Achille Mbembe é o optimista do pessimista: ele apresenta uma análise devastadora do momento contemporâneo, sem nunca perder de vista a possibilidade de um futuro melhor. Isso explica seu desdém pelos movimentos políticos que realmente existem e que lutam por um futuro pós-colonial diferente – e melhor – mas que não conseguem atingir seus padrões elevados.
Kevin Okoth
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| Vol. 47 No. 12 · 10 July 2025 |
Brutalism
por Achille Mbembe, traduzido por Steven Corcoran.
Duke, 181 pp., £ 19,99, janeiro de 2024, 978 1 4780 2558 0
"Sobre a Pós-colônia", de Achille Mbembe, publicado pela primeira vez em francês em 2000, mudou a direção dos estudos pós-coloniais. Desde então, ele conquistou leitores fiéis de todo o espectro político (seus admiradores incluem Emmanuel Macron e Judith Butler), e seus conceitos – pós-colônia, necropolítica, afropolitanismo e outros – aparecem em todos os lugares, da Bienal de Veneza a jornais e briefings publicitários. Talvez seja surpreendente que um escritor notoriamente difícil de ler tenha recebido tamanha aclamação. Mbembe foi acusado de escrever em um "nível frustrante de abstração" e de realizar "acrobacias linguísticas". Mas aqueles que persistem são recompensados. No universo de Mbembe, figuras tão díspares quanto o antropólogo francês Claude Meillassoux, o romancista congolês Sony Lab'ou Tansi e Hannah Arendt são empregadas para discutir qualquer coisa, desde a representação de autocratas em charges camaronesas até a escatologia cristã e o pós-humanismo. Podemos não ter certeza de onde tudo isso nos leva, mas Mbembe nunca se interessou em fornecer respostas fáceis para perguntas difíceis.
Na Alemanha e na França, Mbembe tornou-se (contra sua vontade) o rosto público de uma "esquerda pós-colonial" mal definida. Este nem sempre é um papel agradável. Em abril de 2020, poucos meses antes de proferir a palestra de abertura na Trienal do Ruhr, Mbembe foi informado de que havia sido acusado de antissemitismo. O festival é financiado pelo estado da Renânia do Norte-Vestfália, que – como a maioria dos estados alemães – cancelou nos últimos anos o financiamento de organizações e indivíduos ligados ao movimento BDS pró-palestino. O caso de Mbembe virou manchete. Até mesmo alguns dos jornais alemães mais conservadores acharam difícil acreditar que um historiador que havia recebido recentemente o Prêmio Geschwister-Scholl – em homenagem aos fundadores do grupo de resistência antinazista Rosa Branca – tivesse se tornado subitamente um antissemita. A acusação, descobriu-se, tinha pouco a ver com o ativismo do BDS e baseava-se em uma interpretação intencionalmente equivocada do ensaio de Mbembe de 2016, "A Sociedade da Inimizade", que argumentava que Israel é uma colônia de colonos e que as práticas que utiliza para policiar e controlar palestinos nos territórios ocupados "lembram o modelo vilipendiado do apartheid". Isso foi suficiente para que o comissário alemão para o antissemitismo, Felix Klein, o acusasse de "antissemitismo centrado em Israel".
Mais de trinta instituições culturais assinaram uma carta aberta em defesa de Mbembe. Argumentava que a responsabilidade histórica da Alemanha não deveria ser usada para desconsiderar outras histórias de opressão. Esse apelo por uma abordagem comparativa da memória histórica deve muito ao trabalho do historiador Michael Rothberg. Para Rothberg, colocar as memórias do Holocausto em diálogo com as memórias da violência colonial avança nossa compreensão de ambas. Revela também a centralidade das ideias sobre raça para a identidade europeia e, por extensão, para as relações da Europa com povos considerados "outros". No início do século XX, Papua-Nova Guiné, Tanzânia, Burundi, Ruanda, Namíbia, Togo e partes de Gana estavam sob controle alemão. Camarões, onde Mbembe nasceu, permaneceu um protetorado alemão até o fim da Primeira Guerra Mundial. Programas de pesquisa eugênica em colônias africanas formaram a base para a ciência racial nazista (crânios da Namíbia e da Tanzânia acabaram no acervo de museus e universidades alemães).
A historicização do Holocausto por Mbembe atraiu atenção indesejada para a amnésia colonial da Alemanha. Os alemães frequentemente insistem que o Holocausto não tem precedentes históricos e que qualquer um que diga o contrário é culpado de "relativizar" um horror singular. Isso permitiu que o país como um todo evitasse abordar seus crimes coloniais e ignorasse uma tradição de escrita judaica e anticolonial que tentava entender o Holocausto como um produto da tradição imperial europeia. Arendt argumentou já em 1951 que os campos de concentração no Sudoeste Africano Alemão (atual Namíbia) serviram de modelo para a organização burocrática de trabalho forçado e assassinato sistemático do Terceiro Reich: para reprimir uma rebelião anticolonial, os alemães mataram cem mil Ovaherero e dez mil Nama. Tanto Arendt quanto Aimé Césaire, cujo Discurso sobre o Colonialismo foi publicado um ano antes de As Origens do Totalitarismo, usaram a metáfora do bumerangue para descrever a maneira como a violência, antes reservada aos súditos coloniais, se voltou contra os europeus. Para Mbembe, essa história também demonstra a necessidade do Ocidente de um outro racializado – "um negro, um judeu, um árabe, um estrangeiro" – para dar sentido à sua própria subjetividade.
Em Homo Sacer (1995), Giorgio Agamben argumentou que, nos campos de extermínio nazistas, o estado de exceção se tornou a norma. As pessoas foram reduzidas à condição de "vida nua": miséria, fome, a ameaça constante da morte. Ampliando essa ideia, Mbembe argumenta que o conceito foucaultiano de "biopoder" – tecnologias para regular a vida biológica de grandes populações – não dá conta de situações em que a vida é subjugada ao "poder da morte". A plantação, a colônia e o campo são formas do que Mbembe chama de "necropoder" ou "necropolítica". A necropolítica, como ele mesmo afirma, descreve "as várias maneiras pelas quais, em nosso mundo contemporâneo, armas são empregadas com o objetivo de destruir pessoas ao máximo e criar 'mundos da morte' — isto é, formas novas e únicas de existência social nas quais vastas populações são submetidas a condições de vida que lhes conferem o status de mortos-vivos". Como técnica de poder, a necropolítica invoca o estado de exceção permanente para justificar sua restrição de direitos e liberdades, ou suas guerras destrutivas e mortais. A definição de soberania de Carl Schmitt como o poder de decidir sobre o estado de exceção se aplica sobretudo às colônias, argumenta Mbembe, onde "a soberania consiste fundamentalmente no exercício do poder fora da lei". Mas ele nos alerta que a condição das colônias está rapidamente se tornando a condição de toda a humanidade subalterna.
Politiques de l’inimitié (2016), de Mbembe, publicado em tradução inglesa três anos depois como Necropolitics, descreve um mundo devastado por "crescente desigualdade, militarização, inimizade e terror, bem como por um ressurgimento de forças racistas, fascistas e nacionalistas". A recente guinada para a extrema direita na política europeia, as crises de refugiados na África e no Oriente Médio, o ataque de Israel a Gaza e as guerras no Sudão e na República Democrática do Congo parecem confirmar essa visão sombria da política contemporânea. Relatos normativos da democracia afirmam que o uso arbitrário da força se opõe aos direitos democráticos. Para Mbembe, no entanto, a necropolítica não é o oposto da democracia, mas seu lado obscuro. As democracias liberais sempre se basearam na brutalidade que acontecia longe dos olhos – ou pelo menos longe da mente. Nos Estados Unidos, a democracia era considerada compatível com a escravidão. Hoje, de acordo com Mbembe, a "forma mais consumada de necropoder é a... ocupação colonial da Palestina". Em Gaza, mesmo antes da guerra, a política israelense não era apenas subjugar a população, mas também estabelecer um regime de terror e morte. Apenas uma minoria considerou isso incompatível com a democracia israelense ou americana.
Mbembe nasceu perto de Otélé, no centro de Camarões, em 1957. Criado em uma família católica francófona e educado em um internato administrado por frades dominicanos, ele se juntou ao movimento Internacional de Jovens Estudantes Católicos e desenvolveu um interesse pela teologia da libertação. A organização estava comprometida com a mudança social e encorajava seus membros a "seguir os passos de Jesus Cristo", promovendo a paz e a justiça. O interesse de Mbembe pela teologia da libertação não se transformou, no entanto, em um compromisso com a luta de classes. "O catolicismo me ajudou a evitar o marxismo", disse ele em 2008. O marxismo, ele acredita, não dá atenção suficiente à dimensão espiritual da existência humana. Como disse o teólogo Vincent Lloyd, Mbembe vê a religiosidade popular como um lugar onde "as relações de poder são navegadas ou contestadas". O cristianismo não foi apenas a religião introduzida pelo colonialismo e adotada pelas elites africanas para disciplinar seus súditos. Nas mãos do povo, como argumentou em Afriques indociles: Christianisme, pouvoir et État en société postcoloniale (1988), poderia se tornar uma teologia política que desafiasse o poder institucional da Igreja e do Estado. Em conversa com Gayatri Chakravorty Spivak em 2006, Mbembe afirmou que seu projeto era "buscar maneiras pelas quais possamos tornar politicamente frutífera a crítica da religião, levando muito a sério a própria religião como crítica – especialmente uma crítica do político".
O interesse de Mbembe pela história da violência política começou com seu trabalho de pós-graduação sobre Camarões colonial. Após a derrota da Alemanha na Primeira Guerra Mundial, Camarões foi entregue à Grã-Bretanha e à França sob um mandato da Liga das Nações. Quando os Camarões franceses conquistaram a independência em 1960, os Camarões britânicos foram divididos. O sul, majoritariamente cristão, juntou-se aos Camarões francófonos em uma república federal, enquanto o norte, majoritariamente muçulmano, foi absorvido pela Nigéria. O Estado que emergiu desse processo estava longe de ser coerente. Grandes partes de Camarões mantiveram instituições jurídicas, financeiras e educacionais baseadas no modelo francês; as regiões anglófonas permaneceram institucionalmente britânicas. Hoje, Camarões é membro da Organização Internacional da Francofonia e da Commonwealth; inglês e francês são línguas oficiais. Mas os separatistas anglófonos afirmam que o governo em Yaoundé representa apenas os interesses dos camaroneses francófonos. Em 2017, a demanda por um Estado próprio transformou-se em um conflito armado que causou a morte ou o deslocamento de milhares de pessoas.
Mbembe experimentou os efeitos da violência colonial em primeira mão: seu tio, assessor do secretário-geral da União Popular dos Camarões (UPC), Ruben Um Nyobè, foi morto por tropas francesas em 1958, segundos antes do próprio Um Nyobè ser morto a tiros. Félix-Roland Moumié, que assumiu a liderança do partido, foi envenenado por um agente do serviço secreto francês em Genebra em 1960. Os assassinatos de Um Nyobè e Moumié faziam parte de uma campanha contra o UPC, que clamava por uma ruptura total com a França e expressava solidariedade à FLN na Argélia e ao Viet Minh, ambos engajados na luta armada contra os franceses. Alarmadas com a perspectiva de um Camarões comunista, as autoridades coloniais reprimiram os ativistas do UPC, forçando muitos ao exílio. Quando a independência finalmente chegou, o poder foi transferido para aqueles – incluindo o primeiro presidente de Camarões, Ahmadou Ahidjo – que não haviam participado da luta nacionalista ou se opunham ativamente a ela. Um Nyobè, Moumié e Ernest Ouandié (um ativista do UPC executado em 1971) foram apagados da memória oficial. Até a década de 1990, era perigoso mencionar seus nomes em público. A dissertação de mestrado de Mbembe na Universidade de Yaoundé foi sobre violência política e insurreições anticoloniais no sul de Camarões na década de 1950. Ele foi autorizado a se formar, mas sua tese nunca foi examinada.
Mbembe mudou-se para Paris em 1982 para cursar seu doutorado na Sorbonne, orientado pela historiadora e africanista francesa Catherine Coquery-Vidrovitch. Grandes nomes do estruturalismo, pós-estruturalismo e psicanálise – Foucault, Derrida, Castoriadis, Lacan e Deleuze – estavam entre suas influências. Em 1985, publicou Les Jeunes et l’ordre politique en Afrique noire, que se concentrava na marginalização dos jovens nas sociedades africanas pós-coloniais. (Foi um dos primeiros estudos a levar a sério a "juventude" como uma categoria de análise científica social na África.) Uma década depois, ele retornou ao assunto de sua tese de mestrado com La Naissance du maquis dans le Sud-Cameroun, 1920-60: Histoire des usages de la raison en colonie (1996), que analisou a resistência clandestina ao domínio colonial no sul de Camarões e usou o caso dos Camarões franceses para examinar as nuances da "relação colonial" na África.
Embora fosse verdade para Mbembe que o colonialismo governava por meio da subjugação violenta, essa não era a história completa. Tentativas de mudar ou subverter o domínio colonial ocorreram em muitas esferas (econômica, política, simbólica), de modo que o confronto entre colonizador e colonizado jamais poderia ser reduzido apenas à revolução política. La Naissance discutiu a experiência do colonialismo tal como se manifestava no imaginário, nos comportamentos e nas atitudes dos camaroneses, desafiando a ideia convencional de que os súditos coloniais poderiam ser nitidamente divididos em "combatentes da resistência" e "colaboradores". Os camaroneses podiam ingressar no Estado colonial ou aceitar cargos na administração colonial sem consentir ou se submeter ao poder colonial. Mbembe complicou a ideia de "resistência" ao demonstrar que a colaboração, por vezes, possibilitou que os camaroneses ocupassem posições de poder que minavam, em vez de sustentar, a subjugação colonial: "Podia-se 'resistir' enquanto se participava do horizonte cultural do colonizador".
A questão do que viria depois da colônia – e se isso diferia da colônia – ocupou Mbembe nos anos seguintes. De la postcolonie (2000) rompeu completamente com as convenções da pesquisa em ciências sociais sobre a África, misturando teoria francesa, psicanálise e teoria pós-colonial. Mas Mbembe também queria se distanciar dos estudos pós-coloniais, que se tornavam cada vez mais populares nos campi ocidentais. Em sua visão, isso reduzia a história complexa das sociedades subalternas a um momento traumático – a colonização –, transformando, assim, os sujeitos pós-coloniais em meras vítimas do poder colonial. Quando se envolviam em atos políticos, estes eram celebrados como exemplos de subversão ou resistência, quando, na verdade, "muitas vezes produziam situações paradoxais". Com seu foco restrito na relação entre colonizador e colonizado, os estudos pós-coloniais corriam o risco de obscurecer o conflito entre o povo e o Estado pós-colonial, ou entre os próprios povos. Como escreve Mbembe (em tom típico), a "intensidade da violência de irmão para irmão e o status da irmã e da mãe em meio ao fratricídio" eram de muito maior importância do que "a luta entre pai e filho". O que mais o incomodava era a ênfase na "alteridade", que valorizava a "diferença" radical entre a Europa e o seu outro. Os estudos pós-coloniais ofereciam uma política de fechamento quando o que era necessário era o oposto: uma política de "abertura" cultural que afirmasse uma humanidade comum.
Mbembe insistia que a experiência africana pós-colonial não pode ser capturada por termos como "desenvolvimento" ou "subdesenvolvimento", ou por "categorias preguiçosas de permanência e mudança" que se baseiam em uma compreensão simplista do tempo. A África não precisava "alcançar" a modernidade ocidental. Para Mbembe, a descolonização não significou simplesmente a passagem de uma fase (colonialismo) para a seguinte (pós-colonialismo). Afinal, nenhum desses países era verdadeiramente "pós-colonial", visto que cada um deles dependia de formas de poder – e relações financeiras – herdadas do colonizador. O tempo da pós-colônia é "um entrelaçamento de presentes, passados e futuros que retêm suas profundezas de outros presentes, passados e futuros, cada era carregando, alterando e mantendo as anteriores". A pós-colônia combina muitas temporalidades diferentes, cada uma com sua própria influência sobre o sujeito africano moderno.
O retrato pessimista de De la postcolonie da política pós-colonial foi moldado pela experiência de Mbembe com a luta nacionalista fracassada em Camarões, bem como com o regime autocrático que emergiu em sua esteira. Ele queria acabar com as grandes narrativas de mudança social – especialmente o marxismo e a teoria da dependência – que profetizavam uma revolução que não se materializou ou que reduziam os sujeitos africanos a vítimas passivas do sistema mundial capitalista. "Se o livro evita deliberadamente a retórica da redenção", explicou aos seus críticos, "distancia-se igualmente do niilismo do desespero e da rendição". A consciência não era, para ele, meramente um reflexo das condições materiais, e a política não podia ser reduzida – como tantas vezes acontecia nos estudos pós-coloniais – a questões de "representação". O simbólico – no sentido lacaniano, o registro que estrutura o inconsciente e nos permite reconhecer-nos como sujeitos – era tão importante quanto o real.
Essa tentativa de desvendar a vida psíquica de sujeição e dominação, ou o que Mbembe chama de mandamento (que tem conotações religiosas e políticas), tem precedentes na obra de Frantz Fanon e outros. Mbembe queria mostrar que a sujeição – o modo dominante de poder nos regimes coloniais – havia se transformado em algo mais ambíguo no pós-colônia. O Estado pós-colonial herdou a tendência da colônia à violência arbitrária e à impunidade, mas eliminou a necessidade de produtividade. Os mesmos corpos que antes eram obrigados a trabalhar eram agora usados "para entreter os poderosos em cerimônias e desfiles oficiais". Em Camarões, demonstrações espetaculares de poder estatal foram introduzidas sob o presidente Ahidjo, que se baseou em prisões em massa, tortura e execuções extrajudiciais para permanecer no poder. A política foi substituída por uma série interminável de espetáculos: feriados, eventos esportivos, concertos – pão e circo para o século XX. Essas práticas foram herdadas e aprimoradas pelo segundo presidente de Camarões, Paul Biya, que assumiu o poder em 1982 e continua governando até hoje. Biya encorajou os camaroneses a pendurar seu retrato em suas casas, igrejas e locais de trabalho e a usar roupas com o logotipo do partido.
Mbembe notou que a política pós-colonial compartilhava uma estética com o carnavalesco de Bakhtin – o grotesco e o obsceno –, mas com efeitos diferentes. "Os postos, palácios e lugares públicos foram preenchidos com bufões, tolos e palhaços de vários níveis, oferecendo uma variedade de serviços", escreve ele em De la postcolonie. "Sua função é pregar diante do fetiche a ficção de sua perfeição." Em Bakhtin, a celebração do corpo pelo povo (e especialmente de seus orifícios e excrementos) era uma forma de rebaixar os valores "espirituais" ou "superiores" da Igreja e do Estado. Mas, na pós-colônia, a boca, a barriga ou o falo tornaram-se parte de uma "estética da vulgaridade" compartilhada entre o povo e seu líder autocrático. (O autocrata é sempre um homem. Ele representa "a subordinação incondicional das mulheres ao princípio do prazer masculino", inscrito no tecido social da pós-colônia.) O carnavalesco não era mais uma fuga da autoridade, mas a forma de desfiles ou cerimônias oficiais, onde o público se reunia para se divertir e afirmar o poder do Estado.
Há contraexemplos para essa tendência. Em "Out of Time: The Queer Politics of Postcolonialism" (2020), Rahul Rao cita a acadêmica e ativista ugandense Stella Nyanzi como exemplo de como a participação na "estética da vulgaridade" pode minar o poder do autocrata. O presidente de Uganda, Yoweri Museveni, está no poder há quase quatro décadas e seu mandato foi marcado pela repressão generalizada de ativistas da oposição. (Ele exalta seu passado como guerrilheiro na Guerra Civil de Uganda para reforçar sua imagem masculinista.) Desde a introdução do Projeto de Lei Anti-Homossexualidade em 2009, o discurso público ugandense tem sido repleto de descrições gráficas de sexo queer. As intervenções vulgares (e muito engraçadas) de Nyanzi nas redes sociais – incluindo "referências a sangue menstrual, merda, masturbação, peidos, sexo e ejaculação", bem como às "nádegas" do presidente e à "boceta" de sua mãe – invertem esse discurso, expondo a vulgaridade do Estado ao usar seu vocabulário queerfóbico contra ele. Na visão de poder pós-colonial de Mbembe, a "estética da vulgaridade" compartilhada serve para prevenir qualquer convulsão social ou ruptura revolucionária. Mas a vulgaridade de Nyanzi parece ter abalado Museveni. Em 2017, ela foi presa e acusada de "assédio cibernético". Ela agora vive exilada na Alemanha.
Fanon descreveu o sujeito colonial como alguém que não tinha participação no sistema e, portanto, nada a perder: a revolução não era uma escolha, mas um ato de necessidade e recusa. Isso é o oposto das relações de poder descritas em De la postcolonie. Para Mbembe, o mandamento pós-colonial é uma relação de "corrupção e convivialidade mútuas", com relações de poder reforçadas pela participação comum em uma ordem simbólica compartilhada. O público ri de seu líder, mas também espera um dia sentar-se à sua mesa, ou pelo menos "comer de suas mãos". O uso de "comer" por Mbembe como metáfora para a política pós-colonial foi inspirado pelo trabalho do cientista político Jean-François Bayart, que usou a expressão camaronesa "a política da barriga" para mostrar que as categorias interpretativas usuais não são facilmente aplicadas ao estudo dos Estados africanos pós-coloniais. Eles não conseguem, por exemplo, compreender que as lutas sociais por hegemonia na África pós-colonial foram moldadas por uma "corrida por despojos" da qual ricos e pobres participaram, direta ou indiretamente.
Bayart argumentou que, nas primeiras décadas da era pós-colonial, os regimes africanos conseguiram manter a ordem pública e obter aceitação social distribuindo os despojos de acordo com a lealdade política. Mas, com a chegada da austeridade e da privatização em massa na década de 1980, ditada pelos programas de ajuste estrutural impostos por instituições financeiras internacionais, mesmo esse mínimo de compromisso social deixou de ser possível. O ajuste estrutural era um projeto ideológico disfarçado de necessidade econômica e ocorreu às custas dos trabalhadores do Sul Global. A pobreza e a desigualdade dispararam. E com menos para distribuir, os governos africanos perderam sua única fonte real de legitimidade. No final da década de 1990, escreve Mbembe, a capacidade estatal na África era tão fraca que os governos eram incapazes de "determinar os compromissos sociais vitais não apenas para qualquer mudança significativa para uma economia de mercado, como previsto pelas agências financeiras internacionais, mas também para a própria produção da ordem pública".
Nas duas décadas desde a publicação de De la postcolonie, pouco parece ter mudado. Como escreveu o economista Peter Lawrence em 2023, a "combinação de endividamento crescente e desaceleração do crescimento global... viu o retorno dos programas de ajuste estrutural". A linguagem do livre comércio e da privatização perdeu todo o apelo que antes possuía. Tem havido uma indignação generalizada entre os jovens em toda a África devido à incapacidade ou à falta de vontade de muitos Estados em fornecer até mesmo os bens públicos mais básicos, enquanto os políticos se enriquecem (muitas vezes ilicitamente). As manifestações lideradas por jovens no verão passado contra a corrupção e a "má governança" no Quênia, Uganda e Nigéria deram uma ideia da mudança de humor.
Frustrado com a recusa da França em se envolver com o pensamento pós-colonial, Mbembe partiu para os EUA logo após concluir seu doutorado. Na França, ele reclamou mais tarde, "a teoria pós-colonial não foi objeto de crítica informada nem de qualquer debate digno desse nome". A teoria francesa tinha suas raízes no projeto colonial, mas os intelectuais franceses raramente refletiam sobre sua cumplicidade com o colonialismo ou reconheciam sua influência em seu trabalho. Questões de raça ou discriminação racial tiveram ainda menos destaque: "Exceto em Sartre, de Beauvoir e alguns fragmentos de Derrida, nenhum dos dois grandes movimentos de desconstrução da raça no século XX — o movimento pelos direitos civis nos Estados Unidos e a luta global para acabar com o apartheid — deixou qualquer marca saliente nas principais luzes do pensamento francês". Escritores negros de esquerda como Césaire foram aceitos por ignorar seu passado anticolonial. E, mais tarde, intelectuais francófonos que escreveram sobre colonialismo e raça — Maryse Condé, V.Y. Mudimbe ou Édouard Glissant – não receberam o reconhecimento que mereciam. Assim como Mbembe, mudaram-se para os Estados Unidos, onde havia um público mais aberto e entusiasmado com suas ideias.
Em 1996, porém, Mbembe foi nomeado diretor do Conselho para o Desenvolvimento da Pesquisa em Ciências Sociais na África, em Dacar, onde permaneceu até 2000. De lá, mudou-se para a Universidade Wits, em Joanesburgo, onde atualmente é professor pesquisador no Instituto de Pesquisa Social e Econômica. Desde que se mudou para a África do Sul, o trabalho de Mbembe tomou um rumo global, ou mesmo planetário, mas o ponto de partida é sempre a África. A reversão do ocidentalismo é, obviamente, deliberada. No discurso colonial, o africano representava tudo o que era "antimoderno". Essa noção persistiu após a descolonização e, de muitas maneiras, molda nossa autocompreensão. "Em vários aspectos", escreve Mbembe, "a África ainda constitui a metáfora por meio da qual o Ocidente representa a origem de suas próprias normas, desenvolve uma autoimagem e integra essa imagem ao conjunto de significantes que afirmam o que ele supõe ser sua identidade". Mas e se considerássemos os africanos como o sujeito moderno por excelência? E se "África" não representasse um passado retrógrado, mas uma nova modernidade em formação?
Joanesburgo tornou-se o modelo de Mbembe para o "afropolitanismo", uma identidade que enfatizava o "entrelaçamento do moderno e do africano". Como Mbembe e Sarah Nuttall, sua esposa e colaboradora frequente, explicam em "Joanesburgo: A Metrópole Elusiva" (2008), as cidades africanas são frequentemente caracterizadas como um "exemplo fracassado ou incompleto de algo diferente". Joanesburgo não estava em processo de transformação para atender a algum ideal arbitrário de desenvolvimento urbano. Como outras megacidades africanas, precisava ser entendida em seus próprios termos. Seus moradores adaptaram e reinventaram formas culturais importadas de outros lugares e criaram as suas próprias, com suas próprias gírias urbanas poliglotas e gêneros musicais híbridos. “Sua maneira de habitar o mundo”, escreveu Mbembe em Sortir de la grande nuit: Essai sur l’Afrique décolonisée (2010), “sempre se deu sob o signo da mestiçagem cultural”. Como essa identidade urbana parecia refletir uma ética cosmopolita, Mbembe tornou Joanesburgo central para sua visão de uma nova subjetividade africana. O afropolitanismo apontava para um futuro africano que rompia com os traumas do passado e cumpria a promessa fanoniana de autoinvenção.
Se o afropolitanismo parece distante da realidade – migrantes africanos são frequentemente alvos de violência xenófoba em Joanesburgo, assim como em outras cidades sul-africanas, e o país está longe de superar os legados do apartheid – esse era precisamente o ponto. O fracasso da “nação arco-íris” de raças unidas de Desmond Tutu levou Mbembe a repensar a identidade africana para além dos termos raciais. Inspirado pela Melancolia Pós-colonial (2004), de Paul Gilroy, o afropolitanismo de Mbembe busca encontrar uma maneira de viver juntos em um mundo heterogêneo. Assim como Gilroy, ele busca romper com a influência que as ideias de raça e diferença racial ainda exercem sobre a sociedade e, como afirma Gilroy, "imaginar ou inventar culturas políticas capazes de acabar com o racismo". Ambos vislumbram vislumbres dessas culturas no cotidiano dos espaços urbanos, onde os essencialismos de raça, etnia e nação são subvertidos. No entanto, diferentemente de Gilroy, cujo foco está nos legados do colonialismo na Grã-Bretanha pós-imperial, Mbembe vê a África como o "laboratório planetário" para o futuro. "A construção de esferas de horizontalidade deve substituir a busca por um centro", escreve ele: o objetivo é encorajar uma "ética da mutualidade" não apenas entre os negros, mas entre toda a humanidade.
O termo afropolitanismo é sedutor. Cunhado pelo escritor e fotógrafo Taiye Selasi em meados dos anos 2000, o termo atraiu a classe média africana e se tornou a estética oficial da narrativa da "África em ascensão", defendida pela mídia ocidental. Mas críticos como Emma Dabiri e Binyavanga Wainaina criticaram seu "consumismo voraz" (Dabiri) e sua visão mercantilizada do hibridismo cultural (Wainaina). Em seu desejo de serem vistos não como vítimas, mas como participantes ativos da globalização, os afropolitanos confundiram assimilação com resistência. Pior ainda, devido ao seu status como "vozes" africanas que falam pelo continente na mídia ocidental, os afropolitanos fizeram precisamente o oposto do que pretendiam: essencializaram a identidade africana. Mbembe recusa o essencialismo do afropolitanismo da classe média, mas aprecia seu ethos não paroquial. Ele afirmou que seu foco na "mundanidade" das identidades africanas reflete suas próprias experiências de mobilidade e movimento transnacionais: ele é um orgulhoso "cidadão de lugar nenhum". Mas afirmar que ele escreve "do nada" obscurece a posição de Mbembe como professor em uma universidade de elite da África do Sul, algo que molda como, e quão amplamente, sua obra é lida na África e no Norte Global. E a tensão entre, por um lado, seu desejo de superar a essencialização da África e, por outro, o poder que ele deriva disso – como um intelectual cosmopolita e viajado – nunca é totalmente resolvida.
Após os protestos #FeesMustFall, que se espalharam pelos campi sul-africanos em 2015, Mbembe disse que frequentemente retornava a um debate de 1969 entre Herbert Marcuse e Theodor Adorno para refletir sobre a maneira como os intelectuais poderiam "testemunhar os principais eventos de [nosso] tempo". À medida que o descontentamento público com a África do Sul pós-apartheid se espalhava dos municípios para as universidades, alguns professores ficaram chocados com as táticas radicais dos estudantes. Os manifestantes #FeesMustFall ocuparam prédios e incendiaram bibliotecas universitárias. Mbembe respondeu argumentando que "a violência como tal, seja a das instituições ou a daqueles que contestam as políticas das instituições, nunca é uma solução" e "quase sempre denota uma falha da imaginação moral". (Ele também desconfiava profundamente da identidade do #FeesMustFall como um movimento conscientemente negro, que tratava os sul-africanos brancos como "colonos", não como concidadãos.) Assim como Adorno, ele sentia que os métodos dos estudantes eram grosseiros e míopes. Suas "reivindicações impossíveis" – educação gratuita – transformaram "a política em um jogo de soma zero, uma luta mortal em um túnel que só terminará com a capitulação e a humilhação de um dos protagonistas". (Para Mbembe, uma "reivindicação impossível é... feita deliberadamente à autoridade ou instituição errada, com pleno conhecimento de que esta jamais será capaz de satisfazê-la e, portanto, o conflito jamais terminará".) Como a luta dentro e contra a universidade é uma "luta substituta" – a verdadeira luta é contra o Estado sul-africano, a única autoridade capaz de oferecer educação gratuita – os protestos estudantis jamais alcançariam seus objetivos, por mais radicais ou disruptivos que fossem os métodos. Mas, embora descartasse a política do "praticismo brutal", Mbembe tinha pouco a dizer sobre como negociações de boa-fé seriam possíveis em uma situação em que as relações de poder entre os estudantes e a universidade (ou o Estado) eram tão desiguais.
A teoria do afropolitanismo de Mbembe surgiu de seu desdém pela "autenticidade cultural". Na segunda metade do século XX, alguns filósofos africanos adotaram o que Paulin Hountondji chamou de "etnofilosofia". A "négritude" de Léopold Sédar Senghor, que subverteu a alegação de que os africanos careciam de razão ao abraçar a natureza intuitiva das culturas africanas "tradicionais", bem como dos sistemas filosóficos "indígenas" descritos por Alexis Kagame ou John S. Mbiti, foi um exemplo. Como Senghor afirmou em 1939, "a emoção é negra, assim como a razão é helênica". (Souleymane Bachir Diagne argumentou que esta citação, do ensaio de Senghor "Ce que l'homme noir apporte", é amplamente mal compreendida e se refere não à filosofia, mas à prática da escultura.) O proponente mais controverso da etnofilosofia foi o missionário belga Placide Tempels, cuja obra La Philosophie bantoue (1945) afirmava que os povos de língua bantu tinham uma visão de mundo única que podia ser discernida em seus costumes, tradições e instituições. Tempels queria se opor à visão racista de Lucien Lévy-Bruhl da "mente primitiva (africana)", que via os africanos como essencialmente "pré-lógicos". De fato, argumentou ele, a concepção bantu do universo era uma filosofia sistemática, que deveria ser entendida em seus próprios termos. As implicações do argumento de Tempels eram revolucionárias. Ao demonstrar a existência de algo como "filosofia bantu", ele contestou a afirmação de Hegel de que os africanos estavam fora da história ou não mereciam ser livres por não possuírem a capacidade de raciocinar.
Senghor celebrou La Philosophie bantoue como "um livro que todos deveriam ter em sua biblioteca". Mas, como Césaire e outros críticos logo apontaram, Tempels havia escrito um manual colonial. Como inúmeros etnógrafos antes dele, ele tratou os Baluba – um grupo etnolinguístico bantu – como um objeto de estudo, não como um interlocutor. O livro não era dirigido aos africanos, mas aos europeus, e seu objetivo, concluiu Césaire, era explicar aos europeus como os povos de língua bantu pensavam, para que pudessem colonizá-los ou evangelizá-los de forma mais eficaz, redescrevendo a dominação em termos de formas "indígenas" de compreensão. À medida que a "filosofia bantu" se tornava cada vez mais popular entre os intelectuais africanos nas décadas de 1960 e 1970, uma nova geração de pensadores se engajou na crítica de Césaire. Para Hountondji e o filósofo camaronês Marcien Towa, a etnofilosofia foi concebida para atrair leitores ocidentais, uma vez que confirmava o que o Ocidente pensava que a filosofia africana deveria ser. Não existia uma filosofia africana "coletiva", apontavam eles, apenas etnofilósofos individuais que impunham suas visões a sociedades inteiras. Hountondji e Towa rejeitaram a ficção de uma identidade africana "tradicional" que os diferenciava dos sujeitos modernos e buscaram desafiar a representação dos africanos como "o sujeito paradigmático da diferença absoluta".
A crítica de Mbembe ao essencialismo baseia-se nesses debates. Não é surpresa, portanto, que ele tenha se distanciado de estudiosos "decoloniais", como o linguista argentino Walter Mignolo, para quem o caminho para a descolonização reside no retorno aos sistemas de conhecimento "indígenas". Como explicou o antropólogo Arjun Appadurai, Mignolo "tende a representar os sistemas de pensamento, movimentos e práticas indígenas como exemplares de um modelo imaculado e desejável para o pensamento decolonial, e os religiosos europeus como estranhos e opressores". Aqui, a modernidade é apresentada como sinônimo do modelo ocidental de civilização, que destruiu não apenas os conhecimentos indígenas, mas também modos de vida inteiros. O problema, para Mbembe, não é a modernidade em si, mas as maneiras pelas quais raça, poder e tecnologia são entendidos como excludentes dos negros: um aspecto do que ele chama de "razão negra". Temos que vislumbrar uma política do futuro que não recaia na modernidade eurocêntrica ou no nativismo. O "afropolitano" vem substituir o nacionalista africano ou o africano assimilado como sujeito paradigmático da modernidade vindoura da África.
Enquanto o universalismo de Hountondji e Towa se baseia em uma política marxista e anticolonial, a crítica de Mbembe à ideia de que os africanos são de alguma forma "outros" inspira-se mais na teologia negra de pensadores cristãos como o ministro e missionário americano Alexander Crummell e o filósofo camaronês Fabien Eboussi Boulaga (que foi um crítico severo de Tempels). Como escreve Mbembe em Critique de la raison nègre (2013), Crummell e Boulaga representam uma forma de pensar a libertação voltada para o futuro, que é tanto "política quanto existencial". Crummell fez uma distinção entre "a memória da escravidão e a referência permanente a uma história de miséria e degradação". Boulaga argumentou, de forma semelhante, que certas formas de diferença "representam um paradigma negativo... que abre as portas para as forças da desumanização". Em vez disso, ele defendeu a criação de uma "memória vigilante" que fosse além da alienação da escravidão e da colonização. A questão não era a diferença em si, mas a definição da subjetividade negra ou africana em relação a um momento negativo e traumático. "A diferença positiva", escreve Mbembe, "é uma abertura para o futuro. Ela aponta não para uma apologia, mas para o reconhecimento daquilo que cada pessoa, como ser humano, contribui para a construção do mundo."
Critique de la raison nègre argumenta que estamos vivenciando atualmente a universalização da condição negra, um processo que Mbembe descreve como o "tornar-se negro do mundo". Desde a segunda metade do século XV, com a ascensão das plantações e, posteriormente, das colônias, surgiu uma forma negativa de consciência planetária, e sistemas de opressão e controle que antes eram reservados a pessoas escravizadas ou súditos coloniais passaram a definir a vida de pessoas em todo o Sul Global. Como acontece com a maioria dos conceitos de Mbembe, a "razão negra" permanece indeterminada. Em um nível, descreve o sistema moderno de conhecimento que, por meio da lógica da raça, colocou os negros fora ou, de forma desconfortável, dentro das categorias universais da humanidade. Ao mesmo tempo, é também "um modelo de extração e depredação", "um paradigma de sujeição" e "um complexo psico-onírico". Para entender "o que a raça faz", Mbembe traça o surgimento da razão negra por meio do tráfico atlântico de escravos, que marcou os negros como sujeitos modernos, mas "incompletos". "A transnacionalização da condição negra foi, portanto, um momento constitutivo para a modernidade, com o Atlântico servindo como sua incubadora", escreve ele. Ele reconhece que "nem todos os negros são africanos, e nem todos os africanos são negros". Mas, à medida que essas duas imagens se fundiam no imaginário moderno, elas passaram a significar "diferença em sua manifestação bruta". Mbembe se propôs a desconstruir essa ficção.
O livro exige muito de seus leitores. Mbembe transita com confiança (e às vezes de forma um tanto caótica) da teologia cristã para estudos históricos da escravidão no sul dos Estados Unidos e reflexões sobre o pensamento político de Fanon ou Nelson Mandela, por meio de abundantes citações da literatura e filosofia europeias dos séculos XIX e XX. "O que começou na superfície", escreve ele, "tornou-se estratificado, transformou-se em uma estrutura e, com o tempo, em uma casca calcificada – uma segunda ontologia – e um cancro, uma ferida viva que corrói, devora e destrói sua vítima". Isso não significa que os negros devam criar uma ontologia compartilhada com base em sua exclusão comum da humanidade. Como explica a acadêmica sul-africana Nasrin Olla, ver a negritude "como algo à parte da humanidade em geral ou o nome de uma população socialmente morta é ser cegado pela lógica da razão negra, que devemos tentar superar". Em vez disso, Mbembe quer reviver a negritude – um termo que ele descreve como pertencente "a outra era, a do capitalismo inicial" – a fim de questionar sua suposta unidade. Para ele, não existe negritude compartilhada, apenas uma "identidade negra em processo de transformação", que reconhece as diferenças dentro da negritude.
Por que os negros falharam em superar a "raça", apesar de séculos de luta contra o racismo? Mbembe argumenta que os discursos que os negros desenvolveram para desafiar sua suposta inferioridade surgiram em resposta à razão negra e a partir dela. Os próprios negros desempenharam um papel importante na defesa da razão negra – e, mais importante, da ficção da raça. No início do século XX, ativistas negros utilizavam a linguagem da négritude ou pan-africanismo, que buscava resgatar a ideia de diferença cultural e usá-la contra a Europa. Esses discursos usavam a raça como fundamento para sua "cultura imaginada" ou "política imaginada": suas concepções de nação, de comunidade política e de solidariedade dependiam dela. Os nacionalistas africanos após a Segunda Guerra Mundial incorporaram a raça e outras categorias da antropologia do século XIX (a crença no progresso, por exemplo) à sua visão de um futuro pós-colonial. Esses discursos, e os movimentos políticos que eles geraram, sempre pararam aquém de verdadeiramente "remodelar" o sujeito africano, precisamente porque eram incapazes de pensar a subjetividade africana para além das fronteiras estabelecidas pelo colonialismo. "Mesmo quando o discurso do afro-radicalismo ou do afro-nacionalismo finge considerar a vida africana por si só, seu objeto obscuro é sempre... o grande Outro, o Ocidente", reclama Mbembe. Como os projetos políticos que emergiram desses discursos – nacionalismo anticolonial, socialismo africano, pan-africanismo – não conseguiram romper com essa história, tornaram-se obsoletos e institucionalizados e, finalmente, ruíram.
Como estudante, Mbembe viajou pelo continente africano e visitou, entre outros lugares, a Tanzânia de Julius Nyerere. Assim como Cairo, Accra ou Argel, Dar es Salaam foi uma capital intelectual e política da libertação africana nas décadas de 1960 e 1970. Ali, ativistas anticoloniais exilados de Moçambique (Eduardo Mondlane) e da África do Sul (Ruth First) cruzaram caminhos com intelectuais radicais – Walter Rodney, Samir Amin, Immanuel Wallerstein, Giovanni Arrighi e John Saul – cujas pesquisas foram moldadas pelos intensos debates sobre socialismo africano, terceiro-mundismo e subdesenvolvimento que ocorriam em Dar es Salaam na época. Ativistas e escritores negros americanos também chegaram lá: Malcolm X, Stokely Carmichael (mais tarde Kwame Ture) e Gwendolyn Brooks visitaram a universidade naqueles anos. Esses debates eram ainda mais urgentes porque a Tanzânia estava ativamente tentando construir um estado socialista. Estudantes e intelectuais frequentemente desafiavam as políticas de Nyerere, questionavam seu compromisso com o socialismo e reagiam à crescente repressão governamental. Suas propostas iam além do que o socialismo ujamaa ('fraternidade') de Nyerere tinha a oferecer e nunca foram totalmente incorporadas ao projeto. Mas pelo menos Nyerere e seu partido prestaram atenção.
Issa Shivji, que era estudante em Dar es Salaam na época, lembra-se da época como "a era da libertação e da revolução", quando o imperialismo parecia estar em retirada. Mas, na década de 1980, o neoliberalismo estava varrendo os resquícios do radicalismo, e a linguagem dos "estudos de desenvolvimento" e das ONGs substituiu o anti-imperialismo no discurso público e nos campi universitários. O declínio da Tanzânia levou Mbembe a reavaliar os méritos do socialismo africano. Ele se tornou um crítico não apenas do socialismo ujamaa de Nyerere, mas também das tradições intelectuais que emergiram de Dar es Salaam naqueles anos. Embora muitas das críticas às políticas de Nyerere tenham surgido dentro da tradição de libertação nacional, Mbembe descartou a "africanidade", que havia fornecido a base discursiva para o socialismo de Nyerere, como "nativismo". Teorias de desenvolvimento e subdesenvolvimento, como a teoria dos sistemas-mundo de Wallerstein ou a teoria da dependência de Amin, baseavam-se em uma concepção linear de tempo que não levava em conta a maneira como as pessoas vivenciavam suas vidas e os legados do passado. O socialismo africano foi uma síntese do nativismo e do marxismo, aprisionando a subjetividade africana entre o desejo de se identificar com ideias essencialistas de "tradição" e a plena aceitação da modernidade. Nenhuma delas, para Mbembe, oferecia um caminho viável a seguir, como demonstrou o exemplo da Tanzânia.
A Crítica da Razão Negra descarta uma ampla gama de tradições políticas e intelectuais que permitiram aos negros articular sua luta contra o capitalismo racial e afirmar seu direito à autodeterminação. As afirmações abrangentes de Mbembe sobre esses discursos – que frequentemente entram em conflito entre si em relação à identidade e à raça – nos impedem de apreciar suas complexidades e contradições. Nem todos os ativistas anticoloniais eram "nativistas", como Mbembe frequentemente parece sugerir. Ativistas lusófonos como Amílcar Cabral e Mário Pinto de Andrade foram atraídos pela negritude enquanto estudantes, mas posteriormente a abandonaram devido à sua falta de radicalismo e à sua representação essencialista da raça. Eduardo Mondlane, que se tornaria o primeiro presidente da Frente de Libertação de Moçambique, tratava a raça como uma categoria social, o que o ajudou a compreender melhor a forma como as hierarquias raciais emergiram tanto na América como no Moçambique colonial. Parece hipócrita dizer que Mondlane, ou o movimento de libertação nacional que ele ajudou a fundar, foram capazes apenas de reproduzir as categorias da antropologia dos séculos XIX e XX, em vez de as desfazer. Poderia pelo menos parte do arquivo anticolonial africano ser vista como uma tentativa de vislumbrar um mundo onde a branquitude já não fosse um pré-requisito para ser humano – isto é, um mundo para além da "raça"?
Mbembe está mais interessado no poder simbólico da razão negra do que na realidade social da "raça". Ele frequentemente parte de cenas extraídas da história ou da sociologia, mas sua análise se estende muito além dessas disciplinas. Ele descreveu Critique de la raison nègre como "uma tentativa de confrontar o fato da história afro-americana e [seu] arquivo de uma perspectiva continental". Este arquivo, para Mbembe, centra-se nas questões do que significa ser humano e se os negros podem algum dia superar completamente sua desumanização. Ele assume como certo que existe uma ideia unitária e coerente de "humanidade". (Mbembe raramente questiona tais suposições. Como Ayça Çubukçu observou em uma revisão da tradução inglesa revisada e expandida de Sortir de la grande nuit em 2021, "a 'humanidade em si' não é um fato apolítico, mas uma ideia e um ideal contestados", cujo uso em "lutas por justiça, incluindo a justiça racial, precisa de um exame cuidadoso".) E ele quer superar a "raça" precisamente porque é uma forma de diferença, que dividiu a humanidade entre aqueles que colhem os benefícios da modernidade e aqueles que sofrem sob a razão negra. Podemos pensar em Mbembe como parte de uma longa tradição de pensadores negros, incluindo Césaire, Fanon, Senghor, Glissant, Gilroy e Sylvia Wynter, que, em suas próprias palavras, "apontam os impasses do discurso ocidental sobre o 'homem' com o objetivo de corrigi-lo". Para Mbembe, o devir-negro-do-mundo não descreve um futuro distópico em que toda a humanidade está sujeita à razão negra. Em vez disso, questiona como os negros conseguiram sobreviver à sua desumanização e o que as formas criativas de sobrevivência que desenvolveram podem nos dizer sobre como podemos abolir a razão negra e as lógicas raciais que ela perpetua.
Em Brutalismo, publicado pela primeira vez em francês em 2020, Mbembe redescreve seu projeto político e filosófico no contexto do capitalismo neoliberal. Leitores que não o encontraram antes acharão o livro confuso e desorientador: este é Mbembe em seu momento mais autoindulgente. A escrita é frequentemente enigmática e há tantas metáforas em camadas – "fratura", "fissura", "exaustão", "esgotamento" – que Brutalismo pode parecer fazer teoria pela teoria. (O livro também parece apressado: trechos de livros anteriores são repetidos quase que literalmente.) Ainda assim, apesar de sua prosa abstrata, Mbembe revela uma profunda preocupação com os desastres humanitários e ecológicos que o capitalismo desencadeou. O conceito que dá título ao livro se baseia em uma analogia entre arquitetura e política. Ambas "dizem respeito ao arranjo ordenado de materiais e corpos"; O brutalismo, no sentido de Mbembe, descreve a "demolição e produção em larga escala de estoques de escuridão, além de todo tipo de resíduos e sobras". (A arquitetura brutalista depende da produção em massa de concreto, um dos principais contribuintes para as mudanças climáticas.) Assim como a estética crua e masculina do estilo arquitetônico, o brutalismo político e metafísico reduz tudo à matéria. O brutalismo no século XXI é um produto da razão técnica ocidental: é a forma como "os miseráveis da Terra" vivenciam a razão negra na era neoliberal.
Mbembe argumenta que o brutalismo faz parte de um processo global de reorganização espacial, que começou com a era dos descobrimentos e foi seguido pela revolução industrial e pela colonização da África. Inovações em computação e finanças levaram a um mundo cada vez mais conectado, onde a mobilidade de dados e capital contrasta com a rigidez das fronteiras nacionais. Populações pobres e migrantes são transformadas em "corpos de fronteira", forçadas pela pobreza, guerra ou catástrofe ambiental a migrar pelo globo. Essas "populações excedentes" não são necessárias nem desejadas pelo Norte Global; elas fazem parte do lixo do capitalismo, que é evacuado "dos espaços comuns da vida". O caso "extremo" das populações excedentes racializadas e não assalariadas – que são "incapazes de serem exploradas de forma alguma" e habitam espaços periféricos como campos de refugiados, centros de detenção, favelas ou prisões – nos diz algo sobre o nosso futuro comum.
O historiador Michael Denning usou o termo "vida sem salário" para descrever a situação dos pobres globais despossuídos que vivem à margem do trabalho formal e assalariado, aqueles que estão dispostos a vender sua força de trabalho, mas nem sempre encontram um comprador disposto. A categoria dos "sem salário" pode incluir os "microtrabalhadores" em campos de refugiados, que não são explorados como trabalhadores assalariados, mas, ainda assim, são explorados pelo capital. “Muitos povos desta Terra já conheceram a realidade desta emergência, fragilidade e vulnerabilidade”, escreve Mbembe. Seu alerta é que grande parte da humanidade será reduzida à condição de população excedente, à medida que o capitalismo deixar de precisar de nós como sujeitos “exploráveis”.
O neoliberalismo, argumenta Mbembe, iniciou uma transformação sem precedentes da natureza humana. À medida que nos tornamos cada vez mais integrados às tecnologias digitais – smartphones, mídias sociais, chatbots de IA ou jogos de realidade aumentada – um novo animismo está emergindo, que tem um precedente nos animismos da África pré-colonial. A metafísica animista dota todas as coisas de um espírito ou alma. Sob o colonialismo europeu, o animismo era considerado uma visão de mundo primitiva que seria superada quando os africanos entrassem na modernidade. Mas, na era do neoliberalismo, a razão técnica ocidental e o animismo se fundiram. “O brutalismo se baseia na profunda convicção de que a distinção entre os vivos e as máquinas não existe mais”, escreve Mbembe. (Essa fusão entre humanos e tecnologia também pode ter efeitos libertadores. Aqui, o falo – e a masculinidade em geral – é "simbolicamente privado de sua soberania", à medida que nosso desejo se move "firmemente na direção de objetos conectados, vibradores, humanos substitutos e outras figuras antropomórficas".) Quando projetamos propriedades humanas em nossos dispositivos eletrônicos, o humano e a máquina começam a se assemelhar de maneiras não muito diferentes do animismo teorizado pelos antropólogos do século XIX. Como Mbembe coloca: "A África era digital antes do digital".
O desejo, ou melhor, a necessidade, de escapar do poder limitador da "identidade" explica a guinada de Mbembe em direção ao planetário. Em uma entrevista em 2022, ele descreveu o pensamento planetário como uma maneira de ver o mundo "em sua multiplicidade, em suas formas animadas e inanimadas, à medida que passa por seu processo infinito de transformação". Para Mbembe, o planetário não tem teleologia. Nunca haverá um momento em que tudo no universo se alinhe e se unifique, mas apenas um "processo infinito de transformação". Seguindo Dipesh Chakrabarty, outro estudioso pós-colonial que se voltou para o planetário, Mbembe vê a perspectiva global como limitada e centrada no ser humano. A perspectiva planetária, por outro lado, nos permite dar menos importância à humanidade – ou, mais especificamente, à figura do "humano" – em nosso pensamento sobre história e política. Como explica Chakrabarty, o planetário "é uma história à qual os humanos pertencem, mas não é a sua história". "Mais do que em qualquer outro momento da nossa breve história na Terra", disse Mbembe, "estamos vivenciando um choque de temporalidades" – tempo geológico, tempo histórico, tempo experiencial. À medida que essas temporalidades se entrelaçam, não podemos mais confiar em nossa concepção linear de tempo para oferecer diagnósticos ou soluções para crises contemporâneas. Não está totalmente claro como o pensamento de Mbembe aqui difere daquele de Chakrabarty ou da feminista pós-humanista Donna Haraway, que também questionou as categorias de humano, animal e tecnológico, e enfatizou a escala planetária da "extração". Mbembe é um mestre da síntese: ele é interessante precisamente porque organiza informações familiares de maneiras novas e provocativas. Mas no Brutalismo, esse método é mais frustrante do que perspicaz. Há tantas ideias e referências diferentes que é difícil discernir uma visão coerente.
Mbembe foi criticado por se recusar a oferecer um caminho prático para a resistência. Mas, para ele, isso seria apenas uma "tentativa de reabilitar um dos tropos-mestres da teoria social do final do século XX". Então, onde isso nos deixa? As conclusões que Mbembe tira de sua análise da modernidade em Brutalismo são irritantemente simples. "A verdade é que a Europa nos tirou coisas que jamais poderá devolver. Aprenderemos a conviver com essa perda. A Europa, por sua vez, terá que arcar com a responsabilidade por suas ações, essa parte sombria de nossa história comum da qual busca se livrar." Mbembe sabe muito bem que a Europa – e o Norte Global em geral – continua a extrair recursos, especialmente matérias-primas, da África. E sem ruptura revolucionária ou golpes militares (ou outras formas de resistência que vão além da diplomacia), é improvável que esse saque acabe. Fiquei surpreso com o quanto o projeto político e filosófico de Mbembe depende da boa vontade do Ocidente. Como podemos falar de um multilateralismo revisto quando as nações mais poderosas se recusam a aderir até mesmo aos princípios mais básicos do direito internacional?
Em 2021, ativistas e acadêmicos de esquerda acusaram Mbembe de promover o neocolonialismo francês ao aceitar o convite de Macron para ajudar a planejar a próxima cúpula França-África. Mbembe, um crítico ferrenho das políticas neocoloniais da França na África, não deveria estar do lado dos anti-imperialistas? Essa era a visão de Roger Esso-Evina, que tentou entender o novo papel de Mbembe como "embaixador da política africana" de Macron. O objetivo da primeira cúpula, realizada em Montpellier em outubro de 2021, era dar aos jovens africanos a oportunidade de se dirigirem diretamente a Macron e redefinirem a relação entre a África e a França. Mbembe viajou pelo continente, realizou entrevistas e compilou um relatório descrevendo as questões que seriam levantadas na cúpula; doze jovens foram selecionados para liderar a sessão plenária. Mas para Esso-Evina (e muitos outros críticos), a cúpula pareceu mais um golpe publicitário visando manter a influência francesa, restaurando a imagem do país entre jovens africanos e eleitores afrodescendentes na França. (Os laços estreitos do projeto com a Agência Francesa de Desenvolvimento levantaram outras questões.) O envolvimento de Mbembe, como Esso-Evina sugeriu, teria sido "mais voltado para a defesa das chamadas democracias liberais" e seus interesses imperialistas do que para "promover a democracia como um ideal"?
Ao ler Mbembe, também tive dificuldade em conciliar seus escritos teóricos com seus comentários políticos e seu papel diplomático. Apesar de sua reputação de intelectual "radical" e teórico crítico, Mbembe é mais Habermas do que Lênin: para ele, as normas e instituições da democracia liberal devem ser valorizadas e preservadas. A deliberação, e não a força, deve ser nosso princípio norteador se quisermos reimaginar a democracia na África. Como a violência colonial foi responsável pelo desencantamento da política, qualquer reencantamento não pode se basear no princípio da violência oposicional dos oprimidos. Aqui, a relação de Mbembe com Fanon se torna mais clara. Ele afirmou que seu pensamento se desenvolveu "com e contra Fanon": com Fanon, no sentido de que concorda com o apelo de Fanon por um novo humanismo universal, e contra Fanon, no sentido de que não acredita que, para se tornar sujeito, o colonizado deva matar o colonizador. A morte – mesmo em sentido retórico ou metafórico – não deve ser uma condição necessária para se tornar humano. Sua própria política, afirma ele, é uma "política da vida".
Então, o que Mbembe pensa do renascimento do anti-imperialismo na África? No Sahel, o recente ciclo de golpes militares foi, em parte, uma resposta à crescente indignação contra o neocolonialismo e à expressão de um desejo de reconquistar a soberania. A França manteve o controle sobre suas ex-colônias africanas por meio de uma combinação de arranjos econômicos e intervenções políticas e militares. Antes dos golpes, Burkina Faso, Níger e Mali haviam cumprido as ordens da UE como parte do projeto G5 Sahel, juntamente com a Mauritânia e o Chade. O esquema foi criado para ajudar os estados do Sahel a lidar com insurgências islâmicas em suas periferias e promover a cooperação para o desenvolvimento com os países da UE. Mas também foi uma forma de estabelecer a fronteira da UE na África, projetada para conter a migração "irregular" para a Europa. O "nexo segurança-migração-desenvolvimento" da UE reforçou o regime de fronteiras da Europa, permitindo, ao mesmo tempo, o acesso de empresas europeias aos abundantes recursos naturais da região – ouro, diamantes, bauxita, zinco, cobre e urânio. Alegando o fracasso da Força Conjunta do G5 para o Sahel em tornar a região mais segura e sua priorização de interesses "estrangeiros" (franceses), Mali, Burkina Faso e Níger retiraram-se do pacto. O Chade também encerrou seu acordo de defesa com a França, declarando que deseja "afirmar sua soberania e redefinir suas parcerias estratégicas de acordo com as prioridades nacionais".
Níger, Mali e Burkina Faso deixaram a Comunidade Econômica dos Estados da África Ocidental (CEDEAO), alinhada à França, e formaram a Aliança dos Estados do Sahel (AES). Em Niamey, Bamako e Uagadugu, há amplo apoio às juntas militares, especialmente entre os jovens. Desde que assumiram o poder, os líderes da AES – incluindo o presidente interino de Burkina Faso, Ibrahim Traoré, que se inspirou em Thomas Sankara – tornaram-se faróis da resistência pan-africana. E os esforços da França para desestabilizar esses novos regimes, mobilizando a CEDEAO para impor sanções ou ameaçar invasões, não deram em nada. A remoção de tropas francesas e americanas ou a negação de concessões de mineração a multinacionais são mais do que meros gestos simbólicos: são sintomáticos de um novo sentimento anti-imperialista que se espalha por todo o continente. Esse sentimento não se limita de forma alguma aos países que os formuladores de políticas ocidentais chamam de "cinturão do golpe": no Senegal, Bassirou Diomaye Faye, um protegido do popular incendiário anti-establishment Ousmane Sonko, defendeu um "pan-africanismo de esquerda" e exigiu que a França fechasse suas bases militares. Até Alassane Ouattara, o presidente da Costa do Marfim, que chegou ao poder com a ajuda da França e tem sido um aliado confiável, comemorou a retirada das tropas francesas. (Ele não mencionou que um acordo militar de 1961, que dá à França a opção de realizar treinamento e intervenções militares, nunca foi rescindido.) O de Ouattara é um "anti-imperialismo" de conveniência: com uma eleição a caminho, seria imprudente ignorar a crescente indignação contra a França.
Apesar de sua presença de décadas, as forças de paz da UE e da ONU não conseguiram trazer estabilidade ao Sahel. Talvez seja por isso que alguns países da África Ocidental e Central francófona tenham acolhido mercenários, incluindo o Grupo Wagner, apoiado pela Rússia (agora reestruturado na região como Corpo África). O Grupo Wagner é apenas uma das inúmeras empresas de "segurança" que foram mobilizadas para proteger projetos extrativos ou fornecer outros serviços em todo o continente. "Muitos Estados africanos não podem mais alegar deter o monopólio da violência ou dos meios de coerção em seu território", escreve Mbembe em Politiques de l'inimitié. Exércitos irregulares compostos por mercenários, corsários e soldados não profissionais prosperam em áreas onde a capacidade estatal é fraca. Partes do Sahel e do norte de Moçambique foram transformadas no que Rahmane Idrissa descreve como "periferias duplas". Com a crescente concentração do Estado nas capitais e cidades, comunidades cada vez mais afastadas do poder econômico e político desenvolveram uma distância psicológica em relação ao Estado, que por sua vez existe na periferia do sistema capitalista mundial. Nessas duplas periferias, exércitos irregulares entram em conflito com "insurgências islâmicas", frequentemente dominadas por jovens abandonados pelo Estado e sem perspectivas de um futuro melhor.
Alguns acadêmicos celebraram o retorno do pan-africanismo, mas Mbembe se mostrou menos entusiasmado. Escrevendo no Le Grand Continent em setembro de 2023, ele se queixou de que as juntas representavam uma forma de "neosoberania", que rejeita a ideia de democracia liberal e questiona sua utilidade no contexto africano. Sob a retórica da autossuficiência, Mbembe via o fim de um ciclo de democratização e o retorno a um período mais sombrio da história pós-colonial, quando a força e a brutalidade eram os únicos meios de exercer o poder. As juntas sahelianas, escreve Mbembe, "operam identificando um bode expiatório que erigem como um inimigo absoluto contra o qual tudo é permitido". Ele continua: "Mesmo que isso signifique substituí-las pela Rússia ou pela China, os neossoberania acreditam que é expulsando as antigas potências coloniais, começando pela França, que a África completará sua emancipação". Mbembe conclui que os países africanos agora enfrentam uma escolha de soma zero: neossoberania ou democracia. Para um filósofo e intelectual público tão empenhado em desconstruir binários, isso parece simples demais. Sim, os regimes militares que emergiram em todo o Sahel representam um processo de mudança social de cima para baixo, e sua reivindicação de soberania é, obviamente, complicada pela mudança em direção à Rússia como aliada geopolítica e sua dependência da China como parceira comercial. Mas a alternativa "democrática", que implica a dominação contínua da França e das elites francófilas que ela recrutou para sua causa, é para muitos ainda menos desejável.
O alerta de Mbembe de que o neosoberania poderia levar ao renascimento de um anticolonialismo que oferece revolução política, mas não social, deve ser levado a sério. Podemos nos preocupar, por exemplo, com a ênfase no heteropatriarcado como fundamento do Estado pós-colonial. Como apontou o crítico nigeriano K.J. Abudu, isso afeta não apenas as mulheres, mas também as pessoas queer, cuja presença é considerada contrária à moralidade pública e à cultura "tradicional" ou "nacional". Nesse contexto, a crítica de Mbembe ao Estado pós-colonial é inestimável. O sucesso dos novos governos "pan-africanos" dependerá de sua capacidade de manter o apoio popular – abordando, por exemplo, os problemas de seus cidadãos mais marginalizados. Mas Mbembe já se decidiu. Para ele, o neosoberania tem pouco a ver com o pan-africanismo. Na verdade, representa seu oposto: um recuo para uma visão limitada e paroquial do mundo. Mbembe insiste que a França ainda tem um papel a desempenhar na reconstrução da democracia na África, se conseguir se livrar de atitudes coloniais e "ilusões de grandeza" (isso é uma ilusão). Mas por que a França, cujas ações contribuíram diretamente para a crise política no Sahel, deveria ter permissão para moldar, ou influenciar, as instituições e políticas africanas?
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