A Comuna de Paris: Marx, Mao, Futuro

Este ensaio foi adaptado e atualizado de Polemics, traduzido por Steve Corcoran (Londres: Verso, 2006). As novas seções foram traduzidas por James Membrez.

Alain Badiou

Monthly Review

Monthly Review Vol. 73, No. 01 (May 2021)

Tradução / Em 1871, Karl Marx apresentou um relato da Comuna de Paris que está totalmente marcado pela questão do Estado. Para ele, trata-se do primeiro caso histórico em que o proletariado assume sua função transitória de direção, ou administração, de toda a sociedade. A partir das iniciativas e impasses da Comuna, Marx chega à conclusão de que a máquina estatal não deve ser “tomada” ou “ocupada”, mas dissolvida .

Notemos de passagem que a principal falha da análise provavelmente reside na noção de que, entre março e maio de 1871, a questão do poder estava na ordem do dia. Dessa forma, surgem “críticas” tenazes que se tornaram lugar-comum: O que faltava supostamente à Comuna era capacidade de tomada de decisão; se tivesse marchado imediatamente sobre Versalhes; se tivesse apreendido o ouro do Banco da França; e assim por diante. Em minha opinião, esses ses carecem de conteúdo real. Na verdade, à Comuna faltavam tanto os meios para abordá-los adequadamente, quanto, provavelmente, os meios para chegar até eles.

O relato de Marx, de fato, é ambíguo. Por um lado, elogia tudo o que parece conduzir à dissolução do Estado e, mais especificamente, do Estado-nação. Nesse sentido, ele observa: a recusa de um exército profissional pela Comuna, em favor de armar diretamente o povo; todas as medidas tomadas em relação à eleição e revogabilidade dos servidores públicos; o fim imposto à separação de poderes em prol de uma função decisiva e executiva; e seu internacionalismo (o delegado financeiro da Comuna era alemão, os líderes militares poloneses, etc.). Mas, por outro lado, ele deplora incapacidades que, na verdade, são incapacidades estatistas [incapacités ètatiques]: sua fraca centralização militar; sua incapacidade de definir prioridades financeiras; e suas deficiências em relação à questão nacional, sua abordagem de outras cidades, o que disse e não disse sobre a guerra com a Prússia e sua mobilização das massas provinciais.

É chocante perceber que, vinte anos depois, em seu prefácio de 1891 a uma nova edição do texto de Marx, Friedrich Engels formaliza as contradições da Comuna da mesma maneira. Ele demonstra, com efeito, que as duas forças políticas dominantes do movimento de 1871, os proudhonianos e os blanquistas, acabaram fazendo exatamente o oposto do que sua ideologia manifesta. Os blanquistas eram partidários da centralização em excesso e de conspirações armadas, onde um pequeno número de homens resolutos tomariam o poder, a fim de exercê-lo com autoridade em benefício das massas trabalhadoras. Mas, em vez disso, eles foram levados a proclamar uma federação livre de comunas e a destruição da burocracia estatal. Os proudhonianos eram hostis a qualquer apropriação coletiva dos meios de produção e promoviam pequenas empresas autogeridas. Mesmo assim, acabaram apoiando a formação de vastas associações de trabalhadores com o propósito de dirigir a grande indústria. Engels conclui, de forma bastante lógica, que a fraqueza da Comuna reside no fato de que suas formas ideológicas eram inadequadas à tomada de decisões de Estado. E, além disso, que o resultado dessa oposição polar é simplesmente o fim do blanquismo e do proudhonismo, abrindo caminho para um único “marxismo”.

Mas qual é a adequação das ideias de Marx e Engels representadas em 1871, e mesmo muito mais tarde, para a situação? Por quais meios extras sua suposta hegemonia teria colaborado para a Comuna?

O fato é que a ambigüidade do relato de Marx será apropriada [sera levée] tanto pela disposição social-democrata quanto por sua radicalização leninista, isto é, na temática fundamental do partido, por mais de um século.

De fato, o partido “social-democrata”, o partido da “classe operária” — ou o partido “proletário” — e depois ainda o partido “comunista”, é simultaneamente livre em relação ao Estado e ordenado para o exercício de poder. É um órgão puramente político constituído pelo suporte subjetivo — pela ruptura ideológica — e, como tal, exterior ao Estado. Com relação à dominação, é livre; carrega a temática da revolução ou da destruição do Estado burguês. Mas o partido é também o organizador de uma capacidade centralizada e disciplinada, inteiramente voltada para a tomada do poder estatal. Traz a temática de um novo Estado, o Estado da ditadura do proletariado.

Pode-se dizer, então, que o partido percebe a ambigüidade do relato marxista da Comuna, e lhe dá corpo. Torna-se o local político de uma tensão fundamental entre o caráter não estatal, até mesmo anti-estado, de uma política de emancipação, e o caráter estatista da vitória e duração dessa política. Além disso, este é o caso independentemente de a vitória ser insurrecional ou eleitoral: a mentalidade é a mesma.

É por isso que o partido vai engendrar (particularmente à partir de Joseph Stálin) a figura do partido-estado. O partido-estado é dotado de capacidades destinadas a resolver problemas que a Comuna deixou por resolver: a centralização da polícia e da defesa militar; a destruição completa das decisões econômicas burguesas anteriores; a mobilização e submissão dos camponeses à hegemonia operária; a criação de uma Internacional poderosa, etc. Não é à toa que, como diz a lenda, V. I. Lênin dançou na neve no dia em que o poder bolchevique alcançou e superou os setenta e dois dias em que todo o destino da Comuna de Paris chegou ao fim.

No entanto, embora possa ter fornecido uma solução para os problemas de estado, os quais Comuna não foi capaz de resolver, resta saber se, ao resolvê-los, o partido-estado não suprimiu uma série de problemas políticos que, para seu mérito, a Comuna tinha sido capaz de discernir.

O que surpreende, de toda maneira, é que, se pensada retroativamente através do partido-estado, a Comuna se reduz a dois parâmetros: primeiro, à sua determinação social (trabalhadores); segundo, a um exercício de poder heróico, porém, defeituoso.. Como resultado, a Comuna é esvaziada de todo conteúdo político propriamente dito. Certamente é comemorada, celebrada e reivindicada, mas apenas como um ponto claro para articulação da natureza social do poder estatal. Mas se isso é tudo de que consiste, então a Comuna é politicamente obsoleta. Pois é assim definida pelo que Sylvain Lazarus propôs chamar de modo político stalinista, para o qual o lugar único da política é o partido.

É por isso que sua comemoração também acontece para proibir sua reativação.

Neste ponto, há uma história interessante sobre Bertolt Brecht.

Após a guerra, Brecht retorna com prudência à Alemanha “socialista”, na qual as tropas soviéticas estabelecem a lei. Ele parte no ano de 1948, parando na Suíça para receber notícias do exterior sobre a situação. Durante sua estada, ele escreve, com a ajuda de Ruth Berlau, sua amante na época, uma peça histórica intitulada Os Dias da Comuna. Esta é uma obra solidamente documentada, em que figuras históricas são combinadas com heróis populares. É uma peça mais lírica e cômica do que épica; é uma boa peça, a meu ver, embora raramente apresentada.

Agora, ao chegar à Alemanha, Brecht sugere às autoridades encenar Os Dias da Comuna. Pois bem, no ano de 1949, as autoridades em questão declaram tal performance inoportuna! Como o socialismo está em processo de se estabelecer vitoriosamente na Alemanha Oriental, não haveria razão para retornar a um episódio difícil e antiquado de consciência proletária como a Comuna. Brecht, em suma, não havia escolhido um bom cartão de visitas. Ele não havia entendido que, uma vez que Stálin havia definido o “leninismo’’ — reduzido ao culto do partido — como “o marxismo da época das revoluções vitoriosas”, regredir às revoluções derrotadas era inútil.

Isso posto, qual é a interpretação de Brecht da Comuna? Para julgá-la, vamos ler as três últimas estrofes da canção intitulada “Resolução dos Communards”:

Considerando que não vamos persuadi-los
A pagar-nos um salário digno
Resolvemos que vamos lhes tirar as fábricas
Considerando que sua perda será nosso ganho 

Considerando que não podemos depender de
Todas as promessas que nossos governantes fazem
Decidimos para nós que a vida boa começa com liberdade
Nosso futuro deve ser construído por nossa ordem 

Considerando que o rugido dos canhões
São as únicas palavras que lhes falam
Provamos que aprendemos nossa lição
No futuro, voltaremos contra vocês nossas armas

Claramente, o quadro geral aqui permanece o da interpretação clássica. A Comuna é apresentada como uma combinação do social e do poder, da satisfação material e dos canhões.

A reativação chinesa

Durante a Revolução Cultural, e especialmente entre 1966 e 1972, a Comuna de Paris é relembrada e muitas vezes mencionada pelos maoístas chineses, como se, presos nas garras da rígida hierarquia do partido-estado, buscassem novas referências fora da revolução de 17 de outubro e do “leninismo” oficial. Assim, na Decisão de Dezesseis Pontos de agosto de 1966, qual é um texto provavelmente escrito, em sua maioria, pelo próprio Mao Zedong, uma recomendação é dada para que se busque inspiração na Comuna de Paris, particularmente no que diz respeito à eleição e destituição dos líderes das novas organizações emergindo dos movimentos de massa. Após a derrubada do município de Xangai por trabalhadores e estudantes revolucionários em janeiro de 1967, o novo órgão do poder adota Comuna de Xangai como seu nome, mirando o fato de que alguns dos maoístas estavam tentando se conectar politicamente às questões de poder e Estado de um modo diferente daquele que havia sido canonizado pela forma stalinista do partido.

No entanto, essas tentativas são precárias. Isto pode ser observado no fato de que, conforme o poder havia sido “apreendido”, e era imperativo instalar novos órgãos daquele poder provincial e municipal, o nome Comuna é rapidamente abandonado e substituído pelo título muito mais indistinto Comitê Revolucionário. Isso também pode ser testemunhado na comemoração do centenário da Comuna na China, em 1971.

Que essa comemoração envolveu mais do que apenas comemorar, que ainda continha os elementos de uma reativação, é evidente na magnitude das manifestações. Milhões de pessoas marcham por toda a China. Mas paulatinamente se fecha o parêntese revolucionário, o que se mostra evidente no texto oficial publicado para a ocasião, um texto que alguns de nós lemos na época, e que um número bem menor de nós conservou e pode reler (o que provavelmente se tornou muito difícil para os chineses). O texto em questão é: Viva a Vitória da Ditadura do Proletariado! Em Comemoração do Centenário da Comuna de Paris.

E é totalmente ambivalente.

Significativamente, contém, em sua epígrafe, uma fórmula escrita por Marx na época da própria Comuna: “Se a Comuna fosse destruída, a luta seria apenas adiada. Os princípios da Comuna são eternos e indestrutíveis; eles se apresentarão repetidamente até que a classe trabalhadora seja libertada.”

Essa escolha confirma que, mesmo em 1971, os chineses consideram que a Comuna não é simplesmente um episódio glorioso (mas obsoleto) da história das insurreições operárias, mas uma exposição histórica de princípios, que devem ser reativados. Ouçamos, também, uma declaração que ecoa a declaração de Marx, possivelmente de Mao: “Se a Revolução Cultural falhar, seus princípios permanecerão na ordem do dia.” O que indica, mais uma vez, que a Revolução Cultural estende um fio que está mais ligado à Comuna do que à Revolução de Outubro de 1917.

A relevância da Comuna também é evidenciada pelo conteúdo de sua celebração, na qual os comunistas chineses se opõem aos líderes soviéticos. Por exemplo:

No momento em que o proletariado e o povo revolucionário do mundo marcam o grande centenário da Comuna de Paris, a camarilha renegada revisionista soviética está agindo, falando levianamente sobre “lealdade aos princípios da comuna”, se posicionando como a sucessora da Comuna de Paris. Sem nenhum sentimento de vergonha. Que direitos têm os renegados revisionistas soviéticos de falar sobre a Comuna de Paris?

É no quadro dessa oposição ideológica entre o marxismo revolucionário criativo e o estatismo retrógrado que o texto situa tanto a contribuição de Mao quanto, singularmente, a própria Revolução Cultural, em continuidade com a Comuna:

As salvas da Grande Revolução Cultural Proletária iniciada e liderada pelo próprio Presidente Mao destruíram a sede burguesa chefiada pelo traidor e covarde renegado Liu Shao-chi, e explodiram o sonho dos imperialistas e revisionistas modernos de restaurar o capitalismo na China. 

O Presidente Mao resumiu de forma abrangente os aspectos positivos e negativos da experiência histórica da ditadura do proletariado, herdou, defendeu e desenvolveu a teoria marxista-leninista da revolução proletária e da ditadura do proletariado e resolveu, na teoria e na prática, a questão mais importante do nosso tempo: a questão de consolidar a ditadura do proletariado e prevenir a restauração do capitalismo.

A fórmula capital é “consolidar a ditadura do proletariado”. Invocar a Comuna de Paris aqui é entender que a ditadura do proletariado não pode ser uma simples fórmula estatista, e que prosseguir na marcha em direção ao comunismo requer o recurso a uma mobilização revolucionária das massas. Em outras palavras, assim como os trabalhadores parisienses de 18 de março de 1871 fizeram pela primeira vez na história, considerou-se necessário inventar dentro de uma experiência revolucionária contínua — sempre uma decisão um tanto precária e imprevisível — novas formas de um Estado proletário. Além disso, no início da peça, os maoístas já haviam declarado que a Revolução Cultural era “a forma finalmente descoberta de ditadura do proletariado”.

No entanto, a concepção geral que articula política e Estado permanece inalterada. A tentativa de reativação revolucionária da Comuna de Paris permanece inscrita no relato anterior e, em particular, ainda é dominada pela figura tutelar do partido. Isso é claramente mostrado na passagem sobre as deficiências da Comuna:

A causa fundamental do fracasso da Comuna de Paris foi que, devido às condições históricas, o marxismo ainda não havia alcançado uma posição dominante no movimento dos trabalhadores, e um partido revolucionário proletário com o marxismo como seu pensamento condutor ainda não havia surgido. ... A experiência histórica mostra que, onde existe uma situação revolucionária muito favorável e entusiasmo revolucionário por parte das massas, ainda é necessário ter um núcleo forte de liderança do proletariado, ou seja, “um partido revolucionário... construído sobre a teoria revolucionária marxista-leninista e no estilo revolucionário marxista-leninista.”

Embora a citação final sobre o partido seja de Mao, poderia facilmente ter sido de Stálin. É por isso que, apesar de seu ativismo e militância, a visão maoísta da Comuna, em última análise, permaneceu presa à estrutura do partido-estado e, portanto, do que chamei de “primeiro relato”.

No final deste esboço da interpretação clássica, e daquela que a faz exceção, podemos dizer que, hoje, a visibilidade política da Comuna de Paris não é de todo evidente. Ou seja, se o que queremos dizer com “hoje” é o momento em que devemos aceitar o desafio de pensar a política fora de sua sujeição ao Estado e fora do quadro de partidos ou partido.

E, no entanto, a Comuna foi uma sequência política que, precisamente, não se situou em tal sujeição ou em tal quadro.

O método consistirá, portanto, em deixar de lado a interpretação clássica e abordar os fatos e as determinações políticas da Comuna com um método completamente diferente.

O que é a “Esquerda”?

Para começar, observemos que, antes da Comuna, havia uma série de movimentos populares e operários mais ou menos armados na França, em dialética com a questão do poder do Estado. Podemos passar pelos terríveis dias de junho de 1848, quando se pensa que a questão do poder não havia sido apresentada: os trabalhadores, acuados e expulsos de Paris após o encerramento das oficinas nacionais, combateram em silêncio, sem liderança, sem perspectiva. Desespero, fúria, massacres. Mas houve as Trois Glorieuses de julho de 1830 e a queda de Carlos V; houve fevereiro de 1848 e a queda de Luís Filipe; e, por último, houve 4 de setembro de 1870, e a queda de Napoleão III. No espaço de quarenta anos, jovens republicanos e trabalhadores armados provocaram a queda de duas monarquias e de um império. É exatamente por isso que, considerando a França como a “terra clássica da luta de classes”, Marx escreveu aquelas obras-primas As Lutas de Classes na França, O 18 de Brumário de Luís Napoleão Bonaparte e A Guerra Civil na França.

No que diz respeito a 1830, 1848 e 1870, devemos notar que eles compartilham um traço fundamental, que é tanto mais fundamental quanto ainda hoje é relevante. O movimento político de massa é amplamente proletário. Mas há uma aceitação geral de que o resultado final do movimento envolverá a chegada ao poder de camarilhas de políticos republicanos ou orleanistas. A lacuna entre política e Estado é tangível aqui: a projeção parlamentar do movimento político atesta, com efeito, uma incapacidade política quanto ao Estado. Mas é também perceptível que esta incapacidade é vivida a médio prazo [vécu] como uma falha do próprio movimento e não como o preço de um vão estrutural entre o Estado e a invenção política. No fundo, prevalece a tese, subjetivamente, dentro do movimento proletário, de que há ou deveria haver uma continuidade entre um movimento político de massa e seus resultados estatistas. Daí o tema recorrente da “traição” (ou seja, os políticos no poder traem o movimento político. Mas eles tiveram alguma outra intenção, na verdade, alguma outra função?). E sempre essa temática incorrigível da traição leva à liquidação do movimento político, muitas vezes por longos períodos.

Isso é do maior interesse. Lembremos de que o movimento popular de maio de 1968 e sua sequência “esquerdista” se desgastaram pelo apoio a François Mitterrand já bem antes de 1981. Ainda mais longe, a novidade radical e a expectativa política dos movimentos de resistência entre 1940 e 1945 vieram pouco depois da libertação, quando os velhos partidos foram devolvidos ao poder sob o disfarce de Charles de Gaulle.

Hoje, o “movimentismo” ambiental — desde a mobilização dos sindicatos contra a reforma previdenciária, o movimento nuit debout contra a reforma do direito do trabalho, os Coletes Amarelos — só dá origem aos François Hollandes, Emmanuel Macrons ou Jean-Luc Mélenchons de nosso tempo. Todas essas criaturas continuam o trabalho dos sabotadores da Comuna, e ainda celebrados fundadores da República, os Jules Favres, os Jules Simons, os Jules Ferrys (aqueles a quem Henri Guillemin chama de “a república dos Jules”), com os Adolphe Thiers e Ernest Picards esperando nos bastidores. E hoje ainda são chamados a “reconstruir a esquerda”. Que farsa!

É verdade que a memória da Comuna também atesta as constantes táticas de ajuste que os vigaristas parlamentares empreendem em relação às erupções da política de massa: O Mur des fédérés, minguado símbolo dos operários martirizados, não fica ao lado da grande avenida Léon Gambetta, aquele parlamentar combatente e fundador, junto com “os Jules”, da Terceira República?

Mas a tudo isso a Comuna é uma exceção. Pois a Comuna é aquilo que rompeu, pela primeira vez, e até hoje na França, pela única vez, com o destino parlamentar e “democrático” dos movimentos políticos populares e operários.

Na noite da resistência nos bairros operários, em 18 de março de 1871, quando as tropas se retiraram sem poder levar os canhões, poderia ter havido um apelo pelo restabelecimento da ordem, para que se negociasse com o governo e para fazer com que um novo grupo de oportunistas fosse tirado da manga da história. Desta vez, não haveria nada disso.

Tudo se concentra na declaração do Comitê Central da Guarda Nacional, amplamente difundida no dia 19 de março: “Os proletários de Paris, em meio aos fracassos e traições das classes dominantes, compreenderam que chegou a hora de salvar a situação, tomando em suas próprias mãos a direção dos assuntos públicos.”

Desta vez, desta vez ímpar, o destino não foi devolvido às mãos de políticos competentes. Desta vez, desta única vez, a traição foi invocada como um estado de coisas a evitar e não como o simples resultado de uma escolha infeliz.

Desta vez, desta vez única, a proposta era lidar com a situação unicamente com base nos recursos do movimento proletário.

Aqui está uma verdadeira declaração política. A tarefa é pensar seu conteúdo.

Mas, primeiramente, é essencial uma definição estrutural: Chamemos de “esquerda” o conjunto de políticos parlamentares que se proclamam os únicos aptos a arcar com as consequências gerais de um movimento político singular. Ou, em termos mais contemporâneos, que eles são os únicos capazes de fornecer aos “movimentos sociais” uma “perspectiva política”.

Assim, podemos descrever a declaração de 19 de março de 1871, justamente como uma declaração de ruptura com a esquerda.

Isso é obviamente aquilo pelo que os Communards tiveram que pagar com seu próprio sangue. Porque, desde pelo menos 1830, a “esquerda” tem sido o único recurso na ordem estabelecida durante movimentos de grande magnitude. Mais uma vez, em maio de 1968, como Georges Pompidou logo percebeu, apenas o Partido Comunista Francês foi capaz de restabelecer a ordem nas fábricas. A Comuna é o único exemplo de ruptura com a esquerda em tal escala. Isso, de passagem, é o que lança luz sobre a virtude excepcional, sobre a contribuição paradigmática — muito maior do que 17 de outubro — que ela teve para os revolucionários chineses entre 1965 e 1968, e para os maoístas franceses entre 1966 e 1976: períodos em que a tarefa era precisamente romper com toda sujeição a esse emblema fundamental, a “esquerda”, um emblema no qual — quer estivessem no poder ou na oposição (mas, de forma profunda, um “grande” partido comunista está sempre no poder) — os partidos comunistas tinha se transformado.

É verdade que, depois de esmagada, a “memória” da esquerda absorveu a Comuna. A mediação dessa incorporação paradoxal assumiu a forma de um combate parlamentar pela anistia para os Comunardos exilados ou ainda presos. Por meio desse combate, a esquerda esperava uma consolidação sem riscos de seu poder eleitoral. Depois veio a época — sobre a qual eu disse algumas palavras — das comemorações.

Hoje, a visibilidade política da Comuna deve ser restaurada por um processo de desincorporação: nascida da ruptura com a esquerda, deve-se extraí-la da hermenêutica de esquerda, que a oprimiu por tanto tempo. Com isso, aproveitemos o fato de que a esquerda, cuja baixeza é constitutiva, caiu tanto que não é mais necessária para manter o que chamo de ordem capital-parlamentar. A fidelidade à Comuna de Paris não é uma questão de lembrança, mas de um novo pensamento e futura invenção política.

Sobre o autor

Alain Badiou is a French philosopher, formerly chair of philosophy at the École normale supérieure and founder of the faculty of philosophy of the Université de Paris VIII. He is the author of numerous books and essays.

Pandemia, ignorância e novos lugares coletivos

Nosso mal não vem de Emmanuel Macron mas do acoplamento entre propriedade privada e concentração de capital. É possível reinventar uma via comum ao redor de escolas que reúnam intelectuais, trabalhadores do mundo inteiro, artistas, a fim de elaborar ideias novas a partir do real.

Alain Badiou

Libération

A Marseille, rue Bénédit. En réponse à leur première affiche "Et après ?", deux artistes proposent une suite. Photo Yohanne Lamoulère. Tendance floue

Tradução / A pandemia atual está ligada de um lado a uma causa natural: a existência do vírus e seus modos de transmissão e subsistência, do morcego ao homem; e também a uma causa “social”: o volume e a velocidade, ambos consideráveis, dos deslocamentos humanos, que fazem com que o vírus circule em algumas semanas da China à Europa e às Américas sem nada que o possa fazer parar, senão o parar de quase todo esse tumulto humano, a parada chamada “confinamento”.

Por parte dos estados burgueses (não existe hoje, infelizmente, nenhum outro), o que acontece? Eles são constrangidos a adotar medidas que ultrapassem sua estrita lógica de classe. É preciso que, da melhor maneira possível, funcione o sistema hospitalar; é preciso poder requisitar quartos de hotel para confinar os doentes; é preciso também limitar nas fronteiras os movimentos das populações que carregam consigo o vírus, etc. Mas através de tudo isso, os estados devem de forma imperativa proteger o futuro da própria estrutura da sociedade em sua integralidade, a saber, sua natureza de classe. Governar se torna um exercício mais difícil do que em circunstâncias menos originais. Felizmente para os estados existentes, o inimigo verdadeiro não é o vírus, mas o comunismo, que é tão fraco hoje em dia que eles podem retirá-lo da ordem do dia, pelo menos a curto prazo, sem maiores danos.

Nós culpamos Macron? No regime parlamentar, que é o regime político natural do capitalismo desenvolvido e que na França é louvado sob o duplo nome fetiche de “democracia” e de “nossa República”, nós vimos outros! Se for preciso retirar Macron, os donos do jogo o farão eles mesmos, sob os aplausos dos descontentes de todo gênero que há dois anos pensam que Macron é a causa de todos seus males. Assim, para dizer tudo, há dois séculos nosso mal provém do acoplamento, que no presente momento é particularmente tenso, entre a propriedade privada (que nós podemos celebrar e prometer à todos) e a “lei de bronze” da concentração do capital (que faz com que naquilo que é decisivo, a propriedade privada lucre muito pouco).

O que me parece perigoso dentro dessa conjuntura, e que favorece todas as formas de reação, é a ignorância das evidências e do pouco crédito dado à razão e aos enunciados científicos estáveis. As verdadeiras ciências constituem um dos raros setores da atividade humana que merecem a confiança, um dos principais tesouros comuns da humanidade, da matemática à biologia, passando pela física e pela química, assim como pelos estudos marxistas quanto à sociedade e à política, sem esquecer as descobertas psicanalíticas quanto aos problemas da subjetividade. O verdadeiro problema é que a confiança na racionalidade é muito comumente ignorante e cega e que, portanto, como se vê hoje em dia, muita gente, talvez a maioria, tenha confiança nas falsas ciências, nos milagres absurdos, nas velharias e nos impostores. Isso torna a situação absolutamente obscura e gera as profecias inconsistentes que dizem sobre o “dia depois”. É o porque dos dirigentes revolucionários de todas as épocas saberem que sem preparação ideológica da opinião, a ação política é muito difícil.

O centro do balanço da crise pandêmica, e aliás de todas as “crises”, deve então ser a constituição, por todos os militantes voluntários, de uma vasta rede de escolas onde o conjunto daquilo que deve ser conhecido para viver, agir e criar em nossas sociedades seria ensinado a todos aquele que desejassem.

Seria preciso fazer uma investigação internacional sobre tudo o que pode já existir nessa direção. Investigação tão necessária quanto delicada que se debruce sobre as formas falsas, associativas ou oficiais, que não estão senão, caridosas e falsamente humanistas, não ao serviço da humanidade real, mas de uma integração à ordem existente e às suas desigualdades constitutivas.

Partindo de minha própria experiência, posso dizer que a Ecole des actes, criada em Aubervilliers com o suporte do Teatro da Comuna, me parece, ela, propor um lugar bem orientado para as tarefas de transmissão e de invenção que se impõem hoje em dia. Essa escola reúne populações para quem o encontro é essencial: os intelectuais, os trabalhadores advindos do mundo inteiro, artistas, assim como mulheres, homens e crianças dessa cidade multinacional. Esse encontro se organiza ao redor de “assembleias” – lugares coletivos de elaboração de novas ideias a partir da hipótese da “lei de vida dos povos” que foi formulada, reconhecida e respeitada. Antes mesmo da epidemia, lá se concebia e se aprendia simultaneamente, a partir das experiências e questões do público popular, em seu núcleo, proletários nômades (os mal nomeados “imigrantes”), bem como as coisas que, dentro das diversas formas de racionalidade, são necessárias para sobreviver, para falar, para ler e para pensar.

As escolas desse tipo poderiam organizar igualmente – A Ecole des actes tenta a experiência – ajudas materiais e administrativas àqueles que precisam, como uma cantina para refeições quentes, uma dispensa para primeiros socorros, uma reflexão concreta sobre o habitat, conselhos para obtenção de direitos, aqueles que existem e aqueles que devem existir em função da lei de vida dos povos. Assim como outras coisas que eu não penso, mas que eles vão inventar.

Como se pode ver, a forma “assembleia” está no centro do dispositivo, e não por estar ligada aos mestres. Sob sua vertente mais “política”, no sentido amplo e aberto que se impõe hoje em dia, a Ecole des actes organiza todas semanas – eu assisti algumas vezes – uma assembleia dita geral, em que qualquer um que tiver qualquer coisa a dizer ou um questão a fazer, ou uma crítica, ou uma nova proposição, pode intervir. As intervenções são traduzidas nas línguas faladas na escola. Eu vi que se traduzia em inglês (para as pessoas originárias de Bangladesh), em soninké, em fulo e em árabe. É igualmente uma pista internacionalista muito necessária.

Talvez se poderia demandar a esta escola e a todos outros grupos do mesmo gênero, onde quer que estejam, que elas organizem de tempos em tempos outras assembleias abertas, onde se discutiríamos os próprios princípios, a necessidade e o futuro desse gênero de instituição. Certamente, a política exige o controle do tempo e o sangue frio que protege dos embalos utópicos, bem como das profecias sobre o fim do mundo. Contudo, combinando uma visão da situação geral e as lições tiradas do exemplo concreto do qual eu falo, creio que se pode racionalmente dizer que, em um futuro acessível ao pensamento, uma espécie de federação internacional das escolas seria em seguida uma etapa importante para se retirar, ao menos alguns elementos essenciais, algumas linhas de força, de um programa político novo, situado além das nossas falsas “democracias” e da derrota dos comunismos de estado.

Se felizmente uma discussão nova se abrir a partir desse tipo de proposta, a pandemia terá uma chance de não ter sido biologicamente mortífera, intelectualmente miserável e politicamente estéril.

"Capitalismo, responsável pela exploração destrutiva da natureza"

A fim de evitar as armadilhas do primitivismo - que faz do retorno à natureza o único recurso - e também os becos sem saída do transumanismo - que procura transcender a natureza humana - o filósofo Alain Badiou propõe reativar a ideia comunista.

Alain Badiou

Le Monde

Tradução / Nos dias de hoje, tornou-se lugar comum prever o fim da raça humana tal como a conhecemos. Existem várias razões para tais previsões. De acordo com um tipo de ambientalismo messiânico, as excessivas predações de uma humanidade bestial logo trarão o fim da vida na Terra. Enquanto isso, aqueles que, ao contrário, apontam para avanços tecnológicos desenfreados, profetizam, indiscriminadamente, a automação de todo o trabalho pelos robôs, os grandes desenvolvimentos na computação, a arte gerada automaticamente, matadores automáticos revestidos de plástico e os perigos de uma inteligência super-humana.

De repente, vemos o surgimento de categorias ameaçadoras como o transhumanismo e o pós-humano – ou, sua imagem espelhada, um retorno ao nosso estado animal – dependendo se profetiza-se com base na inovação tecnológica ou lamenta-se todos os ataques à Mãe Natureza.

Para mim, todas essas profecias são apenas um barulho ideológico, destinado a obscurecer o perigo real a que a humanidade está hoje exposta: isto é, o impasse a que o capitalismo globalizado está nos conduzindo. De fato, é essa forma de sociedade – e somente ela – que permite a exploração destrutiva dos recursos naturais, precisamente porque conecta essa exploração à busca ilimitada pelo lucro privado. O fato de que tantas espécies estão ameaçadas, que a mudança climática não pode ser controlada, que a água está se tornando um tesouro raro, é um subproduto da impiedosa competição entre predadores bilionários. Não há outra razão para o fato de que a inovação científica está sujeita à questão de quais tecnologias podem vender, em um mecanismo de seleção anárquico.

A pregação ambientalista às vezes usa descrições persuasivas do que está acontecendo – apesar dos exageros típicos do profeta. Mas na maioria das vezes isso se torna mera propaganda, útil para aqueles estados que querem mostrar seu rosto amigável. Assim como o é para as multinacionais que querem que acreditemos – para o maior benefício de seus balanços – na pureza natural, fraterna e nobre das mercadorias que eles traficam.

O fetichismo da tecnologia e a série ininterrupta de “revoluções” neste domínio – das quais a “revolução digital” é a mais em voga – espalharam constantemente tanto as crenças de que ela nos levará ao paraíso de um mundo sem trabalho – com robôs para nos servir, e nós deixando livres ao ócio – e também, por outro lado, que esse “pensamento” digital irá esmagar o intelecto humano. Hoje não há uma revista que não informe seus impressionados leitores da iminente “vitória” da inteligência artificial sobre a natural. Mas na maioria dos casos, nem a “natureza” nem o “artificial” são definidos de maneira clara ou adequada.

Desde a sua origem a filosofia também dedicou uma grande dose de pensamento para a tecnologia, ou as artes. Os gregos meditavam sobre a dialética da Techne e Physis – uma dialética dentro da qual eles situavam o animal humano. Eles estabeleceram a base para que esse animal fosse visto como “uma vareta, a mais fraca da natureza, mas … uma vareta pensante”. Para Pascal, isso significava que a humanidade era mais forte que a natureza e mais próxima de Deus. Há muito tempo, eles viram que o animal capaz de matemáticas faria grandes coisas à ordem da materialidade.

São estes “robôs” sobre os quais eles continuam martelando qualquer coisa mais do que o cálculo na forma de uma máquina? Dígitos em movimento? Sabemos que eles podem contar mais rápido que nós, mas fomos nós que os inventamos, precisamente para cumprir essa tarefa. Seria estúpido olhar para um guindaste levantando um pilar de concreto até uma grande altura, usar isso para argumentar que o homem é incapaz da mesma façanha, e então concluir dizendo que algum gigante muscular sobrehumano emergiu … Contagem-relâmpago também não é sinal de uma “inteligência” insuperável. O transumanismo tecnológico toca a mesma velha melodia – um tema inesgotável de filmes de terror e ficção científica – do criador dominado por sua própria criação. Ele o faz emocionado com o advento do super-homem – algo que esperávamos desde Nietzsche – ou temendo-o e refugiando-se sob a saia de Gaia, a Mãe Natureza.

Vamos colocar as coisas em um pouco mais de perspectiva.

Durante quatro ou cinco milênios, a humanidade foi organizada pela tríade da propriedade privada – que concentra enorme riqueza nas mãos de oligarquias muito estreitas; da família, na qual as fortunas são transmitidas via herança; e do estado, que protege a propriedade e a família pela força armada. Essa tríade definiu a era neolítica de nossa espécie, e nós ainda estamos neste ponto – podemos até dizer, agora mais do que nunca. O capitalismo é a forma contemporânea do neolítico. Sua escravização da tecnologia ao interesse da competição, do lucro e do capital concentrador apenas eleva em sua extensão as desigualdades monstruosas, os absurdos sociais, as guerras assassinas e as ideologias prejudiciais que sempre acompanharam a implantação de novas tecnologias sob o domínio da classe hierárquica ao longo da história.

Devemos deixar claro que as invenções tecnológicas foram as condições preliminares da chegada da era neolítica, e de modo algum seu resultado. Se considerarmos o destino da nossa espécie, vemos que a agricultura sedentária, a domesticação de gado e cavalos, cerâmica, bronze, armas metálicas, escrita, nacionalidades, arquitetura monumental e as religiões monoteístas são invenções pelo menos tão importantes quanto o avião ou a Smartphone. Ao longo da história, o que quer que tenha sido humano sempre foi, por definição, artificial. Se isso não existisse, não haveria a humanidade neolítica – a humanidade que conhecemos -, mas uma permanente proximidade com a vida animal; algo que realmente existiu, na forma de pequenos grupos nômades, por cerca de 200.000 anos.

Um primitivismo temeroso e obscurantista tem suas raízes no conceito falacioso do “comunismo primitivo”. Hoje podemos ver esse culto das antigas sociedades em que bebês, homens, mulheres e idosos supostamente viviam em fraternidade, sem nada artificial, e de fato viviam em comum com os ratos, as rãs e os ursos. Em última análise, tudo isso não é nada além de propaganda reacionária ridícula. Pois tudo sugere que as sociedades em questão eram extremamente violentas. Afinal, até mesmo suas necessidades mais básicas de sobrevivência estavam constantemente sob ameaça.

Falar com medo da vitória do artificial sobre a natureza, do robô sobre o homem, é hoje uma regressão insustentável, algo verdadeiramente absurdo. É bastante fácil responder a tais medos, tais profecias. Ao julgar por este padrão, até mesmo um simples machado, ou um cavalo domesticado, para não mencionar um papiro coberto de símbolos, é um caso exemplar do pós ou trans-humano. Até um ábaco permite cálculos mais rápidos que os dedos da mão humana.

Hoje não precisamos nem de um retorno ao primitivismo, nem do medo das “devastações” que o advento da tecnologia pode trazer. Tampouco há qualquer utilidade no fascínio mórbido pela ficção científica de robôs conquistadores. A tarefa urgente que enfrentamos é a busca metódica por uma saída da ordem neolítica. Esta última durou milênios, valorizando apenas a competição e a hierarquia e tolerando a pobreza de bilhões de seres humanos. Deve ser superada a todo custo. Exceto, isto é, ao custo das guerras de alta tecnologia tão bem conhecidas na era neolítica, na linhagem das guerras de 1914-1918 e 1939-1945, com suas dezenas de milhões de mortos. E desta vez poderia ser muito mais.

O problema não é tecnologia ou a natureza. O problema é como organizar as sociedades em escala global. Precisamos postular que uma maneira não-neolítica de organizar a sociedade é possível. Isso significa que não há propriedade privada daquilo que deve ser tido em comum, ou seja, a produção de todas as necessidades da vida humana. Isso significa que não há poder herdado ou concentração de riqueza. Nenhum estado separado para proteger as oligarquias. Nenhuma divisão hierárquica do trabalho. Nenhuma nação, e nenhuma identidade fechada e hostil. Uma organização coletiva de tudo que é de interesse coletivo.

Tudo isso tem um nome, na verdade, um bonito nome: comunismo. O capitalismo é apenas a fase final das restrições que a forma neolítica de sociedade impôs à vida humana. É o estágio final do Neolítico. A humanidade, esse belo animal, deve dar um último impulso para sair de uma condição em que 5.000 anos de invenções serviram a um punhado de pessoas. Por quase dois séculos – desde Marx, de qualquer forma – sabemos que temos que começar a nova era. Uma era de tecnologias incríveis para todos nós, de tarefas distribuídas igualmente entre todos nós, da partilha de tudo e da educação que afirma a genialidade de todos. Talvez este novo comunismo, em toda parte e em toda questão, resista à sobrevivência mórbida do capitalismo. Esse capitalismo, essa aparente “modernidade”, representa um mundo neolítico que, de fato, vem acontecendo há cinco milênios. E isso significa que ele é velho – velho demais.

Votar ou reinventar a política

Em um artigo no "Le Monde", o filósofo acredita que o voto só reforça o conservadorismo. Em vez disso, ele defende "reinventar o comunismo."

Alain Badiou

Le Monde

Tradução / Muitos eleitores ainda estão indecisos sobre a iminente eleição presidencial. Eu consigo entender o porquê. Não é tanto que os programas dos candidatos considerados elegíveis sejam obscuros ou confusos. Não é tanto – para usar uma formulação que usei certa vez com Sarkozy e que gozou de certo sucesso – que precisemos nos perguntar “em nome do que eles falam.” Na verdade, tudo isso está bastante evidente.

Marine Le Pen é a versão modernizada – e portanto feminizada – do que a extrema-direita francesa sempre foi, dévouée au capitalisme et à la propriété privée sur le fond, mais démagogiquement populiste, nationaliste à la petite semaine, xénophobe et boutiquière.

François Fillon é o burguês provincial católico intolerante, totalmente inconsciente do que é viver fora de seu ambiente rançoso, e cuja filosofia, ou orçamento pessoal, equivale a "poupar cada centavo". Sinon qu’il n’est pas regardant sur la provenance de ses propres sous, et par contre d’une intransigeance et d’une avarice sordides quand il s’agit des dépenses budgétaires, et donc des sous des autres, et surtout des sous des pauvres. Benoît Hamon est le représentant timide, quelque peu étriqué, du « socialisme de gauche », détermination qui a toujours existé, bien qu’elle soit plus difficile à identifier et découvrir que l’Arlésienne, sinon par sa différence in-différente d’avec le socialisme colonial et musclé des Lacoste ou des Valls.

Jean-Luc Mélenchon – certamente o menos desagradável – é no entanto a expressão parlamentar do que chamamos hoje de esquerda “radical”, na fronteira precária entre o velho socialismo fracassado e um comunismo espectral, misant sur l’éloquence « à la Jaurès » et sur une énergie partagée à la bonne franquette pour masquer qu’au pouvoir, il ne ferait que ce qui est déclaré possible par nos vrais maîtres, et donc presque rien de ce qu’il annonce à son de trompe.

Emmanuel Macron, lui, est une créature sortie du néant par eux, nos vrais maîtres, les plus récents, ceux qui ont acheté, par précaution, tous les journaux, les capitalistes de la dernière vague, ceux de la mesquine « révolution » informatique et de ses bas-côtés. Il porte beau, ce faux jeune, et s’il croit et dit que la Guyane est une île ou que le Pirée est un homme, ce n’est que parce qu’il sait que parler n’a jamais engagé personne dans le camp qui est le sien, et que, comme on disait dans le Midi du vieux socialisme de cassoulet, « il est bien pôvre, celui qui ne peut pas promettre ».

Alors, obscurément, ceux qui hésitent sentent que dans ce théâtre de rôles anciens et connus, la conviction politique, la révolte, la demande populaire, une dangereuse situation mondiale presque au bord de la guerre, le malheur planétaire de centaines de millions de gens, que tout cela ne compte guère, ou n’est qu’un prétexte pour de fallacieux effets de manche.

Por isso, é útil começar pela seguinte questão: o que é política? E o que é uma política identificável, declarada?

Uma política sempre pode ser definida a partir de três elementos. Primeiro, a massa de pessoas comuns, com o que pensam e fazem. Chamemos isso de “o povo.” Em seguida, as várias formações coletivas: associações, sindicatos e partidos – em suma, todos os grupos capazes de ação coletiva. Finalmente, os órgãos do poder estatal – congressistas, governo, exército, polícia – mas também os órgãos do poder econômico e midiático (uma diferença que se tornou quase imperceptível), ou tudo o que chamamos hoje – com um termo ao mesmo tempo pitoresco e opressor – “aqueles que decidem”.

Uma política sempre consiste em perseguir objetivos pela articulação destes três elementos. Assim, podemos ver que no mundo moderno – de modo geral – há quatro orientações políticas fundamentais: fascista, conservadora, reformista e comunista.

As orientações conservadoras e reformistas constituem o bloco parlamentar central nas sociedades capitalistas avançadas: a esquerda e a direita na França, os republicanos e democratas nos Estados Unidos, conservadores e trabalhistas no Reino Unido, democratas-cristãos e social-democratas na Alemanha, etc. O que essas duas orientações têm em comum é que afirmam que o conflito entre elas – especificamente a articulação desses três elementos – pode e deve permanecer nos limites constitucionais aceitos por ambas. Em outras palavras, o poder de alternância de um após o outro da tendência central é o modo de perpetuação, com pequenas alterações nas nuances de um consenso de base.

O que as duas outras orientações – fascista e comunista – tem em comum, apesar da radical oposição entre seus objetivos, é que elas defendem que o conflito entre os diferentes partidos sobre a questão do poder estatal é tendencialmente irreconciliável: não pode se restringir a um consenso constitucional. Eles se recusam a integrar na sua concepção de sociedade e do Estado os seus objetivos conflitantes ou apenas diferentes do seu.

Bien entendu, les objectifs de ces deux tendances sont – contrairement à ce qui règle le duo conservatisme/réformisme – totalement opposés. Le fascisme est un capitalisme d’Etat greffé sur le mythe d’une identité collective, raciale, nationale religieuse, culturelle, supérieure à toute autre. Le communisme entend, lui, briser le droit bourgeois, limiter de façon drastique la propriété privée des moyens de production, et s’adresse, hors identité fermée, à l’humanité tout entière. Mais l’un et l’autre s’opposent, au sein des opinions répandues dans le peuple, au bloc consensuel central.

Pode ser chamado de “parlamentarismo” a forma dominante do Estado no que é comumente chamado de Ocidente, a organização do poder que assegura a conservadores e reformistas uma hegemonia compartilhada – mediada pela máquina eleitoral, os partidos e sua clientela – que elimina em todos os lugares qualquer perspectiva séria dos fascistas ou comunistas tomarem o poder do estado.

Isto implica que existe um terceiro termo, uma poderosa base contratual comum, ao mesmo tempo externa e interna às duas orientações principais. É claro que em nossas sociedades, esta base é o capitalismo liberal. Liberdade ilimitada de empresa e enriquecimento, respeito absoluto da propriedade privada – garantida pelo sistema judiciário e pela polícia – confiança nos bancos, educação dos jovens sob o disfarce de “democratizar” a concorrência, apetite de “sucesso”, afirmações repetidas do caráter nocivo e utópico da igualdade: tal é a matriz das liberdades consensualmente estabelecidas. Estas são as liberdades que os tais partidos dominantes mais ou menos tacitamente se comprometem a garantir perpetuamente.

O desenvolvimento do capitalismo pode trazer algumas incertezas quanto ao valor do consenso parlamentar, e à confiança atribuída – durante o ritual eleitoral – aos “grandes” partidos conservadores ou reformistas. Isso é especialmente verdadeiro no caso da pequena-burguesia que tem seu status social ameaçado, ou em regiões de classe trabalhadora devastadas pela desindustrialização. Este é o caso no Ocidente - Estados Unidos e Europa, onde podemos observar uma espécie de decadência em face do poder ascendente dos países asiáticos. Essa crise subjetiva atual favorece sem dúvida orientações fascistas, nacionalistas, religiosas, islamofóbicas, e beligerantes, porque o medo é um mau conselheiro, e essas subjetividades marcadas pela crise são tentadas a se apegar a mitos identitários. Sobretudo, porque a hipótese comunista emergiu terrivelmente enfraquecida do fracasso histórico de todas as suas versões estatizantes, especialmente a URSS e a República Popular da China.

Les tenants intellectuels du consensus parlementaire, tant les conservateurs éclairés que les réformistes réalistes, tout ce qui va de Fillon à Mélenchon en passant par Macron et Hamon, nous supplient de voter « utile » pour barrer la route au proto-fascisme désormais installé dans le paysage. Mais qui a ouvert cette route ? Qui, par des campagnes ignorantes, acharnées, persécutrices, s’est employé à identifier l’orientation communiste à un crime ? Qui nous a enjoint de penser qu’une Idée égalitaire, le motif d’une émancipation de l’humanité toute entière, rompant avec une dizaine de millénaires de dictature de la propriété privée, pouvaient et devaient être jugés sur soixante ans d’expérimentations étatiques localisées, entre 1917 (révolution russe) et 1976 (échec définitif de la révolution culturelle chinoise) ?

Parlons de la répression de l’insurrection au Cameroun, avec les têtes des victimes exposées au seuil des villages. N’oublions pas les trente mille ouvriers morts sur le pavé de Paris lors de la répression de la Commune par ces parfaits démocrates qu’étaient messieurs Jules Ferry et Jules Favre. Et qu’on n’oublie surtout pas non plus que la seule première guerre mondiale, à partir des seuls Etats occidentaux et démocratiques, et pour des enjeux répugnants de rivalité impériale, créa l’époque où les morts à la guerre devaient désormais se compter par dizaines de millions. Qu’on se souvienne des atroces listes de jeune mortspour-rien qui composent de sinistres monuments dans le moindre de nos villages.

Oui, comparons, concluons. Le fléau de la balance ira invinciblement du côté de l’expérience communiste, laquelle, contre l’oligarchie minuscule qui cumule des profits extorqués, annonce, depuis très peu de temps, et dans la première grande vision étayée sur le réel, une libération de l’humanité tout entière. Quelques décennies de tentatives, brutalement encerclées et attaquées, ne peuvent convaincre quelqu’un de bonne foi qu’elles suffisent à annuler cette promesse et nous contraignent à y renoncer pour toujours.

Alors, voter ? Soyons, sur le fond, indifférent à cette demande de l’Etat et de ses organisations. On peut voter pour le moins pire, on peut ne pas voter par principe : c’est l’indifférence qui est en tout cas la bonne subjectivité. Car nous devrions désormais tous le savoir : voter, ce n’est jamais que renforcer, contre une autre, une des orientations conservatrices du système existant. Ainsi, ramené à son contenu réel, le vote est une cérémonie qui dépolitise les peuples. Analisado em seus reais conteúdos, o voto é uma cerimônia que despolitiza o povo. Devemos começar por re-estabelecer em todos os lugares a visão comunista do futuro. Militantes convictos devem discutir seus princípios em todos os contextos populares do mundo. Como propôs Mao, devemos “dar ao povo, em sua especificidade, o que ele nos dá em meio à confusão.” Oui, recommençons le communisme, au ras de la fusion entre son Idée et l’existence populaire. Ou seja, fazer política.

O racismo dos intelectuais

Para o filósofo e dramaturgo, a pontuação da extrema direita vem de trinta anos de discurso descarado sobre segurança, à direita e à esquerda.

Alain Badiou

Le Monde

Tradução / A importância do voto em Marine Le Pen envergonha e surpreende. Procuram-se explicações. O pessoal político recorre à sociologia portátil: a França dos de baixo, dos provincianos perdidos, dos operários, dos sub-educados, assustada pela mundialização, pelo recuo do poder de compra, pela desestruturação dos territórios, pela presença à sua porta de estranhos estrangeiros, quer recuar para o nacionalismo e a xenofobia.

Já é, aliás, essa França “retardatária” que foi acusada de ter votado "não" no referendo ao projeto de Constituição europeia. Opunha-se às classes médias urbanas educadas e modernas, que constituem o sal social da nossa bem temperada democracia.

Dizemos que esta França dos de baixo é de qualquer forma, nestas circunstâncias, o burro da fábula, o pelado e sarnento “populista” de onde nos vem todo o mal lepenista. É estranho este ressentimento político-midiático contra o “populismo”. O poder democrático, de que nos orgulhamos tanto, será alérgico ao que preocupa o povo? Trata-se da opinião desse povo, em qualquer caso, e cada vez mais. À pergunta “os responsáveis políticos preocupam-se com o que pensam as pessoas como vós?”, a resposta totalmente negativa “de forma nenhuma” passou de 15% em 1978 para 42% em 2010! Quanto ao total das respostas positivas (“muito” ou “bastante”), passou de 35% para 17% (consulte-se, para esta indicação estatística e outras de grande interesse, o número especial da revista La Pensée com o título “O povo, a crise e a política” de Guy Michelat e Michel Simon). A relação entre o povo e o Estado não é feita de confiança, é o mínimo que podemos dizer.

Devemos concluir que o nosso Estado não tem o povo que merece e que o sombrio voto lepenista atesta essa insuficiência popular? Seria então preciso, para reforçar a democracia, mudar o povo, como ironicamente propunha Brecht...

A minha tese é que em vez disso é preciso apontar dois outros grandes culpados: os sucessivos responsáveis pelo poder de Estado, tanto de esquerda quanto de direita, e um número significativo de intelectuais.

Decididamente, não foram os pobres das nossas províncias que decidiram limitar tanto quanto possível o elementar direito de um operário deste país, qualquer que seja a sua nacionalidade de origem, a viver aqui com a sua mulher e os seus filhos. Foi um ministro socialista e todos os de direita que se lhe seguiram que se lançaram nesse caminho. Não foi um campesinato sub-educado que proclamou, em 1983, que os grevistas da Renault – de fato, majoritariamente argelinos ou marroquinos – eram “trabalhadores imigrados (...) agitados por grupos religiosos e políticos que se determinam em função de critérios que têm pouco a ver com as realidades sociais francesas”.

Foi um primeiro ministro socialista, certamente para grande gáudio dos seus “inimigos” da direita. Quem teve a bela ideia de declarar que Le Pen levantava problemas reais? Um militante alsaciano da Frente Nacional? Não, foi um primeiro-ministro de François Mitterrand. Não foram subdesenvolvidos do interior que criaram os centros de detenção para lá aprisionar, fora de qualquer direito, as pessoas a quem se privava também a possibilidade de adquirir os documentos legais da sua presença.

Não foram, de forma alguma, pessoas dos guetos exasperadas que ordenaram, por todo o lado, que só fossem emitidos vistos para a França a conta-gotas, enquanto se fixava aqui quotas de expulsões que deviam a todo o custo ser cumpridas pela polícia. A sucessão de leis restritivas, atacando, sob o pretexto de serem estrangeiros, a liberdade e a igualdade de milhões de pessoas que vivem e trabalham aqui, não é obra de “populistas” irritados.

Na manobra destas perversidades legais encontra-se o Estado, muito simplesmente. Encontram-se todos os sucessivos governos, desde François Mitterrand, e implacavelmente depois. Nesta matéria, e são apenas dois exemplos, o socialista Lionel Jospin fez saber desde a sua chegada ao poder que não queria abolir as leis xenófobas de Charles Pasqua; o socialista François Hollande fez saber que decidiria, sobre a regularização das pessoas indocumentadas durante a sua presidência, da mesma forma que Nicolas Sarkozy. A continuidade nesta direção é clara. É este encorajamento obstinado do Estado à torpeza que molda a opinião reativa e racista e não o contrário.

Não creio ser suspeito de ignorar que Nicolas Sarkozy e a sua camarilha usaram constantemente o racismo cultural, levantando bem alto a bandeira da “superioridade” da nossa querida civilização ocidental e fazendo votar uma interminável sucessão de leis discriminatórias cuja perfídia nos consterna.

Mas enfim, não vimos que a esquerda se tenha levantado para se opor a isso com a força exigida por um tal furor reacionário. Muitas vezes ela fez saber que “compreendia” este pedido de “segurança” e votou sem escrúpulos decisões persecutórias flagrantes, como as que visam expulsar do espaço público esta ou aquela mulher sob o pretexto de que cobre os cabelos ou esconde o seu corpo.

Os seus candidatos anunciam por todo o lado que travarão uma luta sem quartel, não tanto contra as prevaricações capitalistas e a ditadura dos orçamentos ascéticos, mas contra os operários sem papéis e os menores reincidentes, sobretudo se forem negros ou árabes. Neste terreno, direita e esquerda pisaram juntas todos os princípios. Foi e é, para aqueles que são privados de documentos, não o Estado de direito, mas o Estado de exceção, o Estado de não-direito. São eles que estão em estado de insegurança, e não os nacionais. Se fosse preciso, que Deus nos livre, resignarmo-nos a expulsar pessoas, era preferível que se escolhesse os nossos líderes em vez dos respeitáveis operários marroquinos ou malianos.

E por detrás de tudo isto, há muito, há mais de vinte anos, quem encontramos? Quem são os gloriosos inventores do “perigo islâmico”, a um passo segundo eles de desintegrar a nossa bela sociedade ocidental e francesa? Não são intelectuais, que consagram a esta tarefa infame editoriais inflamados, livros tortuosos, “pesquisas sociológicas” manipuladas? Foi um grupo de provincianos reformados e operários de pequenas cidades desindustrializadas que montou pacientemente todo este argumento do “conflito das civilizações”, da defesa do “pacto republicano”, das ameaças à nossa magnífica “laicidade”, do “feminismo” ultrajado pela vida quotidiana das senhoras árabes?

Não é lamentável que se procure responsáveis unicamente na extrema-direita – que de fato tira as castanhas do fogo – sem nunca pôr a nu a responsabilidade esmagadora daqueles, que frequentemente se dizendo “de esquerda”, onde figuravam mais professores de “filosofia” que caixas de supermercado, e que apaixonadamente sustentaram que os árabes e os negros, especialmente os jovens, corrompiam o nosso sistema educativo, pervertiam os nossos bairros sociais, ofendiam as nossas liberdades e ultrajavam as nossas mulheres? Ou que eram “muito numerosos” nas nossas equipes de futebol? Exatamente como se dizia ainda há pouco tempo dos judeus e dos “metecos” que por causa deles a França eterna estava ameaçada de morte.

Houve, sem dúvida, a aparição de grupúsculos fascistas que se reclamam do islã. Mas também houve movimentos fascistas que se reclamam do Ocidente e do Cristo-Rei. Isto não impede nenhum intelectual islamofóbico de vangloriar ao extremo a nossa superior identidade “ocidental” e de conseguir alojar as nossas admiráveis “raízes cristãs” no culto de uma laicidade que Marine Le Pen, que se tornou uma das mais ferozes praticantes deste culto, revela enfim em que madeira política ela se aquece.

Na verdade, foram intelectuais que inventaram a violência antipopular, particularmente dirigida contra os jovens das grandes cidades, que é o verdadeiro segredo da islamofobia. E foram os governos incapazes de construir uma sociedade de paz civil e de justiça que entregaram os estrangeiros, e em primeiro lugar os operários árabes e as suas famílias, como forragem a clientelas eleitorais desorientadas e temerosas. Como sempre, a ideia, mesmo a criminosa, precede o poder, que por sua vez molda a opinião de que necessita. O intelectual, mesmo deplorável, precede o ministro, que constrói os seus seguidores.

O livro, mesmo para deitar fora, vem antes da imagem propagandística, a qual induz em erro em vez de instruir. E trinta anos de esforços pacientes na escrita, nas invetivas e na competição eleitoral sem ideias encontram a sinistra recompensa nas consciências fatigadas assim como no voto de rebanho.

Que vergonha para os sucessivos governos, que rivalizaram nos temas conjugados da segurança e do “problema dos imigrantes”, para que não fosse muito visível que serviam acima de tudo os interesses da oligarquia econômica! Que vergonha para os intelectuais do neo-racismo e do nacionalismo escondido, que pacientemente cobriram o vazio deixado no povo pelo eclipse provisório da hipótese comunista com um manto de inépcias sobre o perigo islâmico e a ruína dos nossos “valores”!

São estes que hoje devem prestar contas sobre a ascensão de um fascismo desenfreado, de que eles encorajaram implacavelmente o desenvolvimento mental.

Onze notas inspirados da situação grega

É urgente internacionalizar a causa do povo grego. Só a anulação total da dívida irá aplicar um "golpe ideológico" no sistema europeu atual.

Alain Badiou

Libération

Atenas, 7 de julho. (Reuters)

Tradução / 1. O "não" massivo do povo grego não significa uma recusa da Europa. Significa uma recusa da Europa dos banqueiros, da dívida infinita do capitalismo mundializado.

2. Uma parte nacionalista, inclusive a direita extrema, também votou "não" às exigências das instituições financeiras? Ao diktat dos governos reacionários europeus? Bom, nós sabemos que todo voto puramente negativo é em parte confuso. A extrema direita, desde sempre, pode recusar certas coisas que a extrema esquerda também recusa. Somente a afirmação do que nós queremos é clara. Mas todo mundo sabe: o que o Syriza quer é o oposto do que querem os nacionalistas e fascistas. Então não é um voto obscuro contra as exigências antipopulares do capitalismo mundializado e seus serviçais europeus. É também um voto que, por enquanto, dá confiança ao governo Tsipras.

3. O que se passa na Grécia, e não, como seria o normal, em qualquer outro lugar na Europa, indica que a "esquerda" europeia está num estado de coma profundo. François Hollande? A social-democracia alemã? O PSOE espanhol? O Pasok grego? Os trabalhistas ingleses? Todos esses partidos são abertamente hoje gestores do capitalismo mundializado. Não há nenhuma, não há mais “esquerda” europeia. Há uma pequena esperança, ainda pouco clara, do lado de formações políticas inteiramente novas, ligadas ao movimento de massas contra a dívida e a austeridade, a saber: Podemos na Espanha e Syriza na Grécia. Ambos, no final das contas, recusam a distinção entre "esquerda" e "direita". Eu também recuso. Essa distinção pertence ao velho mundo da política parlamentar, que deve ser destruído.

4. A vitória tática do governo Tsipras é um encorajamento a todas as propostas novas no campo político. O sistema parlamentar e seus partidos de governo estão numa crise endêmica há décadas, desde os anos 80. O Syriza conquistar sucessos na Grécia, ainda que provisórios, faz parte na Europa do que eu chamei de "o despertar da História". A vitória só pode ajudar o Podemos, e tudo o que vier, a seguir e noutros lugares, sobre as ruínas da democracia parlamentar clássica.

5. Ainda assim, a situação na Grécia permanece a meu ver muito difícil, muito frágil. É agora que começam as dificuldades verdadeiras. É possível que, à vista do sucesso tático do referendo, que eles mesmo assim sejam colocados na posição de réus históricos, que Merkel, Hollande e outras instâncias de poder do capital europeu mudem as suas exigências. Mas é preciso agir sem reparar demais neles. O ponto crucial, daqui por diante, é saber se o voto pelo “não” vai se prolongar num movimento popular potente, que vá sustentar e/ou exercer pressões vívidas sobre o próprio governo.

6. A esse respeito, como julgar hoje o governo Tsipras? Ele decidiu há cinco meses começar pela negociação. Ele quis ganhar tempo. Ele quis poder dizer que tinha tudo pronto para chegar a um acordo. Eu teria preferido que ele tivesse começado de outro modo: por um apelo imediato a uma mobilização popular massiva, prolongada, envolvendo milhões de pessoas, ao redor da palavra de ordem central da abolição completa da dívida. E também por uma luta intensa contra os especuladores, a corrupção, os ricos que sonegam imposto, os armadores, a Igreja… Mas eu não sou grego, e eu não quero dar-lhes lições. Eu não sei se uma ação tão centrada na mobilização popular, uma ação em certa medida tão ditatorial, seria possível. No momento, depois de cinco meses de governo Tsipras, há esse referendo vitorioso, e a situação permanece completamente aberta. O que já é muito.

7. Continuo pensando que o golpe ideológico mais duro que poderíamos desferir sobre o sistema europeu atual está representado pela palavra de ordem da extinção total da dívida grega, dívida especulativa de que o povo grego é perfeitamente inocente. Objetivamente, essa extinção é possível: muitos economistas, que não são de maneira alguma revolucionários, pensam que é necessário que a Europa anule a dívida grega. Mas a política é subjetiva, no que ela é diferente da economia pura. Os governos querem parar absolutamente uma vitória do Syriza neste ponto. Depois dessa vitória, haveria Podemos, e depois outras ações populares vigorosas nos grandes países europeus. Além disso, os governos, pressionados pelos lobbies financeiros, querem punir o Syriza, punir o povo grego, mais do que resolver o problema da dívida. Para punir aqueles que querem essa punição, o calote continua a ser o melhor procedimento, quaisquer que sejam os riscos. A Argentina praticou-o há alguns anos e ela não está morta, longe disso.

8. Levanta-se em todo lugar, a respeito da Grécia, a questão de uma “saída” da Europa. Mas em verdade são os reacionários europeus que brandem essa questão. São eles que consideram o “Grexit” uma ameaça iminente. Eles querem assim desmobilizar as pessoas. A linha justa, que até aqui é a do Syriza assim como do Podemos, está em dizer: “Nós ficamos na Europa. Não queremos apenas, como é nosso direito, mudar as regras desta Europa. Nós queremos que ela deixe de ser uma correia de transmissão entre o capitalismo liberal mundializado e a conservação do sofrimento dos povos. Nós queremos uma Europa realmente livre e popular.” Cabe aos reacionários dizerem o que eles pensam disso. Se querem quebrar a Grécia, que tentem! Sobre isso, a bola está no campo deles.

9. No pano de fundo, se sentem os medos geopolíticos. E se a Grécia se voltar para outros que não os homens do saco europeus? Aí, eu direi isto: todos os governos europeus têm uma política externa independente. Eles cultivam amizades totalmente cínicas, como Hollande com a Arábia Saudita. Contra as pressões a que está submetida, a Grécia pode e deve ter uma política também totalmente livre. Já que os reacionários europeus querem punir o povo grego, ele tem o direito de buscar apoios externos, para diminuir ou parar os efeitos dessa punição. A Grécia pode e deve se voltar à Rússia, aos países balcânicos, à China, ao Brasil, e mesmo a seu inimigo histórico, a Turquia.

10. Mas qualquer que possam ser os recursos, a situação na Grécia será decidida pelos próprios gregos. O princípio do primado das causas internas se aplica à situação. Ora, também são significativos os riscos de que o Syriza fique no poder, mas apenas formalmente. Já se sabe e se sente que as velhas forças políticas fazem intrigas nos bastidores. A despeito do fato de que o poder do estado, obtido segundo as condições regulares e não revolucionárias, seja rapidamente corruptor; poderíamos evidentemente colocar as questões clássicas: o Syriza controla plenamente a polícia, o exército, a justiça, a oligarquia econômica e financeira? Certamente que não. O inimigo interior ainda existe, ele está quase intacto, ele permanece poderoso, e se sustenta sobre os ombros dos inimigos externos, inclusive a burocracia europeia e os governos reacionários. O movimento popular e suas organizações de base devem constantemente vigiar os atos do governo. Ainda outra vez, o “não” do referendo não será uma força verdadeira senão se prolongar em manifestações independentes muito fortes.

11. Uma ajuda internacional popular, manifestante, midiatizada, incessante, deverá apoiar com todas as suas forças o possível levante grego. Hoje, lembro que 10% da população mundial são donos de 86% das riquezas disponíveis. A oligarquia capitalista mundial é muito restritiva, muito concentrada, muito organizada. Diante dela, os povos dispersos, sem unidade política, encerrados pelas fronteiras nacionais, permanecerão falhos e quase impotentes. Tudo hoje é jogado no nível mundial. Transformar a causa grega numa causa internacional com um valor simbólico muito forte é uma necessidade, logo, um dever.

Crise: verdadeira e falsa contradição do mundo contemporâneo

O capitalismo está em plena expansão global e está funcionando maravilhosamente bem. Crises e guerras fazem parte do seu próprio modo de desenvolvimento.

Alain Badiou

Libération

Nova York, setembro de 2012. AFP

Tradução / A modernidade é, antes de mais, uma realidade negativa. É, na verdade, a saída da tradição. É o fim do velho mundo das castas, da nobreza, da obrigação religiosa, das iniciações da juventude, das mitologias locais, da submissão das mulheres, do poder absoluto do pai sobre os filhos, da separação oficial entre o pequeno número de poderosos e as massas trabalhadores desprezadas. Nada se poderá inverter nesse movimento, indubitavelmente despoletado no Ocidente desde o Renascimento, consolidado pelo Iluminismo do século XVIII e materializado desde então pelo desenvolvimento sem precedentes das técnicas de produção, assim como pelo aperfeiçoamento incessante dos modos de cálculo, de circulação e de comunicação.

O ponto mais impressionante talvez seja que essa saída do mundo da tradição, esse verdadeiro tornado sobre a humanidade, que em três séculos apenas varreu as formas de organização milenares, tenha criado uma crise subjectiva cujas causas e amplitude vamos percebendo agora, e da qual um dos aspectos mais visíveis é a extrema e crescente dificuldade, para a juventude em particular, de se situar neste novo mundo.

Aí está a verdadeira crise. Cremos, por vezes, que se trata do capitalismo financeiro. Mas não, de todo! O capitalismo está em plena e próspera expansão mundial. As crises e as guerras fazem parte do seu próprio modo de desenvolvimento. São modos tão selvagens quanto necessários para limpar as formas de concorrência e fazer com que os vencedores concentrem nas suas mãos a maior quantidade possível de capital disponível.

Desse ponto de vista estritamente objectivo – a concentração do capital – lembremo-nos de onde nos encontramos: 10% da população mundial detém 86% do capital disponível; 1% detém ainda 46% desse capital; e 50% da população mundial não possui absolutamente nada: 0%. Facilmente compreenderemos que os 10% que possuem quase tudo não desejam, de forma alguma, ser confundidos com aqueles que nada têm. Por sua vez, um grande número dos que partilham entre si os magros 14% que restam, nutrem um desejo feroz de conservar o que têm. É esse o motivo pelo qual conferem o seu apoio racista e nacionalista às inúmeras barreiras repressivas contra a terrível «ameaça» que sentem dos 50% que nada têm.

Tudo isso faz com que as palavras de ordem pretensamente unificadoras do movimento Occupy Wall Street, «Nós somos os 99%», sejam completamente vazias. A verdade é que aquilo a que chamamos Ocidente está cheio de gente que, sem fazer parte dos 10% da aristocracia dirigente, fornece ao capitalismo mundializado uma trupe pequeno-burguesa de apoiantes, a famosa classe média, sem a qual o oásis democrático não teria chance alguma de sobrevivência. Ainda que longe de ser os 99%, mesmo que apenas simbolicamente, os jovens corajosos de Wall Street não representavam, mesmo o grupo original, mais do que um pequeno punhado cujo destino será o de se desvanecer, passadas as festas do «movimento». Excepto, evidentemente, se este se ligar de forma prolongada à massa real dos que realmente não têm quase nada, se ela traçar dessa forma uma diagonal política entre os que fazem parte dos 14%, incluindo os intelectuais, e os que fazem parte dos 50%, nomeadamente os operários e os camponeses, assim como a fracção baixa da classe média, mal paga e precária.

Esse trajecto político é praticável, uma vez que já foi tentado nos anos sessenta e setenta sob a marca do maoísmo. E foi recentemente ensaiada de novo pelos movimentos de ocupação em Túnis ou no Cairo, ou mesmo em Oakland, onde a ligação activa entre os estivadores portuários foi, no mínimo, esquissada. Tudo, absolutamente tudo, depende do renascimento definitivo dessa aliança e da sua organização política à escala internacional.

Mas no actual estado de extrema fragilidade de tal movimento, o resultado objectivo, comensurável, da saída da tradição -operada desde então pelo formalismo mundializado do capitalismo- não poderá ser outra coisa senão aquilo que acabamos de descrever, a saber, que uma minúscula oligarquia dite a sua lei não só a uma esmagadora maioria nas margens da simples sobrevivência, mas também às classes médias ocidentalizadas, isto é, avassaladas e estéreis.

Mas o que se passa então ao nível social e subjectivo? Desde 1848, Marx forneceu uma descrição fulminante, no sentido em que é tão verdadeira hoje como à sua época. Citemos algumas linhas desse velho texto, que conserva incrivelmente a sua juventude: «Por todo o lado, ela [a burguesia] conquistou o poder, espezinhou as relações feudais, patriarcais e idílicas. [...]. Afogou os calafrios sagrados do êxtase religioso, do entusiasmo cavaleiresco, da sentimentalidade pequeno-burguesa nas águas geladas do cálculo egoísta. Transformou a dignidade pessoal num simples valor de troca. [...] A burguesia despojou da sua auréola todas as actividades que até então passavam por veneráveis, e que considerávamos com um respeito santo. O médico, o jurista, o padre, o poeta, o sábio, foram feitos assalariados às suas ordens.»

O que Marx descreve aqui é o facto de essa saída da tradição, na sua versão burguesa e capitalista, ter na verdade aberto uma gigantesca crise na organização simbólica da humanidade. Durante milénios, na verdade, as diferenças intrínsecas à vida humana foram codificadas, simbolizadas sob uma forma hierárquica. As dualidades mais importantes, como jovens e velhos, mulheres e homens, quem é da minha família e quem não o é, miseráveis e poderosos, o meu grupo profissional e os outros grupos, estrangeiros e compatriotas, heréticos e fiéis, plebeus e nobres, cidades e campos, intelectuais e artesãos, foram tratados, na língua, nas mitologias, nas ideologias, nas morais religiosas instaladas, com recurso a estruturas de ordem que codificavam a posição de uns e de outros nos sistemas hierárquicos entrelaçados. Assim sendo, uma mulher nobre seria inferior ao seu marido, mas superior a um homem do povo; um burguês rico dever-se-ia inclinar perante um duque, mas os seus servos dever-se-iam inclinar perante si; do mesmo modo, uma mulher squaw não seria quase nada aos olhos de um guerreiro da sua tribo, mas quase tudo quando comparada a um prisioneiro de outra tribo, para quem, por vezes, estabeleceria inclusive as regras de tortura. Ou ainda, um miserável fiel da Igreja católica era consideravelmente negligenciado face ao seu bispo, mas podia ser considerado um eleito face a um herético protestante, tal como o filho de um homem livre dependia absolutamente do seu pai, mas poderia ter como escravo pessoal o pai negro de uma vasta família.

Toda a simbolização tradicional repousava assim sobre a estrutura de ordem que distribui as posições e, por consequência, as relações entre essas posições. A saída da tradição, tal como foi realizada pelo capitalismo, enquanto sistema geral de produção, não propôs, para dizer a verdade, nenhuma simbolização activa nova, mas apenas o jogo brutal e independente da economia, o reino neutro, a-simbólico, a que Marx chamava «as águas geladas do cálculo egoísta». Daí resulta uma crise histórica da simbolização, na qual a juventude contemporânea vai suportando a sua desorientação.

Face a essa crise que, sob cobertura de uma liberdade neutra, não propõe como referente universal outra coisa que não seja o dinheiro, querem fazer-nos crer que não existem senão duas vias: seja, por um lado, a afirmação da inexistência, da impossibilidade de existência, de algo melhor do que o modelo liberal e «democrático», isto é, das liberdades lideradas pela neutralidade do cálculo mercantil ; seja, por outro, o desejo reaccionário de um regresso à simbolização tradicional, o que será dizer, à simbolização hierárquica.

A meu ver, estas duas vias constituem impasses extremamente perigosos, e a sua contradição, cada vez mais sangrenta, compromete a humanidade num ciclo de guerras sem fim. Esse é o problema das falsas contradições, que impedem o jogo da verdadeira contradição. Essa contradição verdadeira, a que nos devia servir enquanto marco de referência, não só para o pensamento como para a acção, é aquela que opõe duas visões da inelutável saída da tradição simbólica hierarquizante: a visão a-simbólica do capitalismo ocidental, criadora de desigualdades monstruosas e derivas patológicas, e uma outra visão, geralmente nomeada de “comunismo”, que desde Marx e os seus contemporâneos se propõe a inventar uma simbolização igualitária. Esta contradição fundamental do mundo moderno é mascarada, após a provisória falência histórica dos socialismos de estado na URSS ou na China, pela falsa contradição face à saída da tradição: opondo a pura negatividade neutra e estéril do Ocidente dominador à reacção fascizante que exulta, frequentemente embrulhada em narrativas religiosas, o regresso às velhas hierarquias, com uma violência espetacular destinada a mascarar que é na verdade impotente.

Este diferendo serve sobretudo aos interesses de uns e de outros, por muito violento que aparentemente seja o seu conflito. Auxiliado pelo controlo dos meios de comunicação, capta o interesse geral, forçando cada um à falsa escolha do tipo «Ocidente ou Barbárie», e bloqueia assim o advento da única convicção global que possa salvar a humanidade de um desastre. Essa convicção -à qual chamo, por vezes, a Ideia Comunista- declara que, no mesmo movimento de saída da tradição, devemos trabalhar a invenção de uma simbolização igualitária que possa escoltar, codificar, formar o substrato subjectivo e pacificado da colectivização dos recursos, da efectiva desaparição das desigualdades, do reconhecimento, com igual direito subjectivo, das diferenças, e, finalmente, do desaparecimento das autoridades separadas do tipo estatal.

Devemos, portanto, conceder a nossa subjectividade a uma tarefa inteiramente nova: a invenção, numa luta de duas frentes – contra a ruina do simbólico nas águas geladas do cálculo capitalista e contra o fascismo reactivo que imagina o restauro da velha ordem – de uma simbolização igualitária, que reinstale as diferenças fazendo prevalecer regras comuns, essas mesmas derivadas de uma total partilha dos recursos.

No que nos diz respeito a nós, gentes do Ocidente, devemos imediatamente proceder a uma revolução cultural que consista em desembaraçarmo-nos da convicção, absolutamente arcaica, segundo a qual a nossa visão das coisas é superior a todas as outras. Ela é, pelo contrário, bastante atrasada em relação ao que desejavam e previam os primeiros grandes críticos, desde o século XIX, da brutalidade des-igualitária e desprovida de sentido do capitalismo. Esses grandes antepassados verificaram igualmente que a organização política pretensamente democrática, com os seus ridículos ritos eleitorais, não era mais do que a tela ocultante de uma total vassalagem das políticas, exercida pelos interesses superiores da concorrência e da cobiça. Hoje, mais do que nunca, está à vista o triste espectáculo daquilo que nomearam, com a sua lucidez impiedosa, de «cretinismo parlamentar».

O abandono massivo dessa identidade «ocidental», em simultâneo com a rejeição absoluta dos fascismos reaccionários, constitui o tempo negativo necessário, elemento a partir do qual poderemos afirmar a potência dos novos valores igualitários. Não ser mais um fantoche da falsa contradição, instalar-se na verdadeira contradição, transformará as subjectividades para as tornar finalmente capazes de inventar a força política que substituirá a propriedade privada e a concorrência por aquilo a que Marx chamava a «livre associação».

O vermelho e o tricolor

Na guerra de identidades que assola um planeta dilacerado pela violência do capitalismo globalizado, a França, por sua vez, eleva o totem da sua “República secular”. No entanto, não é o “azul-branco-vermelho” que nos permitirá combater os crimes de tipo fascista dos recentes ataques terroristas, mas sim a reativação da ideia comunista, explica o filósofo Alain Badiou.

Alain Badiou

Le Monde

O filósofo Alain Badiou em 2008 em sua casa parisiense. PATRICK HERTZOG/AFP

Tradução / Hoje o mundo está totalmente tomado pela figura do capitalismo global, submisso ao governo da oligarquia internacional e subjugado à abstração financeira como única figura reconhecidamente universal.

Neste contexto desesperador montou-se uma espécie de peça histórica farsesca. Sobre a trama geral do “Ocidente”, pátria civilizada do capitalismo dominante, contra o “Islamismo”, símbolo do terrorismo sanguinário. Aparentemente teríamos, de um lado, os grupos de assassinos e indivíduos fortemente armados, acenando para garantir o perdão de Deus; e do outro, em nome dos direitos humanos e da democracia, selvagens expedições militares internacionais que destroem Estados inteiros (Iugoslávia, Iraque, Líbia, Afeganistão, Sudão, Congo, Mali...), que fazem milhares de vítimas, que chegam para negociar com os bandidos mais corruptos em busca de poços, minas, recursos alimentares e enclaves onde as grandes empresas possam prosperar.

Esta é uma farsa que transforma as guerras e as atividades criminosas na principal contradição do mundo contemporâneo, a que alcança a essência da questão. Mas hoje, soldados e policiais da “guerra ao terror”, bandos armados que reivindicam um islã mortal e todos os Estados, sem exceção, pertencem ao mesmo mundo, o mundo do capitalismo predatório.

Várias identidades falsas, cada uma se considerando superior a outra, fixam ferozmente sua dominação local em pedaços deste mundo unificado. Elas dividem o mesmo mundo real, onde os interesses dos agentes são os mesmos em toda parte: a versão liberal do Ocidente, a versão autoritária e nacionalista da China ou da Rússia de Putin, a versão teocrática dos Emirados, a versão fascista dos grupos armados... As populações de todas as partes defendem, por unanimidade, a versão que sustenta o poder local.

Isto é tão certo que o verdadeiro universalismo - aquele que reconhece o destino da humanidade na própria humanidade e, portanto, a nova e decisiva encarnação histórico-político da ideia comunista - não será um poder em escala mundial sem anular a dominação dos Estados pelas oligarquias proprietárias e seus agentes, a abstração financeira e, finalmente, as identidades e contra-identidades que assolam as mentes e necessitam morrer.

A identidade francesa: a “República”

Nesta guerra de identidades, a França tenta se distinguir com a invenção de seu totem: a “república democrática e laica” ou o “pacto republicano”. Este totem valoriza a ordem estabelecida pelo parlamento francês - pelo menos, desde a sua fundação, a saber, o massacre em 1871 de 20.000 trabalhadores nas ruas de Paris, por Adolphe Thiers, Jules Ferry, Jules Favre e outras vedetes da esquerda “republicana”.

Este “pacto republicano” ao qual aderiram muitos ex-esquerdistas, até o Charlie Hebdo, sempre suspeitou da trama de coisas assustadoras nos subúrbios, nas fábricas da periferia e nos bares escuros do subúrbio. Com inúmeros pretextos, uma República sempre povoada de prisões, de perigosos jovens mal educados que lá vivem. Na República, ocorreu também a multiplicação de massacres e de novas formas de escravidão exigidos para a manutenção da ordem no império colonial. É este império sangrento que encontrou seu estatuto de fundação nas declarações do mesmo Jules Ferry - indubitavelmente, um ativista do pacto republicano - que exaltava a “missão civilizadora” da França.

Agora, veja você, os inúmeros jovens que povoam nossos subúrbios, além de atividades suspeitas e flagrante falta de educação (estranhamente, ao que parece, a famosa “escola republicana” não tem sido capaz de fazer nada e assumir que a culpa é sua e não dos alunos), são filhos de proletários de origem africana ou vieram por conta própria da África para sobreviver e, consequentemente, na maioria das vezes, são muçulmanos. Em suma, de uma só vez, proletários e colonizados. Duas razões para desconfiar e tomar sérias medidas repressivas.

Suponhamos que você é um jovem negro ou um jovem com aspectos árabes, ou ainda, uma jovem mulher que decidiu, no sentido da livre revolta, já que é proibido, cobrir a cabeça. Bem, assim você terá sete ou oito vezes mais chances de ser parado na rua por nossa polícia democrática e, muitas vezes ser retido em uma delegacia, o que indica que se você tiver a cara de um “francês”, simplesmente, não deve ter a cara de um proletário nem de um ex-colonizado. Nem de um muçulmano.

Charlie Hebdo, em certo sentido, protestava com esses meios e costumes policiais no estilo “divertido” de piadas com conotação sexual. Nada muito novo. Lembrem-se das obscenidades de Voltaire sobre Joana d’Arc: a donzela de Orleans é um poema digno de Charlie Hebdo. Por si só, este poema sujo dirigido contra uma heroína sublimemente cristã, autoriza a dizer que as verdades e as luzes do pensamento crítico não são ilustradas por esse Voltaire medíocre.

Ele ilumina a sabedoria de Robespierre quando ele condena todos os que fazem da violência antirreligiosa o coração da Revolução e obtendo somente a deserção popular e a guerra civil. Ele nos convida a considerar que o que divide a opinião democrática francesa é, conscientemente ou não, o lado constantemente progressista e realmente democrático de Rousseau, ou então, o lado das negociatas, dos ricos e especuladores céticos e sensuais, que como o gênio do mal alojado neste Voltaire também é capaz, por sua vez, de autênticos combates.

O crime de tipo fascista

E os três jovens franceses que a polícia rapidamente matou? Eu diria que eles cometeram o que deve ser chamado de crime de tipo fascista. Eu chamo de crime de tipo fascista um crime que tem três características.

Em primeiro lugar, ele é orientado, não de maneira cega, por suas motivações ideológicas, de caráter fascista, que são estritamente identitárias: nacional, racial, comunitária, consuetudinária, religiosa... Nestas circunstancias, os assassinatos são antissemitas. Muitas vezes, o crime fascista visa publicitários, jornalistas, intelectuais e escritores tais como os assassinos representantes do lado oposto. Nas circunstancias, o Charlie Hebdo.

Em seguida, ele é de uma violência extrema, assumido, espetacularmente, dado que ele procura impor a ideia de uma determinação fria e absoluta que, no entanto, inclui de forma suicida a probabilidade de matar o assassino. Este aspecto de “viva la muerte!” de aparente niilismo, está em ação.

Em terceiro lugar, o crime visa, por sua grandiosidade, pelo seu efeito de surpresa, pelo seu lado fora da norma, criar um efeito de terror e estimular, por conseguinte, do lado do Estado e da opinião, reações descontroladas, completamente fechada em uma vingativa contra-identidade, as quais, aos olhos dos criminosos e dos seus patrões, justificarão após o fato, por simetria, o atentado sangrento. E foi isso o que aconteceu. Neste sentido, o crime fascista obteve uma espécie de vitória.

O Estado e a opinião

De fato, desde o inicio, o Estado estava envolvido na utilização desproporcional e extremamente perigosa de crime fascista, porque ele está inscrito no registro das identidades da Guerra Mundial. O “fanático muçulmano” se opõe descaradamente ao bom democrata francês.

A confusão estava no auge quando vimos o chamado do Estado, claramente autoritário, para a manifestação. Caso Manuel Valls não tivesse a intenção de capturar os fugitivos e não tivesse convocado as pessoas, uma vez que elas têm demonstrado uma obediência identitária sob a bandeira francesa, elas se esconderiam em suas casas ou vestiriam o uniforme de reservista sob o som da corneta na Síria.

Assim, no momento mais baixo de popularidade, nossos líderes têm tido a capacidade, através de três fascistas pervertidos que não poderiam imaginar tal triunfo, de aparecer diante de milhares de pessoas, também aterrorizadas pelos “muçulmanos” e alimentadas por vitaminas de democracia, o pacto republicano e a grandiosa soberba da França.

A liberdade de expressão, vamos falar sobre ela! Era praticamente impossível durante todos os primeiros dias deste caso, expressar o que estava acontecendo por outro ponto de vista que não aquele que consiste em se encantar por nossa liberdade, nossa República, em amaldiçoar a corrupção de nossa identidade por jovens muçulmanos proletários e suas filhas horrivelmente cobertas com véu, e em se preparar corajosamente para a guerra contra o terror. Ouvimos o seguinte grito dessa admirável liberdade de expressão: “Somos todos policiais”.

Na realidade é natural que o pensamento único e a submissão ao medo sejam regras em nosso país. A liberdade em geral, incluindo a de pensamento, de expressão, de ação, da própria vida, consiste, hoje em dia, em tornar-se unanimemente auxiliar da polícia para o rastreamento de dezenas de agrupamentos fascistas, para delação universal de suspeitos barbudos ou cobertos com véu, e criar uma exceção permanente nos escuros conjuntos habitacionais, herdeiros dos subúrbios onde já mataram os communards? Por outro lado, a tarefa central da emancipação, da liberdade pública, consiste em agir conjuntamente com a maioria desses jovens proletários dos subúrbios, a maioria das jovens, cobertas com véu ou não, pois isto não importa. Nos quadros de uma nova política, que não se refere a nenhuma identidade (“os proletários não tem pátria”) prepara-se uma figura igualitária de uma humanidade que finalmente se apropria do seu próprio destino? Uma política que considera de forma racional que nossos verdadeiros mestres impiedosos, os ricos governantes do nosso destino, devem ser finalmente demitidos?

Houve na França, há muito tempo, dois tipos de manifestações: as sob a bandeira vermelha e as sob a bandeira tricolor. Acredite em mim: no que concerne a reduzir a nada os pequenos grupos fascistas identitários e assassinos - aqueles que apelam para formas sectárias do Islã, a identidade nacional francesa ou a superioridade Ocidental -, não são as tricolores, controladas e utilizadas pelos poderosos, que são eficientes. Estas bandeiras são outras, as vermelhas, e que precisam voltar.