. Marx não era nostálgico e compreendeu que a pólis era uma formação social limitada e por isso contraditória à qual não se podia retornar e que também qualquer futuro socialista seria bem mais complexo que o próprio capitalismo, como observou Raymond Williams.

O conceito de Antiguidade pode ter a função de nos colocar numa nova relação com a tradição marxista e com o próprio Marx – assim como com Eisenstein. Marx não é nem contemporâneo nem antiquado: ele é um clássico, e toda a tradição marxista e comunista, mais ou menos igual em duração à era de ouro de Atenas, é justamente a era de ouro da esquerda europeia, para a qual se retorna constantemente, com resultados espantosamente complexos, produtivos e contraditórios. [18] E para quem levantar a objeção de que seria abominável glorificar uma era que criou as execuções stalinistas e a morte por fome de milhões de camponeses, um lembrete da truculência da história grega pode ser útil – a eterna vergonha de Megara, para não falar das abomináveis práticas ligadas à sociedade escravocrata. A Grécia incluiu tanto Esparta quanto Atenas e a União Soviética também marcou a queda do nazismo e o primeiro sputnik, assim como a República Popular da China representou o despertar de inúmeros milhões de novos sujeitos históricos. A categoria da Antiguidade clássica pode ser uma perspectiva produtiva a partir da qual uma esquerda global pode reinventar um passado energizante para si mesma.

Notas

1 Alexander Kluge, Nachrichten aus der ideologischen Antike (News from Ideological Antiquity), 3 dvds, Frankfurt 2008.
2 These are published as Eisenstein’s ‘Notes for a Film of Capital’, translated by Maciej Sliwowski, Jay Leyda and Annette Michelson, in October: The First Decade, Cambridge, ma 1987, pp. 115–38; they first appeared in October 2, 1976; hereafter nfc.

3 Kluge, Nachrichten, p. 4.
4 Kluge, Nachrichten, p. 16.
5 nfc, p. 116.
6 nfc, p. 127.
7 nfc, p. 127, fn 19.
8 NFC, p. 127. Esta referência enigmática é retomada na citação maior da p.129 mencionada adiante.
9 nfc, p. 119.
10 See 'Ulysses in History', in The Modernist Papers, London and New York 2007.
11 NFC, p. 129. Sobre a parte da sopa, Eisenstein (1987, p.128) anotou: "as 'virtudes domésticas' da esposa do trabalhador alemão representam o maior mal, o mais forte obstáculo a um levante revolucionário. A esposa de um trabalhador alemão sempre terá algo quente para o marido, nunca o deixará ficar completamente com fome. Também é preciso observar a raiz de seu papel negativo que desacelera o ritmo do desenvolvimento social. No enredo, isso poderia tomar a forma de uma ‘sopa rala’ e seu significado em 'escala mundial'": NFC, p. 128.
12 nfc, pp. 116–7.
13 Eisenstein, ‘The Filmic Fourth Dimension’, in Film Form, New York 1949, p. 67.
14 nfc, p. 129
15 nfc, p. 137.
16 nfc, p. 121.
17 Marx and Engels, Collected Works, vol. 28, New York 1986, p. 47.
18 Algo assim é o que se pode dizer que Estética da Resistência de Peter Weiss está tentando.

Sobre o autor

Ensaísta e crítico literário norte-americano, autor de vários livros traduzidos para o português, entre os quais Pós-modernismo, Modernidade singular, As marcas do visível etc. Membro do conselho de colaboradores estrangeiros de Crítica Marxista desde sua criação.

Na fronteira noroeste

Junho nunca é um bom mês nas planícies. Estava 46°C na Fortaleza Islamabad há quinze dias. As centenas de seguranças que controlavam os bloqueios e barreiras estavam murchando, o suor escorria...

Tariq Ali

London Review of Books

Vol. 31 No. 14 · 23 July 2009

Tradução / Junho não é bom mês na planície. Há duas semanas, fazia 46ºC em Islamabad. As centenas de guardas que patrulham os bloqueios e barreiras de estrada derretiam, o suor escorrendo pelo rosto, enquanto acenavam para deter ou deixar passar carros e motos. A brisa noturna não trazia qualquer alívio, também sufocante, desagradavelmente quente. Difícil não simpatizar com os que, desafiando a lei, saltavam no Lago Rawal, principal reservatório de água da cidade, tentando refrescar-se. Mais para o sul, em Lahore, estava ainda mais quente e houve protestos quando o gerador em Mangla, que esporadicamente fornece energia elétrica à cidade parou completamente de funcionar.

No que tenha a ver com a temperatura política, nenhum mês é bom mês no Paquistão. O país já não é dono do próprio destino. Jamais por aqui vi coisa pior. O principal problema são os EUA e suas exigências, mas também há os extremistas religiosos, o alto comando militar, a corrupção, não só no governo do presidente Zardari e seus opositores: a corrupção é geral, está em toda a parte.

Essa é a guerra de Obama. Lutou para obter autorização do Congresso para mandar mais soldados para o Afeganistão e para ampliar a guerra, sendo necessário, também para o Paquistão. Agora, está fazendo o que pediu autorização para fazer. No dia em que Obama manifestou publicamente sua tristeza pela morte de uma jovem iraniana atingida durante as manifestações em Teeran, os teleguiados não-pilotados dos EUA mataram 60 paquistaneses. Entre os mortos havia mulheres e crianças que nem a BBC conseguiria descrever como “militantes”. Seus nomes não foram divulgados e nada significaram para o mundo. Nem as televisões exibiram fotos desses mortos. Morreram pela “boa causa”.

Mais de dois milhões de desabrigados desamparados (“indivíduos internamente deslocados”, internally displaced persons, IDP, no jargão das ONGs) foram expulsos da província Fronteira Noroeste, fronteira com o Afeganistão, pelo exército; e do vale do Swat, tanto pelas brutalidades dos taliban paquistaneses (Tehrik-i-Taliban Pakistan, TTP) quanto pelas brutalidades da resposta dos militares aos taliban. As ONGs, cientes de que ali chegará o dinheiro ocidental, esvoaçam nos campos de refugiados como moscas. Aqui também a corrupção campeia, apesar da presença de muitos voluntários dedicados. Uma dessas voluntárias disse-me que a única presença organizada e não corrupta, ali, é o exército – o que, se fosse verdade, seria caso único na histia do mundo. A mesma voluntária, que trabalhou num campo próximo de Mardan, mostrou-me, orgulhosamente, fotos em que ela aparece no helicóptero do general Nadeem Ahmed – comandante da operação de apoio aos refugiados (‘pessoas internamente deslocadas’, IDPs) – e informou que a maioria dos refugiados culpam os EUA e o exército pelo suplício pelo qual passam, não os ‘terroristas’ que por lá circulam com os figurinos mais variados. Ouvindo-a falar, ocorreu-me o pensamento de que a ideia de Samuel Huntington, de deslocar camponeses para convertê-los em ‘escudos humanos estratégicos’ no sul do Vietnam, talvez tenha servido de inspiração também aqui: as pessoas são expulsas das áreas de guerra e o inimigo não encontra quem recrutar. Não é segredo para ninguém, por aqui, que os EUA pagam ao exército paquistanês para construírem novos campos para refugiados nas zonas já ‘limpas’ da fronteira paqui-afegã. Não funcionará, mas soa bem e é bom para manter o fluxo de caixa do exército. Alguns paquistaneses acreditam seriamente que algumas centenas de cabeças de taliban recolhidas numa cesta resolverão todos os problemas do Paquistão; por isso apoiam o exército ao mesmo tempo em que fogem dos teleguiados não-tripulados dos EUA – o que é difícil, porque não há exército sem teleguiados não-tripulados dos EUA. Outros deixam-se ficar, apreciando a crueldade das ações do exército do Sri Lanka para derrotar os Tigres Tamil, indiferentes ao dano colateral.

Em maio desse ano, Graham Fuller, ex-chefe de escritório da CIA em Cabul, publicou no Huffington Post uma avaliação da crise na Região. Ignorado pela Casa Branca, porque desmente praticamente todos os pressupostos nos quais se baseia a escalada da guerra, Fuller falava em nome de muitos da sua própria comunidade de inteligência nos EUA, e também da inteligência de países europeus. Não é sempre que acontece de eu concordar com funcionários recém-aposentados da CIA, mas Fuller escreveu, claramente, que Obama está escolhendo “o mesmo caminho de fracasso no Paquistão que George Bush escolheu” e que nenhuma força militar ganhará alguma coisa por lá. Além disso, também explicou aos leitores do Huffington Post que todos os taliban são etnicamente Pashtun – “um dos povos mais ferozmente nacionalistas, tribalizados e xenofóbicos do mundo, que só se uniram como hoje estão unidos porque combatem invasor estrangeiro”; e que “bem feitas as contas, são, provavelmente, mais Pashtun do que islâmicos.” “É fantasia”, Fuller escreveu, “supor que alguém, algum dia, conseguirá fechar a fronteira entre o Paquistão e o Afeganistão.” E que ninguém suponha que Fuller seja o único veterano da CIA que ainda lembra de quando os EUA invadiram o Cambodia “para salvar o Vietnam”.

Saí de Islamabad dia 1º de julho, um dia antes da festa do Dia da Independência inventada pela embaixadora dos EUA, Anne Patterson. Deve ter sido o evento mais pesadamente policiado de todo o calendário social do planeta, equivalente moderno dos garden-party do vice-rei na velha Nova Delhi. Os líderes da elite política, militar e econômica disputaram entre eles mesmos e alguns jornalistas escolhidos a dedo as atenções da embaixadora. Observadores anotaram que a embaixadora Patterson passou mais tempo conversando com X do Baluquistão, do que com Y de Peshawar. Sinal, talvez, de que os combates tomarão o rumo do Baluquistão? Convidados menos importantes esticavam pescoço e orelhas para ver quem mais foi convidado, para acertarem seus escalímetros de bajulação.

Patterson às vezes é enternecedoramente franca. Há alguns meses, ofereceu sua avaliação pessoal de fim-de-semestre a um chefe da inteligência europeia que a visitou. Para ela, Musharraf não merece confiança, porque diz uma coisa em Washington e, em casa, faz o contrário. Melhor Zardari, perfeito: “Faz tudo que o mando fazer.” O mais espantoso, nem é a tolice da embaixadora, mas a total incapacidade para entender seja o que for. Zardari talvez obedeça Washington, mas é universalmente odiado no Paquistão, não só pelos adversários políticos. Todos o desprezam, sobretudo, pela venalidade. Foi recolhido de onde havia sido despejado do cargo de ministro de Investimentos do segundo governo de sua falecida esposa. Com apenas algumas semanas de trabalho, na residência presidencial, seus homens já estavam no telefone, em conversa direta com os principais empresários do país, para acertar as regras da partilha dos lucros.

Por exemplo, o caso de Mr. X, dono de um dos maiores bancos do país. De repente, o telefone toca. À primeira vista, parecia que o presidente queria explicações sobre por que o banco demitira um funcionário imediatamente depois da queda de Benazir Bhutto, no final dos anos 1990s. X disse que ia verificar e informaria. Soube que o rapaz fora apanhado literalmente com a boca na botija ou, como se diz, roubando. A Residência Presidencial foi informada. A explicação foi rejeitada. Alguém informou ao banqueiro que o rapaz fora vítima de perseguição política; que tinha de ser imediatamente readmitido, e que deveria receber os salários correspondentes aos 18 últimos anos, sem descontos e com valores devidamente atualizados. O demitido teria também de ser indenizado e esperava um cheque (valor já calculado e informado ao banqueiro), sem delongas. Se o presidente faz, os subalternos fazem pior. Deputados e respectivos filhos e fil

has vivem ocupados ordenhando empresários e empresas estrangeiras. “Se eles podem, nós também podemos”, é conceito moral muito difundido em Karachi, principal cidade do país. Assaltantes, assassinos de aluguel, especialistas em pequenos (e grandes) roubos, muitos deles empregados nas redes ‘de segurança privada’ de políticos, converteram Karachi em “Nápoles do Leste”.

Há também a ideia, que nada desmente, de que os métodos que levaram Zardari à presidência depois do assassinato de Benazir foram imorais. Documentário exibido no primeiro aniversário do assassinato pelo canal privado GEO TV despertou várias graves questões sobre a segurança de Benazir; uma dessas questões é por que o responsável por toda a segurança da presidente desapareceu quando o carro dela foi bloqueado. No momento dos tiros, absolutamente ninguém o viu. Esse homem, Rehman Malik, antigo companheiro de Zardari e um dos principais elos de contato entre a família e as principais agências de inteligência ocidentais enquanto esteve exilado, é hoje o ministro do Interior.

Há vários meses, rumores selvagens e infundados ligando Zardari à morte de sua esposa varrem o país. Uma mulher que conheço, que já foi muito próxima de Benazir, está convencida de que há alguma verdade neles e está muito irritada com meu ceticismo. Ela me forneceu um relato que, se verdadeiro, exigiria que Asifa Zardari, a filha mais nova do casal, prestasse depoimento no tribunal contra seu pai. A mesma história foi repetida para mim por muitos outros, nenhum deles paranoico ou dado a pensamentos de conspiração. Coisas mais estranhas aconteceram no país, mas continuo não convencido. O interessante não é que essas histórias circulem, mas o número de pessoas que acreditam nelas — o que indica como o viúvo é geralmente visto.

Esses rumores vieram à tona no final de junho, quando o chefe do clã Bhutto, Mumtaz Ali Bhutto, presidente da Frente Nacional Sind, acusou publicamente Zardari em uma coletiva de imprensa, alegando que "o assassino de Murtaza Bhutto também havia assassinado Benazir... Agora eu sou seu alvo. Uma quantia alta foi paga a mercenários para me matarem". (Zardari é geralmente considerado como tendo ordenado a morte de seu cunhado Murtaza. Shoaib Suddle, o chefe de polícia em Karachi, que organizou a operação que levou à morte de Murtaza Bhutto, agora foi promovido e é chefe do Bureau de Inteligência.) Mumtaz Bhutto tem exigido novas investigações sobre o assassinato de Benazir e tem resistido às tentativas de Washington e seus fantoches locais para imputar o crime ao líder to TTP taliban, Baitullah Mahsud. Bhutto prevê que Zardari e seus asseclas acabarão por ser condenados por corrupção ou forçados a deixar o país – o que é mais desejo que previsão e só aconteceria se houvesse muitas outras mudanças altamente improváveis no curto prazo, entre as quais uma mudança radical nas políticas dos EUA.

Mahsud e seus seguidores são especialistas em serrar pescoços, afogar mulheres e sequestros em geral. Os taliban têm feito circular vídeos horripilantes de informantes sendo decapitados, como fator para intimidar delatores e inimigos. E há apenas alguns meses Mahsud circulava como convidado em festas de casamento e conferências de imprensa. Hoje recebe a distinção de ser o primeiro paquistanês a ter a cabeça a prêmio. Os EUA anunciaram recompensa de 5 milhões de dólares a quem o entregue vivo ou morto, prêmio ao qual o governo paquistanês acrescentou míseros 600 mil dólares. As cabeças dos principais subcomandantes do grupo de Mahsud também têm cotação no mercado: 182 mil dólares pela cabeça de Faqir Mohammed in Bajaur e 122 mil por cada cabeça dos três outros procurados, muito menos do que o prêmio que a Liga Indiana de Críquete oferece aos seus campeões. Depois de saudar o retorno à pátria dos campeões paquistaneses de críquete, vencedores do campeonato desse ano, o primeiro-ministro Yousaf Gilani, disse que o país inteiro deveria seguir o exemplo vitorioso do nosso time de críquete e derrotar os terroristas.

Os refugiados do Vale do Swat, onde os taliban cometeram atrocidades em série contam história diferente da que contam os Pashtuns deslocados internamente pelos teleguiados não tripulados, jatos bombardeiros dos EUA e soldados do exército paquistanês no sul do Waziristão, próximo da fronteira afegã. Contam que viveram lá abandonados durante anos pelo governo e deixados à mercê de fanáticos armados. É a mais pura verdade. E se você perguntar por que o Estado paquistanês tolerou esses grupos armados que abertamente desafiaram o monopólio estatal da violência, a resposta é simples. Em Islamabad esses grupos sempre foram vistos como forças auxiliares na batalha que estaria a caminho, pela conquista do Afeganistão. A decisão de esmagar as lideranças taliban do TTP só foi tomada sob intensa pressão dos EUA, motivo pelo qual Mahsud e seu representante pessoal no vale do Swat, Maulana Fazlollah, consideram o assalto contra suas posições na região como traição.

O reinado de terror de Fazlollah sempre incomodou a maioria dos paquistaneses, inclusive os que se opõem à presença dos EUA na região. O chicoteamento público de uma mulher swati, filmado e depois exibido por televisão gerou autêntica fúria nacional. Pela primeira vez, o taliban foi empurrado para a defensiva e teve de dissociar-se publicamente do chicoteamento. Aproveitando-se desse sinal de fraqueza, o governo empurrou um dos mais conhecidos professores-clérigos do país, Dr. Sarfraz Naeemi Al-Azhari, para a frente das câmeras, para que declarasse que o TTP é organização “anti-islâmica”, porque a tradição islâmica proíbe o suicídio e, por extensão, os homens-bomba, que cometem atos de suicídio os quais são chamados também de “operações-martírio”. Dia 12/6, então, os taliban do TTP despacharam um suicida-bomba para dar cabo do Dr. Al-Azhari. Mais dois mártires. Pouco antes, o governo havia subornado, enrolado, conversado e enganado um dos tenentes de Mahsud, Qari Zainuddin, para que traísse o chefe e o denunciasse em público. Qari fez o que o mandaram fazer, mas foi denúncia muito caracterizadamente estranha. Acusou Mahsud de ser agente triplo, a serviço, ao mesmo tempo, de Índia, EUA e Israel, e, também, de outros inimigos do Paquistão. Por essa razão, disse Zainuddin, ele lutava contra o exército paquistanês e suas forças de segurança. Alguns acreditaram nessas bobagens, o que irritou Mahsud. Dia 23/6, Qari Zainuddin foi assassinado por um de seus guarda-costas. A lista não acabou e com certeza haverá mais cadáveres nos próximos meses.

Enquanto isso, a família de Mahsud foi sequestrada pela Polícia e vive sob “custódia e proteção” – em outras palavras, são reféns. No dia seguinte, imediatamente depois de essa notícia ser divulgada, Owais Ghani, governador da província sitiada da Fronteira Noroeste, preveniu, pela televisão, que, se os comandantes da Otan não conseguirem produzir imediatamente alguma estratégia de imediata retirada, a repressão indiscriminada contra os Pashtuns dos dois lados da Linha Durand levará a um levante geral contra todas as tropas estrangeiras. Em outras palavras: Mahsud jamais foi o único problema. Nos dia seguinte, os comandantes da Força Aérea Paquistanesa desfilavam na televisão ao lado dos chineses (‘nossos amigos de todas as horas, faça chuva, faça sol’) que dirigem a estatal que está construindo o jato JF-17 Thunder, no Complexo Aeronáutico do Paquistão. Será que algum desses aviões ficará pronto a tempo de encontrar o rastro de Mahsud, façanha na qual continuam fracassando várias missões de vigilância e reconhecimento de toda a Força Aérea dos EUA?

O TTP taliban é produto das recentes guerras afegãs, russas, nativas e contra os EUA; o pensamento taliban é combinação envenenada de patriarcado tribal tradicional e prescrições Wahhabi. Foi severamente criticado por grupos afegãos que combatem a Otan por não se ter engajado nessa luta. Capturar e matar líderes taliban pode impressionar a opinião pública, mas de pouco adiantará. A massa dos apoiadores do TTP taliban apenas se diluirá por algum tempo, até novamente se reorganizar para continuar a luta. Quanto mais se tente destruí-los, mais cadáveres civis haverá a lamentar. Muitos dos apoiadores de Mahsud estão já abandonando o vale do Swat e unindo-se a outros grupos Pashtun no Waziristão, para lutar contra o exército paquistanês. Há informes de que já se constituiu uma nova organização de vários grupos de mujahedin que eram inimigos até há pouco tempo. Gul Bahadur, considerado comandante Pashtun pró-governo, porque assinou um acordo de trégua em fevereiro de 2008, renegou o acordo que assinou e uniu-se à oposição. Esse novo grupo reivindica a autoria da emboscada contra um comboio militar, dia 28/6, na qual morreram 15 soldados; a emboscada seria resposta a ataques aéreos contra aldeias na mesma região, na qual morreram muitos civis. Não se conhecem nem o número exato nem o nome dos mortos.

Quanto mais se prolongue a guerra, maior a possibilidade de haver quebras graves no próprio corpo do exército. Talvez não no alto comando, mas entre majores e capitães, tanto quanto entre os soldados seus comandados – nenhum dos quais está satisfeito com as missões que os mandam cumprir. Líderes religiosos já anunciaram que soldado morto em luta contra o TTP taliban é mártir e ganhará automaticamente o paraíso, embora os mártires potenciais suspeitem de que os mulás já sabem que todos irão, mesmo, para o inferno. E há os que, ninguém duvide, têm certeza de que já chegaram lá.

Ler Fanon no século XXI?

Immanuel Wallerstein

New Left Review

NLR 57 • May/June 2009

Tradução / "I belong irreducibly to my time", wrote Frantz Fanon in his first book, Black Skin, White Masks. That time was, of course, the era of anti-colonial struggles. Born in the then French colony of Martinique in 1925, where he was a student of Aimé Césaire, Fanon fought with the Allied forces in the Second World War and then trained in Lyon as a physician and psychiatrist. His remarkable Black Skin, White Masks was published in 1952 and had a significant impact in intellectual circles in France at the time. It was a passionate cri de cœur—‘the experience of a black man thrown into a white world’.[1] In 1953 Fanon was appointed to the Blida Psychiatric Hospital in Algeria, just a year before the outbreak of the War of Independence. He rapidly became outraged by the stories of torture that his Algerian patients recounted to him. Already a sympathizer with their cause, he resigned his post and went to Tunisia to work full time for the Gouvernement Provisoire de la République Algérienne (GPRA). He wrote extensively for El Moudjahid, the official journal of the revolution.

In 1960, the GPRA sent him as its ambassador to Ghana, at that time the de facto centre of the movement for African unity. The GPRA wanted him to reinforce links not only with Ghana, but with the various nationalist movements in Africa still struggling for their independence, and whose leaders regularly passed through Accra. It was there that I first met Fanon in 1960 and where we had long discussions about the world political situation. He was both very encouraged by the global sweep of the national liberation movements, and disturbed by the signs he saw already in the limitations of the leadership of many of these movements—discomforts he would discuss at length in his last book. Soon thereafter, he fell ill of leukemia. He went first to the Soviet Union and then to the United States for treatments, which were fruitless. I was able to visit him in hospital in Washington, where we discussed the nascent Black Power movement in the United States with which he was fascinated. He exploded with anger about us policies in the world. He said ‘Americans are not engaged in dialogue; they still speak monologues’. In the last year of his life, he devoted himself principally and furiously to writing the book published posthumously as The Wretched of the Earth.[2]Fanon lived to read the famous preface by Jean-Paul Sartre, which he thought superb. The title of the book, Les damnés de la terre, was, of course, drawn from the opening lines of the Internationale, the song of the world workers’ movement. He died, much too young, in 1961.

It was this work, not Black Skin, White Masks, which brought Fanon his world reputation, including of course in the United States. The book became something like a bible for all those involved in the many and diverse movements that culminated in the world revolution of 1968. After the initial flames of 68 died out, Wretched of the Earth receded into a quieter corner. In the late 1980s, the various identity and post-colonial movements discovered his first book, upon which they lavished attention, much of it missing Fanon’s point. As he wrote in the Introduction to Black Skin, White Masks, Fanon thought that to overcome the alienation of the black man would require more than what Freudian psychoanalysis had to offer. Freud had argued the need to move beyond a phylogenetic to an ontogenetic explanation; for Fanon, what was required was a sociogenic explanation. Although Black Skin, White Masks would have a second life as a central text in the postmodern canon, thirty years after it was published, the book was in no way a call to identity politics. Quite the contrary, as Fanon’s lines in the concluding pages make clear:

A desgraça do homem de cor é ter sido escravizado. 

A desgraça e a inumanidade do branco são ter morto o ser humano algures. 

São, ainda hoje, o facto de organizar racionalmente esta desumanização. Mas eu, o homem de cor, na medida em que se me torna impossível existir absolutamente, não tenho o direito de me acantonar num mundo de reparações retroactivas. 

Eu, o homem de cor, quero apenas uma coisa: 

Que jamais o instrumento domine o ser humano. Que cesse para sempre a subjugação do homem pelo homem. Quer dizer, de mim por um outro. Que me seja permitido descobrir e querer o ser humano onde quer que ele se encontre. 

O negro não existe. Tal como o branco não existe.[3]

Whatever Fanon was, he was not a postmodernist. He might rather be characterized as one part Marxist Freudian, one part Freudian Marxist, and most part totally committed to revolutionary liberation movements. If he belonged to his time, however, his work still has much to offer ours. The very last sentence of Black Skin, White Masks is this: ‘My final prayer: O my body, make of me always a man who questions!’ It is in this spirit of interrogation that I offer my reflections on the utility of Fanon’s thought for the twenty-first century.

I am struck, on rereading his books, firstly by the degree to which they make very strong declarations of which Fanon seems entirely confident, especially when he is being critical of others; and secondly, by the way these declarations are usually followed, sometimes many pages later, by Fanon spelling out his uncertainties about how best to proceed, how to achieve what needs to be accomplished. I am also struck, as was Sartre, by the degree to which these books are not at all addressed to the powerful of the world but rather to the ‘wretched of the earth’, a category that overlaps heavily for him with ‘people of colour’. Fanon is always angry at the powerful, who are both cruel and condescending. But he is even angrier at those people of colour whose behaviour and attitudes contribute to sustaining the world of inequality and humiliation, and who often do so merely to obtain crumbs for themselves. In what follows, I will organize my reflections around what I think are three dilemmas for Fanon—the use of violence, the assertion of identity and the class struggle.

Ao reler os seus livros, há duas coisas que me chamam a atenção: a primeira é a medida em que fazem declarações muito altissonantes em relação às quais Fanon parece muito seguro, sobretudo quando está a ser crítico no tocante a outros. A segunda é que estas declarações são normalmente seguidas, por vezes muitas páginas adiante, pela formulação por Fanon das suas incertezas sobre a melhor maneira de continuar, sobre o modo como se pode conseguir o que tem de conseguir‑se. Também me chama a atenção, como chamou a Sartre, o grau em que estes livros não se dirigem de modo nenhum aos poderosos do mundo, mas antes aos “condenados da terra”, uma categoria que, para o autor, é largamente coincidente com “as pessoas de cor”. Fanon está sempre enfurecido com os poderosos, que são, ao mesmo tempo, cruéis e condescendentes. Mas está ainda mais enfurecido com as pessoas de cor cujo comportamento e atitudes contribuem para manter o mundo de desigualdades e de humilhação e que, muitas vezes, se comportam assim apenas para obter umas migalhas para si próprias. Irei organizar as minhas reflexões em torno do que julgo serem três dilemas para Fanon: o uso da violência, a afirmação da identidade e a luta de classes.

O que deu a Les damnés de la terre tanta força e atraiu tanta atenção – admirativa e condenatória – foi o primeiro período do ensaio inicial, “Da violência”:

Libertação nacional, renascimento nacional, restituição da nação ao povo, Commonwealth, sejam quais forem as cifras utilizadas ou as fórmulas novas que são introduzidas, a descolonização é sempre um fenómeno violento.[4]

Imediatamente, e de modo quase inevitável, o leitor pergunta a si próprio se esta é uma observação analítica ou uma recomendação política. E, evidentemente, a resposta pode ser que a ideia é que seja ambas as coisas. Talvez o próprio Fanon não esteja certo quanto a qual dos dois sentidos tem prioridade. E talvez isto, para ele, não importe. A reacção dos leitores a este ambíguo período inicial é, sem dúvida, mais função da psique do leitor do que da do autor. A ideia de que uma transformação social fundamental não ocorre nunca sem violência não era nova. Fazia parte das tradições emancipatórias radicais do século XIX. Estas acreditavam todas que os privilegiados nunca cedem poder real de bom grado e/ou voluntariamente; o poder é‑lhes sempre arrancado. Esta crença constituía uma ampla parte daquilo que definia a diferença que se julgava existir entre uma via “reformista” e uma via “revolucionária” de transformação social. O problema é que, justamente no período pós-1945, a utilidade da distinção entre “revolução” e “reforma” estava a diluir-se – a diluir‑se entre os próprios militantes dos movimentos mais impacientes, irados e intransigentes. E, em consequência, o uso da violência, não como análise sociológica, mas como recomendação política, estava a tornar‑se problemático.

Se os movimentos “revolucionários”, uma vez na posse do poder de Estado, pareciam levar a cabo muito menos transformações do que haviam prometido, não era menos verdade que os movimentos “reformistas”, uma vez no poder, não faziam muito melhor. Daí a ambivalência a respeito da recomendação política. Os nacionalistas argelinos tinham vivido os seus próprios ciclos biográficos. Ferhat Abbas, o primeiro presidente do GPRA, tinha passado os primeiros trinta anos da sua vida política como reformista, acabando por admitir que ele e o seu movimento não tinham chegado a lado nenhum. Chegou à conclusão de que a insurreição violenta era a única táctica que fazia sentido se a Argélia não queria continuar a ser uma colónia para sempre, uma colónia “escravizada”.

Fanon parece estar a defender essencialmente três teses sobre a violência como táctica política. Em primeiro lugar, no mundo colonial “maniqueísta”, a fonte original da violência encontra‑se nos recorrentes actos violentos do colonizador:

Aquele a quem disseram constantemente que ele só compreendia a linguagem da força decide exprimir‑se pela força. Na verdade, desde sempre o colono lhe apontou o caminho que deveria ser o seu, se quisesse libertar‑se. O argumento escolhido pelo colonizado foi‑lhe indicado pelo colono e, numa reviravolta irónica das coisas, é o colonizado que, agora, afirma que o colonizador só compreende a força.[5]

A segunda tese é que esta violência transforma a psicologia social, a cultura política, daqueles que foram colonizados.

Mas acontece que, para o povo colonizado, esta violência, pelo facto de constituir o seu único trabalho, reveste características positivas, formadoras. Esta práxis violenta é totalizante, uma vez que cada um se transforma em elo violento da grande cadeia, do grande organismo violento que surge como reacção à violência primeira do colonialista. Os grupos reconhecem‑se entre si e a nação futura é já indivisa. A luta armada mobiliza o povo, isto é, lança‑o numa só direcção de sentido único.[6]

A terceira tese, contudo, está no resto da obra e parece contradizer o tom extremamente optimista da segunda tese, o caminho aparentemente irreversível para a libertação nacional, a libertação humana. Na verdade, o segundo capítulo da obra intitula‑se “Grandeza e fraqueza da espontaneidade” e o terceiro capítulo tem por título “Percalços da consciência nacional”. Estes capítulos são particularmente fascinantes à luz do primeiro capítulo sobre a violência, escritos como foram durante a guerra de libertação da Argélia que estava a decorrer. O capítulo dois é uma crítica generalizada dos movimentos nacionalistas, cujo “vício congénito”, diz Fanon, é "dirigir‑se prioritariamente aos elementos mais conscientes: o proletariado das cidades, os artesãos e os funcionários" - quer dizer, uma ínfima parte da população que não representa muito mais de um por cento:

Os partidos nacionalistas nutrem, na imensa maioria, uma grande desconfiança em relação às massas rurais. [...] Os elementos ocidentalizados nutrem, em relação às massas camponesas, sentimentos que fazem lembrar os que encontramos no seio do proletariado dos países industrializados.[7]

Este vício congénito é, precisamente, o que os impede de serem movimentos revolucionários, que não podem basear‑se no proletariado ocidentalizado, mas sim no campesinato recém-urbanizado e desenraizado:

É nesta massa, é neste povo dos bairros de lata, no seio do lumpenproletariado, que a insurreição vai encontrar a sua ponta de lança urbana. O lumpenproletariado, esta legião de esfomeados destribalizados, afastados do seu clã, constitui uma das forças mais espontânea e radicalmente revolucionárias de um povo colonizado.[8]

Fanon estava aqui obviamente influenciado pela batalha de Argel e pelo papel que esta desempenhou na revolução argelina. Ele passa deste hino ao lumpenproletariado destribalizado a uma análise da natureza dos movimentos nacionalistas uma vez chegados ao poder. É ferino e implacável e denuncia esses movimentos numa das mais famosas frases do seu livro: “O partido único é a forma moderna da ditadura burguesa sem máscara, sem disfarce, sem escrúpulos, cínica”. As razões para combater a burguesia dos países subdesenvolvidos "não consistem no risco de ela travar o desenvolvimento global e harmonioso da nação", ele declara. "Há que lhe fazer uma oposição resoluta porque, literalmente, ela não serve para nada." E, partindo daqui, Fanon passa para uma denúncia pura e simples do nacionalismo:

O nacionalismo não é uma doutrina política, não é um programa. Se se quer verdadeiramente evitar ao seu país estes retrocessos, estas paragens, estas falhas, é preciso passar rapidamente da consciência nacional à consciência política e social. [...] Uma burguesia que dá às massas o único alimento do nacionalismo fracassa na sua missão e sujeita‑se necessariamente a uma série de percalços.[9]

É chegado a este ponto que Fanon se vira para questões de identidade, o meu segundo tema. Ele inicia a discussão dizendo que, como é evidente, gabar antigas civilizações não dá de comer a ninguém nos dias de hoje. Mas isso serve o propósito legítimo de tomar distâncias relativamente à cultura ocidental. A racialização da cultura foi, inicialmente, da responsabilidade dos colonizadores brancos: "É bem verdade que os grandes responsáveis por esta racialização do pensamento [...] são e continuam a ser os europeus, que nunca cessaram de opor a cultura branca às outras inculturas [...]. O conceito de negritude, por exemplo, "era a antítese afectiva, ou mesmo lógica, deste insulto que o homem branco lançava à humanidade." Mas, diz Fanon: "Esta obrigação histórica de racializar as suas reivindicações em que se encontraram os homens de cultura africanos [...] vai conduzi‑los a um impasse." Na sua comunicação de 1959 ao II Congresso dos Escritores e Artistas Negros, reproduzido como capítulo 4, “Sobre a cultura nacional”, Fanon é muito critico de qualquer tentativa de afirmar uma identidade cultural que seja independente da luta política pela libertação nacional ou não esteja inserida nela.

Imaginar que se irá fazer cultura negra é esquecer estranhamente que os negros estão em vias de desaparecer [...]. Não haverá cultura negra, porque a nenhum homem político passa pela cabeça ter a vocação de fazer nascer repúblicas negras. O problema é saber o lugar que estes homens têm a intenção de reservar ao seu povo, o tipo de relações sociais que decidem instaurar, a concepção que têm do futuro da humanidade. É isso que conta. Tudo o resto é literatura e mistificação.[10]

A sua tirada final está nos antípodas de uma política de identidade.

Se o homem é aquilo que faz, então diremos que a coisa hoje mais urgente para o intelectual africano é a construção da sua nação. Se esta construção é verdadeira, quer dizer, se ela traduz o querer manifesto do povo, se ela revela os povos africanos na sua impaciência, então a construção nacional é necessariamente acompanhada pela descoberta e a promoção de valores universalizantes. Longe, portanto, de se afastar das outras nações, é a libertação nacional que faz com que a nação esteja presente na cena histórica. É no cerne da consciência nacional que a consciência internacional se eleva e se vivifica. E este duplo emergir não é, em definitivo, senão a essência de toda a cultura.[11]

Mas depois, na sua Conclusão, como se tivesse exagerado na insuficiente afirmação dos méritos de uma via diferente para a África, uma via não‑europeia, Fanon aponta o exemplo dos Estados Unidos, que tinham tomado por objectivo porem‑se a par da Europa e tinham sido tão bem sucedidos que “se transformaram num monstro em que as taras, as doenças e a inumanidade da Europa atingiram dimensões aterradoras”. Para Fanon, assim, a África não deve tentar “pôr‑se a par” da Europa, tornar‑se uma terceira Europa. Muito pelo contrário:

A humanidade espera de nós uma coisa diferente desta imitação caricatural e, no conjunto, obscena. Se queremos transformar a África numa nova Europa, a América numa nova Europa, então confiemos aos Europeus os destinos dos nossos países. Eles saberão fazer melhor do que os mais dotados de nós. Mas se queremos que a humanidade suba mais um furo, se queremos levá‑la a atingir um nível diferente daquele em que a Europa a deu ao manifesto, então é preciso inventar, é preciso descobrir. [...] Pela Europa, por nós próprios e pela humanidade, é preciso mudar de procedimentos, desenvolver um pensamento novo, tentar pôr de pé um homem novo.[12]

No percurso sinuoso de Fanon, em ambas as obras, em torno da questão da identidade cultural, da identidade nacional, encontramos o dilema fundamental que assolou todo o pensamento anti‑sistémico no último meio século e, provavelmente, assolará também o meio século seguinte. A rejeição do universalismo europeu é fundamental para a rejeição do domínio pan‑europeu e da sua retórica do poder na estrutura do sistema‑mundo moderno, aquilo que Aníbal Quijano designou por colonialidade do poder. Mas, ao mesmíssimo tempo, todos aqueles que se comprometeram na luta por um mundo igualitário, naquilo a que pode chamar‑se a aspiração socialista histórica, estão muito conscientes do que Fanon designou por os “percalços da consciência nacional”. Por isso, o seu percurso é sinuoso. O percurso de todos nós é sinuoso. E continuará a sê‑lo. Porque fazer um percurso sinuoso é a única forma de permanecer mais ou menos no caminho para um futuro em que, nas palavras de Fanon, “a humanidade sobe mais um furo”.

E isto traz‑nos então ao terceiro tema, a luta de classes. A luta de classes nunca é discutida de modo central enquanto tal em nenhum lugar das obras de Fanon. E, contudo, ela é central para a sua visão do mundo e as suas análises. É que, evidentemente, Fanon foi educado numa cultura marxista – na Martinica, em França, na Argélia. A linguagem que ele conhecia e a de todos com que trabalhava estava impregnada de premissas e de um vocabulário marxistas. Mas, ao mesmo tempo, Fanon e aqueles com quem trabalhava tinham‑se rebelado, tinham‑se rebelado vigorosamente, contra o marxismo fossilizado dos movimentos comunistas da sua época. O livro de Aimé Césaire, Discours sur le colonialisme, ficou como a expressão clássica das razões pelas quais os intelectuais do mundo colonial (e, evidentemente, não apenas eles) abandonaram o seu empenhamento nos partidos comunistas e afirmaram uma versão revista da luta de classes. A questão chave dos debates sobre a luta de classes é a questão de saber quais são as classes que estão em luta. Durante muito tempo, o debate foi dominado pelas categorias do marxismo dos partidos – o Partido Social -Democrático Alemão e o Partido Comunista da União Soviética. A tese basilar era que, no mundo capitalista moderno, as duas classes que estavam empenhadas numa luta fundamental e dominavam a cena eram a burguesia industrial urbana e o proletariado industrial urbano. Todos os outros agrupamentos eram resíduos de estruturas mortas ou moribundas e estavam destinados a desaparecer, à medida que todos se iam fundindo, se iam definindo como burgueses e proletários.

Na altura em que Fanon estava a escrever, havia relativamente pouca gente a considerar isto uma síntese adequada ou mesmo fidedigna da situação real. Por um lado, o proletariado industrial urbano não apenas não estava sequer perto de se tornar a maioria da população mundial como, em geral, não parecia ser um grupo que não tivesse nada a perder a não ser as suas cadeias. Em resultado, a maioria dos movimentos e dos intelectuais estava à procura de um enquadramento diferente da luta de classes, um enquadramento mais bem ajustado enquanto análise sociológica e mais útil enquanto base de uma política radical. Havia muitas propostas de novos candidatos a sujeito histórico capaz de ser a ponta de lança da actividade revolucionária. Fanon julgava tê‑lo localizado no lumpenproletariado destribalizado e urbanizado. Mas admitiu as suas dúvidas quando delineou as “fraquezas da espontaneidade”.

No fim e ao cabo, o que nos resta de Fanon é mais do que paixão e mais do que um projecto de acção política. Temos um retrato brilhante dos nossos dilemas colectivos. Sem violência, não podemos conseguir nada. Mas a violência, por mais terapêutica e eficaz que seja, não resolve nada. Sem rompermos com a dominação pela cultura pan-europeia, não seremos capazes de ir em frente. Mas a afirmação pertinaz da nossa particularidade é absurda e conduz inevitavelmente a “percalços”. A luta de classes é central, desde que saibamos quais são as classes que estão realmente em luta. Mas as classes lumpen, por si sós, sem uma estrutura organizativa, exaurem‑se.

Encontramo‑nos, como Fanon esperava, na longa transição do nosso sistema‑mundo capitalista existente para uma outra coisa. Trata‑se de uma luta cujo desfecho é completamente incerto. Fanon poderá não ter dito isso, mas as suas obras dão testemunho de que ele o pressentiu. A possibilidade de sairmos colectivamente desta luta e acabarmos num sistema‑mundo melhor do que o que temos agora depende em larga medida da nossa capacidade para enfrentar os três dilemas discutidos por Fanon. Enfrentar estes dilemas e lidar com eles de um modo que seja, ao mesmo tempo, inteligente no plano analítico, moralmente empenhado na “désaliénation” por que Fanon lutou e politicamente adequado às realidades com que temos de confrontar‑nos.

Notas:

1. The words of Francis Jeanson, who wrote the Preface to the original French edition, Peau noire, masques blancs.

2. New York 1963, henceforth WE. Translations amended by the author.

3. Fanon, Black Skin, White Masks, London [1967] 1970, pp. 164-5.

4. WE, p. 35.

5. WE, p. 84.

6. WE, p. 93.

7. WE, pp. 108-11.

8. Fanon was here obviously influenced by the Battle of Algiers and its role in the Algerian revolution. WE, p. 129.

9. Respectively, WE, pp. 165, 175–6, 203-4.

10. WE, pp. 212-4, 234-5.

11. WE, pp. 247-8.

12. WE, pp. 315-6.

Porquê o socialismo?

O apelo de Albert Einstein em 1949 por uma economia planejada e orientada para objetivos sociais como a única forma de superar os males do capitalismo, a desigualdade e a "oligarquia do capital privado".

Albert Einstein

Monthly Review

Monthly Review Vol. 61 (2009–2010), No. 01 (May 2009)

Tradução / Será aconselhável para quem não é especialista em assuntos econômicos e sociais exprimir opiniões sobre a questão do socialismo? Eu penso que sim, por uma série de razões.

Consideremos antes de mais a questão sob o ponto de vista do conhecimento científico. Poderá parecer que não há diferenças metodológicas essenciais entre a astronomia e a economia: os cientistas em ambos os campos tentam descobrir leis de aceitação geral para um grupo circunscrito de fenômenos de forma a tornar a interligação destes fenômenos tão claramente compreensível quanto possível. Mas, na realidade, estas diferenças metodológicas existem. A descoberta de leis gerais no campo da economia torna-se difícil pela circunstância de que os fenômenos econômicos observados são frequentemente afetados por muitos fatores que são muito difíceis de avaliar separadamente. Além disso, a experiência acumulada desde o início do chamado período civilizado da história humana tem sido – como é bem conhecido – largamente influenciada e limitada por causas que não são, de forma alguma, exclusivamente econômicas por natureza. Por exemplo, a maior parte dos principais estados da história ficou a dever a sua existência à conquista. Os povos conquistadores estabeleceram-se, legal e economicamente, como a classe privilegiada do país conquistado. Monopolizaram as terras e nomearam um clero de entre as suas próprias fileiras. Os sacerdotes, que controlavam a educação, tornaram a divisão de classes da sociedade numa instituição permanente e criaram um sistema de valores segundo o qual as pessoas se têm guiado desde então, até grande medida de forma inconsciente, no seu comportamento social.

Mas a tradição histórica é, por assim dizer, coisa do passado; em lado nenhum ultrapassamos de fato o que Thorstein Veblen chamou de “fase predatória” do desenvolvimento humano. Os fatos econômicos observáveis pertencem a essa fase e mesmo as leis que podemos deduzir a partir deles não são aplicáveis a outras fases. Uma vez que o verdadeiro objetivo do socialismo é precisamente ultrapassar e ir além da fase predatória do desenvolvimento humano, a ciência econômica no seu atual estado não consegue dar grandes esclarecimentos sobre a sociedade socialista do futuro.

Segundo, o socialismo é dirigido para um fim sócio-ético. A ciência, contudo, não pode criar fins e, muito menos, incuti-los nos seres humanos; quando muito, a ciência pode fornecer os meios para atingir  determinados fins. Mas os próprios fins são concebidos por personalidades com ideais éticos elevados e – se estes ideais não nascerem já votados ao insucesso, mas forem vitais e vigorosos – adotados e transportados por aqueles muitos seres humanos que, semi-inconscientemente, determinam a evolução lenta da sociedade.

Por estas razões, devemos precaver-nos para não sobrestimarmos a ciência e os métodos científicos quando se trata de problemas humanos; e não devemos assumir que os peritos são os únicos que têm o direito a expressarem-se sobre questões que afetam a organização da sociedade.

Inúmeras vozes afirmam desde há algum tempo que a sociedade humana está a passar por uma crise, que a sua estabilidade foi gravemente abalada. É característico desta situação que os indivíduos se sintam indiferentes ou mesmo hostis em relação ao grupo, pequeno ou grande, a que pertencem. Para ilustrar o meu pensamento, permitam-me que exponha aqui uma experiência pessoal. Falei recentemente com um homem inteligente e cordial sobre a ameaça de outra guerra, que, na minha opinião, colocaria em sério risco a existência da humanidade, e comentei que só uma organização supranacional ofereceria proteção contra esse perigo. Imediatamente o meu visitante, muito calma e friamente, disse-me: “Porque se opõe tão profundamente ao desaparecimento da raça humana?”

Tenho a certeza de que há tão pouco tempo como um século atrás ninguém teria feito uma afirmação deste tipo de forma tão leve. É a afirmação de um homem que tentou em vão atingir um equilíbrio interior e que perdeu mais ou menos a esperança de ser bem sucedido. É a expressão de uma solidão e isolamento dolorosos de que sofre tanta gente hoje em dia. Qual é a causa? Haverá uma saída?

É fácil levantar estas questões, mas é difícil responder-lhes com um certo grau de segurança. No entanto, devo tentar o melhor que posso, embora esteja consciente do facto de que os nossos sentimentos e esforços são muitas vezes contraditórios e obscuros e que não podem ser expressos em fórmulas fáceis e simples.

O homem é, simultaneamente, um ser solitário e um ser social. Enquanto ser solitário, tenta proteger a sua própria existência e a daqueles que lhe são próximos, satisfazer os seus desejos pessoais, e desenvolver as suas capacidades inatas. Enquanto ser social, procura ganhar o reconhecimento e afeição dos seus semelhantes, partilhar os seus prazeres, confortá-los nas suas tristezas e melhorar as suas condições de vida. Apenas a existência destes esforços diversos e frequentemente conflituosos respondem pelo caráter especial de um ser humano, e a sua combinação específica determina até que ponto um indivíduo pode atingir um equilíbrio interior e pode contribuir para o bem-estar da sociedade. É perfeitamente possível que a força relativa destes dois impulsos seja, no essencial, fixada por herança. Mas a personalidade que finalmente emerge é largamente formada pelo ambiente em que um indivíduo acaba por se descobrir a si próprio durante o seu desenvolvimento, pela estrutura da sociedade em que cresce, pela tradição dessa sociedade, e pelo apreço por determinados tipos de comportamento. O conceito abstrato de “sociedade” significa para o ser humano individual o conjunto das suas relações diretas e indiretas com os seus contemporâneos e com todas as pessoas de gerações anteriores. O indivíduo é capaz de pensar, sentir, lutar e trabalhar sozinho, mas depende tanto da sociedade – na sua existência física, intelectual e emocional – que é impossível pensar nele, ou compreendê-lo, fora da estrutura da sociedade. É a “sociedade” que lhe fornece comida, roupa, casa, instrumentos de trabalho, língua, formas de pensamento, e a maior parte do conteúdo do pensamento; a sua vida foi tornada possível através do trabalho e da concretização dos muitos milhões passados e presentes que estão todos escondidos atrás da pequena palavra “sociedade”.

É evidente, portanto, que a dependência do indivíduo em relação à sociedade é um facto da natureza que não pode ser abolido – tal como no caso das formigas e das abelhas. No entanto, enquanto todo o processo de vida das formigas e abelhas é reduzido ao mais pequeno pormenor por instintos hereditários rígidos, o padrão social e as inter-relações dos seres humanos são muito variáveis e susceptíveis de mudança. A memória, a capacidade de fazer novas combinações, o dom da comunicação oral tornaram possíveis os desenvolvimentos entre os seres humanos que não são ditados por necessidades biológicas. Estes desenvolvimentos manifestam-se nas tradições, instituições e organizações; na literatura; nas obras científicas e de engenharia; nas obras de arte. Isto explica a forma como, num determinado sentido, o homem pode influenciar a sua vida através da sua própria conduta, e como neste processo o pensamento e a vontade conscientes podem desempenhar um papel.

O homem adquire à nascença, através da hereditariedade, uma constituição biológica que devemos considerar fixa ou inalterável, incluindo os desejos naturais que são característicos da espécie humana. Além disso, durante a sua vida, adquire uma constituição cultural que adota da sociedade através da comunicação e através de muitos outros tipos de influências. É esta constituição cultural que, com a passagem do tempo, está sujeita à mudança e que determina, em larga medida, a relação entre o indivíduo e a sociedade. A antropologia moderna ensina-nos, através da investigação comparativa das chamadas culturas primitivas, que o comportamento social dos seres humanos pode divergir grandemente, dependendo dos padrões culturais dominantes e dos tipos de organização que predominam na sociedade. É nisto que aqueles que lutam por melhorar a sorte do homem podem fundamentar as suas esperanças: os seres humanos não estão condenados, devido à sua constituição biológica, a exterminarem-se uns aos outros ou a ficarem à mercê de um destino cruel e auto-infligido.

Se nos interrogarmos sobre como deveria mudar a estrutura da sociedade e a atitude cultural do homem para tornar a vida humana o mais satisfatória possível, devemos estar permanentemente conscientes do fato de que há determinadas condições que não podemos alterar. Como mencionado anteriormente, a natureza biológica do homem, para todos os objetivos práticos, não está sujeita à mudança. Além disso, os desenvolvimentos tecnológicos e demográficos dos últimos séculos criaram condições que vieram para ficar. Em populações com fixação relativamente densa e com bens indispensáveis à sua existência continuada, é absolutamente necessário haver uma extrema divisão do trabalho e um aparelho produtivo altamente centralizado. Já lá vai o tempo – que, olhando para trás, parece ser idílico – em que os indivíduos ou grupos relativamente pequenos podiam ser completamente autossuficientes. É apenas um pequeno exagero dizer-se que a humanidade constitui, mesmo atualmente, uma comunidade planetária de produção e consumo.

Cheguei agora ao ponto em que vou indicar sucintamente o que para mim constitui a essência da crise do nosso tempo. Diz respeito à relação do indivíduo com a sociedade. O indivíduo tornou-se mais consciente do que nunca da sua dependência relativamente à sociedade. Mas ele não sente esta dependência como um bem positivo, como um laço orgânico, como uma força protetora, mas mesmo como uma ameaça aos seus direitos naturais, ou ainda à sua existência econômica. Além disso, a sua posição na sociedade é tal que os impulsos egotistas da sua composição estão constantemente a ser acentuados, enquanto os seus impulsos sociais, que são por natureza mais fracos, se deterioram progressivamente. Todos os seres humanos, seja qual for a sua posição na sociedade, sofrem este processo de deterioração. Inconscientemente prisioneiros do seu próprio egotismo, sentem-se inseguros, sós, e privados do gozo naïve, simples e não sofisticado da vida. O homem pode encontrar sentido na vida, curta e perigosa como é, apenas dedicando-se à sociedade.

A anarquia econômica da sociedade capitalista como existe atualmente é, na minha opinião, a verdadeira origem do mal. Vemos perante nós uma enorme comunidade de produtores cujos membros lutam incessantemente para despojar os outros dos frutos do seu trabalho coletivo – não pela força, mas, em geral, em conformidade com as regras legalmente estabelecidas. A este respeito, é importante compreender que os meios de produção – ou seja, toda a capacidade produtiva que é necessária para produzir bens de consumo bem como bens de equipamento adicionais – podem ser legalmente, e na sua maior parte são, propriedade privada de indivíduos.

Para simplificar, no debate que se segue, chamo “trabalhadores” a todos aqueles que não partilham a posse dos meios de produção – embora isto não corresponda exatamente à utilização habitual do termo. O detentor dos meios de produção está em posição de comprar a mão-de-obra. Ao utilizar os meios de produção, o trabalhador produz novos bens que se tornam propriedade do capitalista. A questão essencial deste processo é a relação entre o que o trabalhador produz e o que recebe, ambos medidos em termos de valor real. Na medida em que o contrato de trabalho é “livre”, o que o trabalhador recebe é determinado não pelo valor real dos bens que produz, mas pelas suas necessidades mínimas e pelas exigências dos capitalistas para a mão-de-obra em relação ao número de trabalhadores que concorrem aos empregos. É importante compreender que, mesmo em teoria, o pagamento do trabalhador não é determinado pelo valor do seu produto.

O capital privado tende a concentrar-se em poucas mãos, em parte por causa da concorrência entre os capitalistas e em parte porque o desenvolvimento tecnológico e a crescente divisão do trabalho encorajam a formação de unidades de produção maiores à custa de outras mais pequenas. O resultado destes desenvolvimentos é uma oligarquia de capital privado cujo enorme poder não pode ser eficazmente controlado mesmo por uma sociedade política democraticamente organizada. Isto é verdade, uma vez que os membros dos órgãos legislativos são escolhidos pelos partidos políticos, largamente financiados ou influenciados pelos capitalistas privados que, para todos os efeitos práticos, separam o eleitorado da legislatura. A consequência é que os representantes do povo não protegem suficientemente os interesses das seções sub-privilegiadas da população. Além disso, nas condições existentes, os capitalistas privados controlam inevitavelmente, direta ou indiretamente, as principais fontes de informação (imprensa, rádio, educação). É assim extremamente difícil e mesmo, na maior parte dos casos, completamente impossível, para o cidadão individual, chegar a conclusões objetivas e utilizar inteligentemente os seus direitos políticos.

Assim, a situação predominante numa economia baseada na propriedade privada do capital caracteriza-se por dois principais princípios: primeiro, os meios de produção (capital) são privados e os detentores utilizam-nos como acham adequado; segundo, o contrato de trabalho é livre. Claro que não há tal coisa como uma sociedade capitalista pura neste sentido. É de notar, em particular, que os trabalhadores, através de longas e duras lutas políticas, conseguiram garantir uma forma algo melhorada do “contrato de trabalho livre” para determinadas categorias de trabalhadores. Mas tomada no seu conjunto, a economia atual não difere muito do capitalismo “puro”.

A produção é feita para o lucro e não para o uso. Não há nenhuma disposição em que todos os que possam e queiram trabalhar estejam sempre em posição de encontrar emprego; existe quase sempre um “exército de desempregados. O trabalhador está constantemente com medo de perder o seu emprego. Uma vez que os desempregados e os trabalhadores mal pagos não fornecem um mercado rentável, a produção de bens de consumo é restrita e tem como consequência a miséria. O progresso tecnológico resulta frequentemente em mais desemprego e não no alívio do fardo da carga de trabalho para todos. O motivo lucro, em conjunto com a concorrência entre capitalistas, é responsável por uma instabilidade na  acumulação e utilização do capital que conduz a depressões cada vez mais graves. A concorrência sem limites conduz a um enorme desperdício do trabalho e a esse enfraquecimento consciência social dos indivíduos que mencionei anteriormente.

Considero este enfraquecimento dos indivíduos como o pior mal do capitalismo. Todo o nosso sistema educativo sofre deste mal. É incutida uma atitude exageradamente competitiva no aluno, que é formado para venerar o sucesso de aquisição como preparação para a sua futura carreira.

Estou convencido que só há uma forma de eliminar estes sérios males, especificamente através da constituição de uma economia socialista, acompanhada por um sistema educativo orientado para objetivos sociais. Nesta economia, os meios de produção são detidos pela própria sociedade e são utilizados de forma planeada. Uma economia planeada, que adeque a produção às necessidades da comunidade, distribuiria o trabalho a ser feito entre aqueles que podem trabalhar e garantiria o sustento a todos os homens, mulheres e crianças. A educação do indivíduo, além de promover as suas próprias capacidades inatas, tentaria desenvolver nele um sentido de responsabilidade pelo seu semelhante em vez da glorificação do poder e do sucesso na nossa atual sociedade.

No entanto, é necessário lembrar que uma economia planeada não é ainda o socialismo. Uma tal economia planeada pode ser acompanhada pela completa opressão do indivíduo. A concretização do socialismo exige a solução de problemas sociopolíticos extremamente difíceis; como é possível, perante a centralização de longo alcance do poder econômico e político, evitar a burocracia de se tornar todo-poderosa e vangloriosa? Como podem ser protegidos os direitos do indivíduo e com isso assegurar-se um contrapeso democrático ao poder da burocracia?

A clareza sobre os objetivos e problemas do socialismo é da maior importância na nossa época de transição. Visto que, nas atuais circunstâncias, a discussão livre e sem entraves destes problemas surge sob um tabu poderoso, considero a fundação desta revista como um serviço público importante.