Por que o espectro de maio de 68 ainda assombra o discurso francês? Alain Badiou sobre as sequências de longue durée de restauração e revolta do país, e o lugar da presidência de Sarkozy dentro delas. Lições de coragem política de Platão e Corneille, e um chamado para reafirmar a aposta fundadora do Manifesto.
Alain Badiou
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| NLR 49 • Jan/Feb 2008 |
Havia uma sensação tangível de depressão no ar na França após a vitória de Sarkozy.1 Costuma-se dizer que golpes inesperados são os piores, mas os esperados às vezes se mostram debilitantes de uma maneira diferente. Pode ser estranhamente desanimador quando uma eleição é vencida pelo candidato que liderou nas pesquisas de opinião desde o início, assim como quando o cavalo favorito vence a corrida; qualquer um com o menor sentimento por uma aposta, um risco, uma exceção ou uma ruptura preferiria ver um estranho perturbar as probabilidades. No entanto, dificilmente poderia ter sido o simples fato de Nicolas Sarkozy como presidente que pareceu ser um golpe tão desorientador para a esquerda francesa após maio de 2007. Algo mais estava em jogo — algum complexo de fatores para os quais "Sarkozy" é apenas um nome. Como isso deve ser entendido?
Um fator inicial foi a maneira como o resultado afirmou a manifesta impotência de qualquer programa genuinamente emancipatório dentro do sistema eleitoral: as preferências são devidamente registradas, da maneira passiva de um sismógrafo, mas o processo é um que, por sua natureza, exclui quaisquer personificações de vontade política dissidente. Um segundo componente da desorientação depressiva da esquerda após maio de 2007 foi uma onda avassaladora de nostalgia histórica. A ordem política que emergiu da Segunda Guerra Mundial na França — com seus referentes inequívocos de "esquerda" e "direita", e seu consenso, compartilhado por gaullistas e comunistas, no balanço da Ocupação, Resistência e Libertação — agora entrou em colapso. Esta é uma das razões para os jantares ostentosos de Sarkozy, férias em iates e assim por diante — uma maneira de dizer que a esquerda não assusta mais ninguém: Vivent les riches, e para o inferno com os pobres. Compreensivelmente, isso pode encher as almas sinceras da esquerda com nostalgia pelos bons e velhos tempos — Mitterrand, De Gaulle, Marchais, até mesmo Chirac, o Brezhnev do gaullismo, que sabia que não fazer nada era a maneira mais fácil de deixar o sistema morrer.
Sarkozy finalmente acabou com a forma cadavérica do gaullismo presidido por Chirac. O colapso dos socialistas já havia sido antecipado na derrota de Jospin nas eleições presidenciais de 2002 (e ainda mais pela decisão desastrosa de abraçar Chirac no segundo turno). A atual decomposição do Partido Socialista, no entanto, não é apenas uma questão de sua pobreza política, aparente agora há muitos anos, nem do tamanho real da votação — 47 por cento não é muito pior do que suas outras pontuações recentes. Em vez disso, a eleição de Sarkozy parece ter desferido um golpe em toda a estruturação simbólica da vida política francesa: o próprio sistema de orientação sofreu uma derrota. Um sintoma importante da desorientação resultante é o número de ex-assessores socialistas correndo para assumir cargos sob Sarkozy, os formadores de opinião de centro-esquerda cantando seus louvores; os ratos fugiram do navio afundando em números impressionantes. A lógica subjacente é, claro, a do partido único: já que todos aceitam a lógica da ordem capitalista existente, economia de mercado e assim por diante, por que manter a ficção de partidos opostos?
Um terceiro componente da desorientação contemporânea surgiu do resultado do próprio conflito eleitoral. Eu caracterizei as eleições presidenciais de 2007 — colocando Sarkozy contra Royal — como o choque de dois tipos de medo. O primeiro é o medo sentido pelos privilegiados, alarmados de que sua posição pode ser atacada. Na França, isso se manifesta como medo de estrangeiros, trabalhadores, jovens do banlieue, muçulmanos, negros africanos. Essencialmente conservador, ele cria um anseio por um mestre protetor, mesmo um que o oprima e empobreça você ainda mais. A personificação atual dessa figura é, claro, o chefe de polícia superestimulado: Sarkozy. Em termos eleitorais, isso é contestado não por uma afirmação retumbante de heterogeneidade autodeterminada, mas pelo medo desse medo: um medo, também, da figura policial, que o eleitor socialista pequeno-burguês não conhece nem gosta. Esse "medo do medo" é uma emoção secundária, derivada, cujo conteúdo — além do sentimento em si — é quase imperceptível; o campo real não tinha nenhum conceito de aliança com os excluídos ou oprimidos; o máximo que ele conseguia imaginar era colher os benefícios duvidosos do medo. Para ambos os lados, um consenso total reinou sobre Palestina, Irã, Afeganistão (onde as forças francesas estão lutando), Líbano (idem), África (repleta de "administradores" militares franceses). A discussão pública de alternativas sobre essas questões não estava na agenda de nenhuma das partes.
O conflito entre o medo primário e o "medo do medo" foi resolvido em favor do primeiro. Havia um reflexo visceral em jogo aqui, muito aparente nos rostos daqueles que festejavam pela vitória de Sarkozy. Para aqueles sob o domínio do "medo do medo", havia um reflexo negativo correspondente, recuando diante do resultado: esse foi o terceiro componente da desorientação depressiva de 2007. Não devemos subestimar o papel do que Althusser chamou de "aparelho ideológico do estado" — cada vez mais por meio da mídia, com a imprensa agora desempenhando um papel mais sofisticado do que a TV e o rádio — na formulação e mobilização de tais sentimentos coletivos. Dentro do processo eleitoral, parece ter havido um enfraquecimento do real; um processo ainda mais avançado em relação ao "medo do medo" secundário do que com o primitivo e reacionário. Afinal, reagimos a uma situação real, enquanto o "medo do medo" apenas se assusta com a escala dessa reação e, portanto, está ainda mais distante da realidade. A vacuidade dessa posição se manifestou perfeitamente nas exaltações vazias de Ségolène Royal.
Eleitoralismo e o estado
Se postularmos uma definição de política como "ação coletiva, organizada por certos princípios, que visa desdobrar as consequências de uma nova possibilidade que é atualmente reprimida pela ordem dominante", então teríamos que concluir que o mecanismo eleitoral é um procedimento essencialmente apolítico. Isso pode ser visto no abismo entre o imperativo formal massivo de votar e a natureza livre, se não inexistente, das convicções políticas ou ideológicas. É bom votar, dar uma forma aos meus medos; mas é difícil acreditar que o que estou votando seja uma coisa boa em si. Isso não quer dizer que o sistema eleitoral-democrático seja repressivo por si só; em vez disso, que o processo eleitoral é incorporado a uma forma de estado, a do capitalo-parlamentarismo, apropriada para a manutenção da ordem estabelecida e, consequentemente, serve a uma função conservadora. Isso cria um sentimento adicional de impotência: se os cidadãos comuns não têm controle sobre a tomada de decisões do estado, exceto o voto, é difícil ver que caminho a seguir poderia haver para uma política emancipatória.
Se o mecanismo eleitoral não é um procedimento político, mas estatal, o que ele alcança? Com base nas lições de 2007, um efeito é incorporar tanto o medo quanto o "medo do medo" no estado — investir o estado com esses elementos subjetivos de massa, para melhor legitimá-lo como um objeto de medo por si só, equipado para terror e coerção. Pois o horizonte mundial da democracia é cada vez mais definido pela guerra. O Ocidente está engajado em um número crescente de frentes: a manutenção da ordem existente com suas disparidades gigantescas tem um componente militar irredutível; a dualidade dos mundos de ricos e pobres só pode ser sustentada pela força. Isso cria uma dialética particular de guerra e medo. Nossos governos explicam que estão travando guerra no exterior para nos proteger dela em casa. Se as tropas ocidentais não caçarem os terroristas no Afeganistão ou na Chechênia, elas virão para cá para organizar os párias da ralé ressentido.
Neo-Pétainismo estratégico
Na França, essa aliança de medo e guerra classicamente recebeu o nome de Pétainismo. A ideologia de massa do Pétainismo — responsável por seu sucesso generalizado entre 1940 e 1944 — repousava em parte no medo gerado pela Primeira Guerra Mundial: o Marechal Pétain protegeria a França dos efeitos desastrosos da Segunda, mantendo-se bem longe dela. Nas próprias palavras do Marechal, era necessário ter mais medo da guerra do que da derrota. A grande maioria dos franceses aceitou a relativa tranquilidade de uma derrota consensual e a maioria saiu bem durante a Guerra, em comparação com os russos ou mesmo os ingleses. O projeto análogo hoje é baseado na crença de que os franceses precisam simplesmente aceitar as leis do modelo mundial liderado pelos EUA e tudo ficará bem: a França será protegida dos efeitos desastrosos da guerra e da disparidade global. Essa forma de neo-Pétainismo como uma ideologia de massa é efetivamente oferecida por ambas as partes hoje. No que se segue, argumentarei que é um elemento analítico fundamental para entender a desorientação que atende pelo nome de "Sarkozy"; para compreender o último em sua dimensão geral, sua historicidade e inteligibilidade, requer que voltemos ao que chamarei de seu "transcendental" pétainista.footnote2
Não estou dizendo, é claro, que as circunstâncias de hoje se assemelham à derrota de 1940, ou que Sarkozy se assemelha a Pétain. O ponto é mais formal: que as raízes histórico-nacionais inconscientes daquilo que atende pelo nome de Sarkozy devem ser encontradas nessa configuração pétainista, na qual a desorientação em si é solenemente encenada do topo do estado e apresentada como um ponto de virada histórico. Essa matriz tem sido um padrão recorrente na história francesa. Ela remonta à Restauração de 1815, quando um governo pós-revolucionário, avidamente apoiado por emigrantes e oportunistas, foi trazido de volta na bagagem dos estrangeiros e declarou, com o consentimento de uma população exausta, que restauraria a moralidade e a ordem públicas. Em 1940, a derrota militar serviu mais uma vez como contexto para a reversão desorientadora do conteúdo real da ação estatal: o governo de Vichy falava incessantemente da "nação", mas foi instalado pela Ocupação Alemã; os mais corruptos dos oligarcas deveriam tirar o país da crise moral; o próprio Pétain, um general envelhecido a serviço da propriedade, seria a personificação do renascimento nacional.
Numerosos aspectos dessa tradição neopetainista estão em evidência hoje. Tipicamente, capitulação e servilismo são apresentados como invenção e regeneração. Esses eram temas centrais da campanha de Sarkozy: o prefeito de Neuilly transformaria a economia francesa e colocaria o país de volta ao trabalho. O conteúdo real, é claro, é uma política de obediência contínua às demandas das altas finanças, em nome da renovação nacional. Uma segunda característica é a do declínio e da "crise moral", que justifica as medidas repressivas tomadas em nome da regeneração. A moralidade é invocada, como tantas vezes, no lugar da política e contra qualquer mobilização popular. O apelo é feito, em vez disso, às virtudes do trabalho duro, da disciplina, da família: "o mérito deve ser recompensado". Esse típico deslocamento da política pela moralidade foi preparado, a partir dos "novos filósofos" dos anos 1970, por todos que trabalharam para "moralizar" o julgamento histórico. O objetivo é, na realidade, político: sustentar que o declínio nacional não tem nada a ver com os altos servidores do capital, mas é culpa de certos elementos mal-intencionados da população — atualmente, trabalhadores estrangeiros e jovens do banlieue.
Uma terceira característica do neopetainismo é a função paradigmática da experiência estrangeira. O exemplo de correção sempre vem do exterior, de países que há muito superaram suas crises morais. Para Pétain, os exemplos brilhantes foram a Itália de Mussolini, a Alemanha de Hitler e a Espanha de Franco: líderes que colocaram seus países de pé novamente. A estética política é a da imitação: como o demiurgo de Platão, o estado deve moldar a sociedade com os olhos fixos em modelos estrangeiros. Hoje, é claro, os exemplos são a América de Bush e a Grã-Bretanha de Blair.
Uma quarta característica é a noção de que a fonte da crise atual está em um evento passado desastroso. Para o protopetainismo da Restauração de 1815, isso foi, claro, a Revolução e a decapitação do Rei. Para o próprio Pétain, em 1940, foi a Frente Popular, o governo Blum e, acima de tudo, as grandes greves e ocupações de fábricas de 1936. As classes possuidoras preferiram de longe a Ocupação Alemã ao medo que essas desordens provocaram. Para Sarkozy, os males de maio de 68 — quarenta anos atrás — foram constantemente invocados como a causa da atual "crise de valores". O neopetainismo fornece uma leitura simplificada útil da história que vincula um evento negativo, geralmente com uma estrutura popular ou de classe trabalhadora, e um positivo, com uma estrutura militar ou estatal, como uma solução para o primeiro. O arco entre 1968 e 2007 pode, portanto, ser oferecido como uma fonte de legitimidade para o governo Sarkozy, como o ator histórico que finalmente embarcará na correção necessária após o evento danoso inaugural. Finalmente, há o elemento do racismo. Sob Pétain, isso era brutalmente explícito: livrar-se dos judeus. Hoje, é expressado de forma mais insinuante: ‘não somos uma raça inferior’ — a implicação é, ‘diferentemente de outras’; ‘os verdadeiros franceses não precisam duvidar da legitimidade das ações de seu país’ — na Argélia e em outros lugares. À luz desses critérios, podemos, portanto, apontar: a desorientação que atende pelo nome de ‘Sarkozy’ pode ser analisada como a mais recente manifestação do transcendental pétainista.
O espectro
À primeira vista, pode parecer estranho a insistência do novo presidente de que a solução para a crise moral do país, o objetivo de seu processo de "renovação", era "acabar com o Maio de 68, de uma vez por todas". A maioria de nós tinha a impressão de que ele já tinha acabado há muito tempo. O que está assombrando o regime, sob o nome de Maio de 68? Só podemos supor que seja o "espectro do comunismo", em uma de suas últimas manifestações reais. Ele diria (para dar uma prosopopeia sarkoziana): "Nós nos recusamos a ser assombrados por qualquer coisa. Não basta que o comunismo empírico tenha desaparecido. Queremos que todas as formas possíveis dele sejam banidas. Até mesmo a hipótese do comunismo — nome genérico de nossa derrota — deve se tornar inominável."
O que é a hipótese comunista? Em seu sentido genérico, dado em seu Manifesto canônico, "comunista" significa, primeiro, que a lógica de classe — a subordinação fundamental do trabalho a uma classe dominante, o arranjo que persiste desde a Antiguidade — não é inevitável; pode ser superada. A hipótese comunista é que uma organização coletiva diferente é praticável, uma que eliminará a desigualdade de riqueza e até mesmo a divisão do trabalho. A apropriação privada de fortunas massivas e sua transmissão por herança desaparecerão. A existência de um estado coercitivo, separado da sociedade civil, não parecerá mais uma necessidade: um longo processo de reorganização baseado em uma livre associação de produtores o verá definhar.
"Comunismo" como tal denota apenas este conjunto muito geral de representações intelectuais. É o que Kant chamou de Ideia, com uma função reguladora, em vez de um programa. É tolice chamar tais princípios comunistas de utópicos; no sentido em que os defini aqui, são padrões intelectuais, sempre atualizados de uma maneira diferente. Como uma Ideia pura de igualdade, a hipótese comunista sem dúvida existe desde os primórdios do estado. Assim que a ação de massa se opõe à coerção do estado em nome da justiça igualitária, rudimentos ou fragmentos da hipótese começam a aparecer. Revoltas populares — os escravos liderados por Spartacus, os camponeses liderados por Müntzer — podem ser identificados como exemplos práticos dessa "invariante comunista". Com a Revolução Francesa, a hipótese comunista inaugura então a época da modernidade política.
O que resta é determinar o ponto em que agora nos encontramos na história da hipótese comunista. Um afresco do período moderno mostraria duas grandes sequências em seu desenvolvimento, com um intervalo de quarenta anos entre elas. A primeira é a da colocação em prática da hipótese comunista; a segunda, de tentativas preliminares de sua realização. A primeira sequência vai da Revolução Francesa à Comuna de Paris; digamos, 1792 a 1871. Ela vincula o movimento popular de massa à tomada do poder, por meio da derrubada insurrecional da ordem existente; essa revolução abolirá as velhas formas de sociedade e instalará "a comunidade de iguais". No decorrer do século, o movimento popular sem forma, composto por moradores da cidade, artesãos e estudantes, ficou cada vez mais sob a liderança da classe trabalhadora. A sequência culminou na novidade marcante — e na derrota radical — da Comuna de Paris. Pois a Comuna demonstrou tanto a energia extraordinária dessa combinação de movimento popular, liderança da classe trabalhadora e insurreição armada, quanto seus limites: os comunardos não conseguiram estabelecer a revolução em bases nacionais nem defendê-la contra as forças da contrarrevolução apoiadas por estrangeiros.
A segunda sequência da hipótese comunista vai de 1917 a 1976: da Revolução Bolchevique ao fim da Revolução Cultural e à ascensão militante em todo o mundo durante os anos de 1966 a 1975. Ela foi dominada pela questão: como vencer? Como resistir — diferentemente da Comuna de Paris — à reação armada das classes possuidoras; como organizar o novo poder para protegê-lo contra o ataque de seus inimigos? Não era mais uma questão de formular e testar a hipótese comunista, mas de realizá-la: o que o século XIX havia sonhado, o século XX realizaria. A obsessão pela vitória, centrada em questões de organização, encontrou sua principal expressão na "disciplina de ferro" do partido comunista — a construção característica da segunda sequência da hipótese. O partido efetivamente resolveu a questão herdada da primeira sequência: a revolução prevaleceu, seja por meio de insurreição ou guerra popular prolongada, na Rússia, China, Tchecoslováquia, Coreia, Vietnã, Cuba, e conseguiu estabelecer uma nova ordem.
Mas a segunda sequência, por sua vez, criou um problema adicional, que não conseguiu resolver usando os métodos que havia desenvolvido em resposta aos problemas da primeira. O partido tinha sido uma ferramenta apropriada para a derrubada de regimes reacionários enfraquecidos, mas provou ser mal adaptado para a construção da "ditadura do proletariado" no sentido que Marx pretendia — isto é, um estado temporário, organizando a transição para o não-estado: seu "definhamento" dialético. Em vez disso, o partido-estado se desenvolveu em uma nova forma de autoritarismo. Alguns desses regimes fizeram avanços reais na educação, saúde pública, valorização do trabalho e assim por diante; e eles forneceram uma restrição internacional à arrogância das potências imperialistas. No entanto, o princípio estatista em si provou ser corrupto e, a longo prazo, ineficaz. A coerção policial não conseguiu salvar o estado "socialista" da inércia burocrática interna; e em cinquenta anos ficou claro que ele nunca prevaleceria na competição feroz imposta por seus adversários capitalistas. As últimas grandes convulsões da segunda sequência — a Revolução Cultural e Maio de 68, em seu sentido mais amplo — podem ser entendidas como tentativas de lidar com a inadequação do partido.
Interlúdios
Entre o fim da primeira sequência e o início da segunda, houve um intervalo de quarenta anos durante o qual a hipótese comunista foi declarada insustentável: as décadas de 1871 a 1914 viram o imperialismo triunfar em todo o mundo. Desde que a segunda sequência chegou ao fim na década de 1970, estamos em outro intervalo, com o adversário em ascensão mais uma vez. O que está em jogo nessas circunstâncias é a eventual abertura de uma nova sequência da hipótese comunista. Mas está claro que isso não será — não pode ser — a continuação da segunda. O marxismo, o movimento dos trabalhadores, a democracia de massa, o leninismo, o partido do proletariado, o estado socialista — todas as invenções do século XX — não são mais realmente úteis para nós. No nível teórico, eles certamente merecem mais estudo e consideração; mas no nível da política prática eles se tornaram impraticáveis. A segunda sequência acabou e é inútil tentar restaurá-la.
Neste ponto, durante um intervalo dominado pelo inimigo, quando novos experimentos são firmemente circunscritos, não é possível dizer com certeza qual será o caráter da terceira sequência. Mas a direção geral parece discernível: envolverá uma nova relação entre o movimento político e o nível do ideológico — uma que foi prefigurada na expressão "revolução cultural" ou na noção de maio de 68 de uma "revolução da mente". Ainda reteremos as lições teóricas e históricas que resultaram da primeira sequência, e a centralidade da vitória que resultou da segunda. Mas a solução não será nem o movimento popular sem forma, ou multiforme, inspirado pela inteligência da multidão — como Negri e os alter-globalistas acreditam — nem o partido comunista de massa renovado e democratizado, como alguns dos trotskistas e maoístas esperam. O movimento (do século XIX) e o partido (do século XX) eram modos específicos da hipótese comunista; não é mais possível retornar a eles. Em vez disso, após as experiências negativas dos estados "socialistas" e as lições ambíguas da Revolução Cultural e de Maio de 68, nossa tarefa é trazer a hipótese comunista à existência em outro modo, para ajudá-la a emergir dentro de novas formas de experiência política. É por isso que nosso trabalho é tão complicado, tão experimental. Devemos nos concentrar em suas condições de existência, em vez de apenas melhorar seus métodos. Precisamos reinstalar a hipótese comunista — a proposição de que a subordinação do trabalho à classe dominante não é inevitável — dentro da esfera ideológica.
O que isso pode envolver? Experimentalmente, podemos conceber encontrar um ponto que ficaria fora da temporalidade da ordem dominante e do que Lacan chamou uma vez de "o serviço da riqueza". Qualquer ponto, desde que esteja em oposição formal a tal serviço e ofereça a disciplina de uma verdade universal. Um deles pode ser a declaração: "Há apenas um mundo". O que isso implicaria? O capitalismo contemporâneo se gaba, é claro, de ter criado uma ordem global; seus oponentes também falam de "alter-globalização". Essencialmente, eles propõem uma definição de política como um meio prático de passar do mundo como ele é para o mundo como gostaríamos que fosse. Mas existe um único mundo de sujeitos humanos? O "mundo único" da globalização é apenas um de coisas — objetos para venda — e sinais monetários: o mercado mundial conforme previsto por Marx. A esmagadora maioria da população tem, na melhor das hipóteses, acesso restrito a este mundo. Eles são bloqueados, muitas vezes literalmente.
A queda do Muro de Berlim deveria sinalizar o advento do mundo único de liberdade e democracia. Vinte anos depois, está claro que o muro do mundo simplesmente mudou: em vez de separar o Leste e o Oeste, ele agora divide o rico Norte capitalista do pobre e devastado Sul. Novos muros estão sendo construídos em todo o mundo: entre palestinos e israelenses, entre o México e os Estados Unidos, entre a África e os enclaves espanhóis, entre os prazeres da riqueza e os desejos dos pobres, sejam eles camponeses em aldeias ou moradores urbanos em favelas, banlieues, propriedades, albergues, squats e favelas. O preço do mundo supostamente unificado do capital é a divisão brutal da existência humana em regiões separadas por cães policiais, controles burocráticos, patrulhas navais, arame farpado e expulsões. O ‘problema da imigração’ é, na realidade, o fato de que as condições enfrentadas por trabalhadores de outros países fornecem prova viva de que — em termos humanos — o ‘mundo unificado’ da globalização é uma farsa.
Uma unidade performativa
O problema político, então, tem que ser revertido. Não podemos começar de um acordo analítico sobre a existência do mundo e prosseguir para a ação normativa com relação às suas características. O desacordo não é sobre qualidades, mas sobre a existência. Confrontados com a divisão artificial e assassina do mundo em dois — uma disjunção nomeada pelo próprio termo, "o Ocidente" — devemos afirmar a existência do mundo único desde o início, como axioma e princípio. A frase simples, "há apenas um mundo", não é uma conclusão objetiva. É performativa: estamos decidindo que é assim que é para nós. Fiéis a este ponto, é então uma questão de elucidar as consequências que decorrem desta simples declaração.
Uma primeira consequência é o reconhecimento de que todos pertencem ao mesmo mundo que eu: o trabalhador africano que vejo na cozinha do restaurante, o marroquino que vejo cavando um buraco na estrada, a mulher velada cuidando de crianças em um parque. É aí que invertemos a ideia dominante do mundo unido por objetos e signos, para fazer uma unidade em termos de seres vivos e atuantes, aqui e agora. Essas pessoas, diferentes de mim em termos de linguagem, roupas, religião, comida, educação, existem exatamente como eu; já que existem como eu, posso discutir com elas — e, como com qualquer outra pessoa, podemos concordar e discordar sobre as coisas. Mas com a pré-condição de que elas e eu existamos no mesmo mundo.
Neste ponto, a objeção sobre a diferença cultural será levantada: ‘nosso’ mundo é composto por aqueles que aceitam ‘nossos’ valores — democracia, respeito pelas mulheres, direitos humanos. Aqueles cuja cultura é contrária a isso não são realmente parte do mesmo mundo; se eles querem se juntar a ele, eles têm que compartilhar nossos valores, para ‘integrar-se’. Como Sarkozy disse: ‘Se os estrangeiros querem permanecer na França, eles têm que amar a França; caso contrário, eles devem ir embora.’ Mas colocar condições já é ter abandonado o princípio, ‘há apenas um mundo de homens e mulheres vivos’. Pode-se dizer que precisamos levar em conta as leis de cada país. De fato; mas uma lei não estabelece uma pré-condição para pertencer ao mundo. É simplesmente uma regra provisória que existe em uma região específica do mundo único. E ninguém é solicitado a amar uma lei, simplesmente a obedecê-la. O mundo único de mulheres e homens vivos pode muito bem ter leis; o que ele não pode ter são pré-condições subjetivas ou "culturais" para a existência dentro dele — exigir que você seja como todos os outros. O mundo único é precisamente o lugar onde existe um conjunto ilimitado de diferenças. Filosoficamente, longe de lançar dúvidas sobre a unidade do mundo, essas diferenças são seu princípio de existência.
A questão então surge se algo governa essas diferenças ilimitadas. Pode muito bem haver apenas um mundo, mas isso significa que ser francês, ou um marroquino vivendo na França, ou muçulmano em um país de tradições cristãs, não é nada? Ou deveríamos ver a persistência de tais identidades como um obstáculo? A definição mais simples de "identidade" é a série de características e propriedades pelas quais um indivíduo ou um grupo se reconhece como seu "self". Mas o que é esse "self"? É aquilo que, em todas as propriedades características da identidade, permanece mais ou menos invariável. É possível, então, dizer que uma identidade é o conjunto de propriedades que sustentam uma invariância. Por exemplo, a identidade de um artista é aquela pela qual a invariância de seu estilo pode ser reconhecida; a identidade homossexual é composta de tudo o que está ligado à invariância do possível objeto de desejo; a identidade de uma comunidade estrangeira em um país é aquela pela qual a filiação a essa comunidade pode ser reconhecida: linguagem, gestos, vestimenta, hábitos alimentares, etc.
Definida dessa forma, por invariantes, a identidade está duplamente relacionada à diferença: por um lado, a identidade é aquilo que é diferente do resto; por outro, é aquilo que não se torna diferente, que é invariante. A afirmação da identidade tem mais dois aspectos. A primeira forma é negativa. Consiste em manter desesperadamente que eu não sou o outro. Isso é frequentemente indispensável, diante de demandas autoritárias por integração, por exemplo. O trabalhador marroquino afirmará com força que suas tradições e costumes não são os do europeu pequeno-burguês; ele até reforçará as características de sua identidade religiosa ou costumeira. O segundo envolve o desenvolvimento imanente da identidade dentro de uma nova situação — um pouco como a famosa máxima de Nietzsche, "torne-se o que você é". O trabalhador marroquino não abandona aquilo que constitui sua identidade individual, seja socialmente ou na família; mas ele gradualmente adaptará tudo isso, de forma criativa, ao lugar em que se encontra. Ele inventará, portanto, o que é — um trabalhador marroquino em Paris — não por meio de qualquer ruptura interna, mas por uma expansão de identidade.
As consequências políticas do axioma, "só existe um mundo", trabalharão para consolidar o que é universal nas identidades. Um exemplo — um experimento local — seria uma reunião realizada recentemente em Paris, onde trabalhadores sem documentos e cidadãos franceses se reuniram para exigir a abolição de leis persecutórias, batidas policiais e expulsões; para exigir que trabalhadores estrangeiros sejam reconhecidos simplesmente em termos de sua presença: que ninguém seja ilegal; todas as demandas que são muito naturais para pessoas que estão basicamente na mesma situação existencial — pessoas do mesmo mundo.
Tempo e coragem
"Em tão grande infortúnio, o que resta para você?" A Medeia de Corneille é questionada por sua confidente. "Eu mesma! Eu mesma, eu digo, e é o suficiente", vem a resposta. O que Medeia retém é a coragem de decidir seu próprio destino; e coragem, eu sugeriria, é a principal virtude diante da desorientação de nossos próprios tempos. Lacan também levanta a questão ao discutir a cura analítica para a debilidade depressiva: isso não deveria terminar em grandes discussões dialéticas sobre coragem e justiça, no modelo dos diálogos de Platão? No famoso "Diálogo sobre a Coragem", o General Laches, questionado por Sócrates, responde: "Coragem é quando vejo o inimigo e corro em sua direção para enfrentá-lo em uma luta". Sócrates não está particularmente satisfeito com isso, é claro, e gentilmente repreende o General: "É um bom exemplo de coragem, mas um exemplo não é uma definição". Correndo os mesmos riscos que o General Laches, darei minha definição.
Primeiro, eu manteria o status da coragem como uma virtude — isto é, não uma disposição inata, mas algo que se constrói, e que se constrói, na prática. Coragem, então, é a virtude que se manifesta por meio da resistência no impossível. Não se trata simplesmente de um encontro momentâneo com o impossível: isso seria heroísmo, não coragem. O heroísmo sempre foi representado não como uma virtude, mas como uma postura: como o momento em que alguém se volta para enfrentar o impossível cara a cara. A virtude da coragem se constrói por meio da resistência dentro do impossível; o tempo é sua matéria-prima. O que exige coragem é operar em termos de uma durée diferente daquela imposta pela lei do mundo. O ponto que buscamos deve ser aquele que pode se conectar a outra ordem de tempo. Aqueles presos dentro da temporalidade atribuída a nós pela ordem dominante sempre estarão propensos a exclamar, como tantos capangas do Partido Socialista fizeram, "Doze anos de Chirac, e agora temos que esperar por outra rodada de eleições. Dezessete anos; talvez vinte e dois; uma vida inteira!" Na melhor das hipóteses, eles ficarão deprimidos e desorientados; na pior, ratos.
Em muitos aspectos, estamos mais próximos hoje das questões do século XIX do que da história revolucionária do século XX. Uma grande variedade de fenômenos do século XIX está reaparecendo: vastas zonas de pobreza, desigualdades crescentes, política dissolvida no "serviço da riqueza", o niilismo de grandes setores dos jovens, o servilismo de grande parte da intelectualidade; o experimentalismo apertado e sitiado de alguns grupos buscando maneiras de expressar a hipótese comunista... O que é sem dúvida o motivo pelo qual, como no século XIX, não é a vitória da hipótese que está em jogo hoje, mas as condições de sua existência. Esta é a nossa tarefa, durante o interlúdio reacionário que agora prevalece: por meio da combinação de processos de pensamento — sempre globais ou universais em caráter — e experiência política, sempre local ou singular, mas transmissível, para renovar a existência da hipótese comunista, em nossa consciência e no terreno.
1 Este é um extrato editado de De quoi Sarkozy est-il le nom?, Circonstances, 4, Nouvelles Editions Lignes, Paris 2007; a ser publicado em inglês pela Verso como What Do We Mean When We Say ‘Sarkozy’? em 2008.
2 Veja meu Logiques des mondes, Paris 2006 para um desenvolvimento completo do conceito de ‘transcendentais’ e sua função, que é governar a ordem de aparecimento de multiplicidades dentro de um mundo.
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