Heterossexismo, falso reconhecimento e capitalismo: uma resposta a Judith Butler

Nancy Fraser

New Left Review

Tradução / O ensaio de Judith Bulter2 é bem-vindo sob vários aspectos. Ele nos faz retomar questões profundas e importantes em teoria social, as quais têm permanecido sem discussão por tempo demais. Além disso, ele conecta uma reflexão sobre tais questões a um diagnóstico do estado problemático da esquerda na conjuntura política atual. Mais importante, porém, é o comprometimento de Butler nesse ensaio em identificar e recuperar aspectos genuinamente valiosos do marxismo e do feminismo socialista dos anos 1970, que os atuais modismos políticos e culturais conspiram para reprimir. Igualmente exemplar é seu interesse em integrar os melhores insights de tais paradigmas com vertentes defensáveis de paradigmas mais recentes – incluindo a análise do discurso, os estudos culturais e o pós-estruturalismo – para entender o capitalismo contemporâneo. Esses são compromissos que compartilho de todo o coração.

Não obstante, Butler e eu discordamos. Nossas discordâncias mais importantes – e também as mais frutíferas para discussão – voltam-se para como exatamente realizar este projeto comum de reivindicação e integração. Nós possuímos visões diferentes do que constitui precisamente o legado mais duradouro do marxismo e dos insights ainda relevantes do feminismo socialista. Também divergimos em nossas respectivas avaliações sobre os méritos de várias correntes pós-estruturalistas e em nossas respectivas visões de como elas podem informar melhor uma teoria social que preserve uma dimensão materialista. Finalmente, discordamos sobre a natureza do capitalismo contemporâneo.


A fim de abrir o caminho para uma discussão frutífera sobre estes temas, quero começar apontando rapidamente o que considero serem falsas questões. Butler conjuga sua discussão do meu livro, Justice Interruptus, a uma crítica de um grupo de interlocutores anônimos que ela chama de “marxistas neoconservadores”. Sejam quais forem os méritos de sua crítica a este grupo – uma questão à qual voltarei mais tarde –, sua estratégia de utilizá-la para circunscrever uma discussão do meu trabalho é infeliz. Apesar de suas afirmações em sentido contrário, os leitores poderiam chegar à conclusão errônea de que compartilho com o “neomarximo conservador” a desqualificação das opressões de gays e lésbicas como “meramente culturais” e, portanto, como secundárias, derivadas ou mesmo triviais. Além disso, eles poderiam presumir que vejo a opressão sexual como menos fundamental, material e real do que a opressão de classe, e que eu gostaria de subordinar as lutas contra o heterossexismo às lutas contra a exploração dos trabalhadores. Vendo-me então agrupada junto a marxistas “ortodoxos sexualmente conservadores”, os leitores poderiam até concluir que considero os movimentos gays e lésbicos como particularismos injustificados que dividiram a esquerda e aos quais desejo forçosamente impor uma unidade.


Não acredito, é claro, em nada do tipo. Ao contrário, em Justice Interruptus analisei as atuais dissociações entre a chamada política da identidade e a política de classe, entre a esquerda cultural e a esquerda social, como um traço constitutivo da condição “pós-socialista”.3 Buscando superar estas divisões e articular uma base para uma frente unida da esquerda, propus um enquadramento teórico que evita distinções ortodoxas entre “base” e “superestrutura”, opressões “primárias” e “secundárias”, e que desafia o primado do econômico. Neste processo, teorizei a irredutibilidade conceitual da opressão heterossexista e a legitimidade moral das reivindicações de gays e lésbicas.


Central a este enquadramento é a distinção normativa entre injustiças de distribuição e injustiças de reconhecimento. Longe de revogar as últimas como “meramente culturais”, trata-se de conceituar dois danos igualmente primários, sérios e reais, que qualquer ordem social moralmente defensável deve erradicar. Sob meu ponto de vista, ser falsamente reconhecido [misrecognized] não é simplesmente ser menosprezado ou desvalorizado nas atitudes conscientes ou crenças mentais de outros. Trata-se, antes, de ter negado o status de parceiro integral nas interações sociais e de ser impedido de participar como um igual na vida social – não como consequência de uma desigualdade distributiva (como não receber a sua justa parte de recursos ou “bens primários”), senão como consequência de padrões institucionalizados de interpretação e avaliação, que constituem alguém como comparativamente indigno de respeito ou estima. Quando tais padrões de desrespeito e desconsideração são institucionalizados, por exemplo, na lei, nas políticas de bem-estar social, na medicina e/ou na cultura popular, eles impedem a paridade de participação tão certamente como fazem as desigualdades distributivas. Nos dois casos, o dano é bastante real.

Na minha concepção, portanto, o falso reconhecimento [misrecognition] é uma relação social institucionalizada, não um estado psicológico. Em essência uma injustiça de status, ele é analiticamente distinto e conceitualmente irredutível à injustiça de má distribuição [maldistribution], apesar de poder ser acompanhado por esta última. Se o falso reconhecimento se converte em má distribuição, e vice-versa, isso depende da natureza da formação social em questão. Em sociedades pré-estatais e pré-capitalistas, por exemplo, nas quais o status simplesmente é o princípio geral de distribuição e a ordem de status e a hierarquia de classe encontram-se, portanto, fundidas, o falso reconhecimento simplesmente acarreta má distribuição. Nas sociedades capitalistas, em contraste, onde a institucionalização de relações econômicas especializadas permite uma relativa separação da distribuição econômica das estruturas de prestígio, e onde status e classe podem, portanto, divergir, falso reconhecimento e má distribuição não são inteira e mutuamente conversíveis. Se, e até que ponto, eles coincidem hoje é uma questão que considerarei adiante.

Normativamente, contudo, o ponto-chave é o seguinte: o falso reconhecimento constitui uma injustiça fundamental, seja acompanhada por má distribuição ou não. E este ponto tem consequências políticas. Não é necessário mostrar que uma dada instância de falso reconhecimento traz com ela má distribuição a fim de certificar a reivindicação de corrigi-la como uma demanda genuína por justiça social. Este ponto é válido para o falso reconhecimento de caráter heterossexista, o qual envolve a institucionalização de interpretações e normas sexuais que negam a paridade de participação a gays e lésbicas. Oponentes do heterossexismo não precisam se esforçar para traduzir reivindicações de danos de status ligados à sexualidade em reivindicações de privação de classe para justificá-las. Tampouco precisam mostrar que suas lutas ameaçam a ordem capitalista para provar que são justas.

Do meu ponto de vista, então, injustiças de falso reconhecimento são exatamente tão sérias quanto injustiças de distribuição. E elas não podem ser reduzidas às últimas. Assim, longe de afirmar que os danos culturais são reflexos superestruturais dos danos econômicos, propus uma análise na qual os dois tipos de danos são igualmente fundamentais e irredutíveis conceitualmente. Sob minha perspectiva, portanto, não faz qualquer sentido dizer que o falso reconhecimento heterossexista é “meramente cultural”. Esta locução pressupõe a mesma espécie de modelo base-superestrutura, a mesma espécie de monismo economicista que meu enquadramento busca deslocar.

Butler, em suma, confundiu o que é, de fato, um dualismo quase weberiano de status e classe com um monismo economicista marxiano ortodoxo. Ao presumir erroneamente que distinguir a redistribuição do reconhecimento é necessariamente desvalorizar o reconhecimento, ela trata minha distinção normativa como uma “tática” visando depreciar as lutas gays e lésbicas e impor uma nova “ortodoxia”. Contra Butler, pretendo defender a distinção e, ao mesmo tempo, negar a tática. Portanto, para chegar às questões reais entre nós, é preciso dissociar duas problemáticas que são identificadas de modo excessivamente próximo em sua discussão. A primeira é uma questão política relativa à profundidade e à seriedade da opressão heterossexista; sobre isso, conforme argumentei, nós não discordamos. A segunda é uma questão teórica que diz respeito ao status conceitual do que Butler erroneamente chama de “distinção material/cultural” na medida em que se relaciona com a análise do heterossexismo e com a natureza da sociedade capitalista; aqui residem nossas discordâncias reais.4


Permitam-me começar a examinar estas discordâncias mediante uma recapitulação esquemática da crítica de Butler. De acordo com minha leitura, ela oferece três argumentos teóricos principais contra meu enquadramento de redistribuição/reconhecimento. Primeiro, ela alega que, porque gays e lésbicas sofrem danos econômicos e materiais, sua opressão não é adequadamente categorizada como falso reconhecimento. Segundo, ao invocar importantes insights do feminismo socialista dos anos 1970 de que a família é parte do modo de produção, ela argumenta que a regulação heteronormativa da sexualidade é “central ao funcionamento da economia política” e que as lutas contemporâneas contra tal regulação “ameaçam a viabilidade” do sistema capitalista. Terceiro, depois de revisitar as narrativas antropológicas das trocas pré-capitalistas, ela sustenta que a distinção entre o material e o cultural é “instável”, um “anacronismo teórico” a ser evitado pela teoria social. Sob meu ponto de vista, nenhum desses argumentos é persuasivo, em grande parte porque nenhum deles oferece uma visão adequadamente diferenciada e historicamente situada da sociedade capitalista moderna. Permitam-me considerar esses três argumentos um por vez.


O primeiro argumento de Butler apela a alguns fatos incontestáveis sobre os danos sofridos atualmente por gays e lésbicas. Longe de serem “meramente simbólicos”, estes danos incluem sérias desvantagens econômicas com inegáveis efeitos materiais. Hoje, nos Estados Unidos, por exemplo, gays e lésbicas podem ser sumariamente dispensados de cargos civis e do serviço militar, ter negada uma ampla variedade de benefícios sociais baseados na família, ser desproporcionalmente sobrecarregados com custos médicos, além de estarem em desvantagem nas leis de impostos e herança. Igualmente materiais são os efeitos do fato de homossexuais não disporem de uma vasta gama de proteções e direitos constitucionais usufruídos por heterossexuais. Em muitas jurisdições, eles podem ser processados por sexo consensual; e em muitos outros, podem ser agredidos com impunidade. Butler defende que o caráter material e econômico destes prejuízos faz com que a análise do heterossexismo baseada no “falso reconhecimento” esteja equivocada.


A premissa de Butler de fato é verdadeira, mas sua conclusão não se segue. Ela presume que injustiças de falso reconhecimento devam ser imateriais e não econômicas. Deixando de lado, por ora, sua conjunção do material com o econômico, sua suposição erra nos dois aspectos. Na minha concepção, injustiças de falso reconhecimento são tão materiais quanto injustiças de má distribuição. É claro que as primeiras estão radicadas em padrões sociais de interpretação, avaliação e comunicação, portanto, se se quiser, na ordem simbólica. Mas isso não quer dizer que eles são “meramente” simbólicos. Ao contrário, as normas, significados e construções da condição de pessoa [constructions ofpersonhood] que impedem mulheres, pessoas racializadas e/ou gays e lésbicas de exercerem a paridade de participação na vida social são materialmente instanciadas – em instituições e práticas sociais, na ação social e no habitus corporificado, e sim, também em aparelhos ideológicos de Estado. Longe de ocupar um reino diáfano e etéreo, elas são materiais, tanto em sua existência quanto em seus efeitos.


Sob minha perspectiva, portanto, os danos materiais citados por Butler constituem casos paradigmáticos de falso reconhecimento. Eles refletem a institucionalização de significados, normas e construções heterossexistas da condição de pessoa em arenas tais como a lei constitucional, a medicina, as políticas de imigração e naturalização, os códigos de impostos estaduais e federais, as políticas de emprego e bem-estar social, a legislação de oportunidades iguais, e assim por diante. Ademais, o que é institucionalizado, conforme a própria Butler nota, são as construções culturais de direitos e da condição de pessoa que produzem os sujeitos homossexuais como abjetos. Esta, para dizer de novo, é a essência do falso reconhecimento: a construção material, por meio da institucionalização de normas culturais, de uma classe de pessoas desvalorizadas que são privadas da paridade participativa.


Deste modo, se os danos que resultam do falso reconhecimento podem ser materiais, eles podem também ser econômicos? É verdade, como Butler nota, e como eu mesma notei expressamente em Justice Interruptus, que algumas formas de heterossexismo infligem danos materiais em gays e lésbicas. A questão é como interpretá-los.5 Uma possibilidade é ver estes danos econômicos como expressões diretas da estrutura econômica da sociedade – em grande parte como os marxistas veem a exploração dos trabalhadores. Segundo esta interpretação, que Butler parece endossar, os prejuízos econômicos de homossexuais estariam profundamente arraigados nas relações de produção. Remediá-los requereria transformar essas relações. Outra possibilidade, preferida por mim, é ver os danos econômicos do heterossexismo como consequências distributivas indiretas da injustiça mais fundamental de falso reconhecimento. Nesta interpretação, que propus em Justice Interruptus, as raízes do heterossexismo econômico seriam as “relações de reconhecimento”: um padrão institucionalizado de interpretação e valorização que concebe a heterossexualidade como normativa e a homossexualidade como desviante, negando deste modo a paridade participativa a gays e lésbicas. Mudando as relações de reconhecimento, a má distribuição despareceria.


Este conflito de interpretações levanta questões profundas e difíceis. É necessário transformar a estrutura econômica do capitalismo contemporâneo para poder corrigir as desvantagens econômicas dos homossexuais? O que precisamente significa “estrutura econômica”? Deve-se considerar a regulação heteronormativa da sexualidade como pertencendo diretamente à economia capitalista? Ou ela é mais bem compreendida como pertencendo a uma ordem de status que é diferenciada da, e complexamente relacionada com, a estrutura econômica? De maneira mais geral, as relações de reconhecimento nas sociedades tardo-capitalistas coincidem com as relações econômicas? Ou as diferenciações institucionais do capitalismo moderno introduzem lacunas entre status e classe?


Para prosseguir com estas questões, permitam-me examinar o segundo argumento de Butler. Aqui ela invoca o insight do feminismo socialista dos anos 1970 de que a família é parte do modo de produção, a fim de sustentar a tese de que a regulação heteronormativa da sexualidade é “central ao funcionamento da economia política”. Disso resulta, Butler afirma, que as lutas contemporâneas contra aquela regulação “ameaçam a viabilidade” do sistema capitalista.


Na verdade, duas variações diferentes do argumento podem ser discernidas aqui, uma definicional, outra funcionalista. De acordo com a primeira versão, a regulação (hetero)sexual pertence por definição à estrutura econômica. A estrutura econômica simplesmente é todo o conjunto de mecanismos e instituições sociais que (re)produzem pessoas e bens. Por definição, assim, a família é parte desta estrutura, sendo o local primário da reprodução de pessoas. Também o é, por extensão, a ordem de gênero, a qual padroniza os “produtos” da família para que se adaptem a um entre dois – e somente dois – tipos de pessoas mutuamente excludentes, aparentemente naturais: homem e mulher. A ordem de gênero, por sua vez, é tida como pressupondo um modo de regulação sexual que produz e naturaliza a heterossexualidade, enquanto simultaneamente produz a homossexualidade como abjeta. A conclusão a que chega Butler é que a regulação heteronormativa da sexualidade é uma parte da estrutura econômica por definição, a despeito de não estruturar nem a divisão social do trabalho, nem o modo de exploração da força de trabalho na sociedade capitalista.


Este argumento definicionaltem um ar de indiferença olímpica em relação à história. Como resultado, ele corre o risco de realizar coisas demais. Estipular que o modo de regulação sexual pertence à estrutura econômica por definição – mesmo na ausência de qualquer impacto discernível na divisão do trabalho ou no modo de exploração – ameaça des-historicizar a ideia da estrutura econômica e drenar sua força conceitual. O que se perde é a especificidade da sociedade capitalista como uma forma distintiva e altamente peculiar de organização social. Esta organização cria uma ordem de relações econômicas especializadas que são relativamente dissociadas das relações de parentesco e autoridade política. Assim, na sociedade capitalista, a ligação entre o modo de regulação sexual, de um lado, e a ordem de relações econômicas especializadas, cuja raison d’être é a acumulação de mais-valia, de outro, é atenuada. Ela é certamente muito mais tênue que nas sociedades pré-capitalistas e pré-estatais, onde as relações econômicas são em grande medida esboçadas por meio dos mecanismos de parentesco e diretamente imbricadas com a sexualidade. Na sociedade tardo-capitalista do século XX, ademais, os vínculos entre sexualidade e acumulação de mais-valia foram ainda mais atenuadas pela ascensão daquilo que Eli Zaretsky chamou de “vida pessoal”: um espaço de relações íntimas, incluindo sexualidade, amizade e amor, que não pode mais ser identificado com a família e que é vivido como desconectado dos imperativos de produção e reprodução.6 Em geral, então, a sociedade capitalista contemporânea contém “lacunas”: entre a ordem econômica e a ordem de parentesco; entre a família e a vida pessoal; e entre a ordem de status e a hierarquia de classe. Neste tipo de sociedade altamente diferenciada, não faz qualquer sentido para mim conceber o modo de regulação sexual como simplesmente uma parte da estrutura econômica. Nem em conceber as reivindicações queer por reconhecimento da diferença como demandas deslocadas por redistribuição.


Em outro sentido, além disso, o argumento definicionalrealiza coisas de menos. Butler quer concluir que as lutas acerca da sexualidade são econômicas, mas esta conclusão foi tornada tautológica. Se as lutas sexuais são econômicas por definição, então elas não são econômicas no mesmo sentido das lutas contra os índices de exploração. Simplesmente chamando os dois tipos de lutas “econômicas”, arrisca-se a fazer as diferenças entrarem em colapso, criando a impressão equivocada de que elas vão entrar em sinergia automaticamente e embotando nossa capacidade de colocar, e de responder, questões políticas difíceis mas prementes sobre como fazê-las entrarem em sinergia quando, de fato, elas divergem ou estão em conflito.7

Isso me leva à variação funcionalista do segundo argumento de  Butler.  Aqui,  a  alegação  é  que  a  regulação  heteronormativa  da sexualidade é econômica – não por definição, mas porque é funcional para a expansão da mais-valia. Em outras palavras, o capitalismo “precisa” ou se beneficia da heterossexualidade compulsória. Segue-se, de acordo com Butler, que as lutas gays e lésbicas contra o heterossexismo ameaçam a “viabilidade” do sistema capitalista.

Como  todos  os  argumentos  funcionalistas,  este  se  sustenta  ou  é  derrubado  com  as  relações  empíricas  de  causa  e  efeito.  Empiricamente,  no  entanto,  é  altamente  implausível  que  as  lutas  de gays e lésbicas ameacem o capitalismo em sua forma histórica realmente existente. Este poderia ser o caso se os homossexuais fossem   concebidos   como   uma   classe   inferior,   porém   útil,   de  trabalhadores  servis  cuja  exploração  fosse  central  para  o funcionamento da economia, como foram os afro-americanos, por exemplo. Assim, poder-se-ia dizer que os interesses do capital são  favorecidos  ao  mantê-los  “no  seu  lugar”.  Na  realidade, porém,  os  homossexuais  são  mais  frequentemente  concebidos como  um  grupo  cuja  própria  existência  é  uma  abominação, num certo sentido como a concepção nazista dos judeus; eles não deviam ter qualquer “lugar” na sociedade. Não é, pois, de surpreender  que  os  principais  oponentes  dos  direitos  de  gays  e  lésbicas  hoje  sejam  não  as  corporações  multinacionais,  mas  sim  os  conservadores  religiosos  e  culturais,  cuja  obsessão  é  o  status, não  o  lucro.  De  fato,  algumas  multinacionais  –  notadamente  a  American Airlines, a Apple Computers e a Disney – despertaram a ira de tais conservadores ao instituir políticas favoráveis aos gays, tais  como  benefícios  de  parceria  doméstica.  Elas  aparentemente  veem vantagens em acomodar gays, desde que não sejam sujeitas a boicotes ou, alternativamente, que sejam grandes o suficiente para resistir a eles caso isso aconteça.

Empiricamente,   portanto,   o   capitalismo   contemporâneo   parece não exigir o heterossexismo. Com suas lacunas entre a ordem  econômica  e  a  ordem  de  parentesco,  e  entre  a  família  e  a  vida pessoal, a sociedade capitalista agora permite que um número significativo de indivíduos viva de seu trabalho assalariado fora de famílias heterossexuais. Isso seria permitido a muitos mais – desde que as relações de reconhecimento fossem alteradas. Assim, podemos agora responder a uma questão colocada anteriormente: as desvantagens econômicas dos homossexuais são mais bem compreendidas  como  efeitos  do  heterossexismo  nas  relações de  reconhecimento  do  que  como  profundamente  arraigadas  na  estrutura  do  capitalismo.  A  boa  notícia  é  que  não  precisamos  derrubar o capitalismo a fim de remediar estas desvantagens –  apesar  de  podermos  muito  bem  precisar  derrubá-lo  por  outras  razões.  A  má  notícia  é  que  precisamos  transformar  a  ordem  de  status existente e reestruturar as relações de reconhecimento.

Com seu argumento funcionalista, Butler ressuscitou o que é, sob meu ponto de vista, um dos piores aspectos do marxismo e do feminismo socialista dos anos 1970: a visão totalizadora da sociedade capitalista como um “sistema” monolítico de estruturas entrelaçadas  de  opressão  que  se  reforçam  umas  às  outras  sem  quebras. Esta perspectiva não considera as “lacunas”. Isso têm sido reiterada e persuasivamente criticado a partir de muitas direções, incluindo  o  paradigma  pós-estruturalista  que  Butler  endossa  e  o  paradigma weberiano por mim adaptado. A teoria funcionalista dos  sistemas  é  uma  vertente  do  pensamento  dos  anos  1970  que  é melhor esquecer.

A  questão  sobre  o  que  deveria  substituir  o  funcionalismo  diz  respeito  ao  terceiro  argumento  de  Butler  contra  meu  recorte  redistribuição/reconhecimento.  Este  argumento  é  desconstrutivo.  Longe de insistir que as raízes do heterossexismo são econômicas em oposição ao “meramente cultural”, sua intenção é desconstruir a  “distinção  material/cultural”.  Esta  distinção,  afirma  Butler, é “instável”. Importantes correntes do pensamento neo-marxiano, de Raymond Williams a Althusser, colocaram-na irreversivelmente em “crise”. O argumento fulminante provém, no entanto, dos antropólogos, notadamente Mauss e Lévi-Strauss. Suas respectivas considerações da “dádiva” e da “troca de mulheres” revelam que os processos “primitivos” de intercâmbio não podem ser atribuídos a um lado ou a outro da divisão material/cultural. Sendo ambos um só processo, eles “desestabilizam” a própria distinção. Logo, ao evocar a separação material/cultural hoje, argumenta Butler, eu teria sucumbido a um “anacronismo teórico”.

Este  argumento  é  pouco  convincente  por  vários  motivos,  o  primeiro  dos  quais  é  que  mistura  “o  econômico”  com “o  material”.  Butler  presume  que  minha  distinção  normativa entre  redistribuição  e  reconhecimento  reside  em  uma  distinção  ontológica  entre  o  material  e  o  cultural.  Ela  presume,  assim,  que desconstruir a segunda distinção implica puxar o tapete da primeira.  Na  verdade,  entretanto,  a  suposição  não  se  sustenta.  Conforme notei anteriormente, injustiças de falso reconhecimento são,  sob  minha  perspectiva,  tão  materiais  quanto  injustiças  de  má  distribuição.  Deste  modo,  minha  distinção  normativa  não  se  apoia  em  nenhum  fundamento  de  diferença  ontológica.  Aquilo  com  o  que  ela  sim  se  correlaciona,  nas  sociedades  capitalistas,  é a distinção entre o econômico e o cultural. Esta, entretanto, não é  uma  distinção  ontológica,  mas  uma  distinção  de  teoria  social.  A distinção econômico/cultural, e não a distinção material/cultural, é o real pomo da discórdia entre nós, a distinção cujo status está em jogo.

Qual,  então,  é  o  status  conceitual  da  distinção  econômico/cultural?    Os    argumentos    antropológicos    realmente    lançam    uma  luz  sobre  o  assunto,  segundo  meu  ponto  de  vista,  mas  não  de  modo  a  apoiar  a  posição  de  Butler.  De  acordo  com  a  minha  leitura, tanto Mauss quanto Lévi-Strauss analisam processos de trocas  em  sociedades  pré-capitalistas  e  pré-estatais  nas  quais  o  idioma hegemônico das relações sociais era o parentesco. Em suas narrativas, o parentesco organizava não apenas o casamento e as relações sexuais, mas também o processo de trabalho e a distribuição dos bens; as relações de autoridade, reciprocidade e obrigação; e  as  hierarquias  simbólicas  de  status e prestígio. Não existiam relações distintivamente econômicas ou distintivamente culturais; logo, a distinção econômico/cultural presumivelmente não estava disponível aos membros daquelas sociedades. Disso não se segue, contudo, que a distinção seja sem sentido ou inútil. Pelo contrário, ela pode ser significativa e proveitosamente aplicada às sociedades capitalistas,  as  quais  diferentemente  das  sociedades  chamadas  “primitivas” contêm, de fato, as diferenciações em questão.8 Além disso,  ela  pode  ser  aplicada  por  nós  a  sociedades  que  carecem  destas  diferenciações,  de  modo  a  indicar  como  elas  diferem  da  nossa. Pode-se dizer, por exemplo, como acabei de fazer, que em tais  sociedades  uma  única  ordem  de  relações  sociais  dá  conta  de  ambas  as  integrações,  a  econômica  e  a  cultural,  questões  que  são  relativamente dissociadas na sociedade capitalista. Ademais, este é precisamente o espírito no qual entendo Mauss e Lévi-Strauss. Seja qual for sua intenção em relação ao “econômico” e ao “cultural”, ganhamos  menos  ao  lê-los  como  tendo  “desestabilizado” a distinção do que como tendo historicizado-a. Em outras palavras, o ponto é historicizar uma distinção central ao capitalismo moderno –  e,  com  ela,  o  próprio  capitalismo  moderno  –,  situando  ambos  em um contexto antropológico mais amplo e assim revelando sua especificidade histórica.

Deste  modo,  o  argumento  de  “desestabilização”  de Butler  perde-se  em  dois  pontos  cruciais.  Primeiro,  ele  estende  ilegitimamente a sociedades capitalistas um traço específico de sociedades pré-capitalistas: a saber, a ausência de uma diferenciação econômico/cultural.  Segundo,  ele  presume  erroneamente  que historicizar uma distinção é torná-la insignificante e inútil em teoria  social.  Na  verdade,  a  historicização  faz  o  contrário.  Longe  de  tornar  as  distinções    instáveis,  ela  permite  que  sua  utilização  seja mais precisa.

Da     minha     perspectiva,     portanto,     a     historicização     representa   uma   abordagem   melhor   da   teoria   social   do   que   a  desestabilização  ou  a  desconstrução.9  Ela  nos  permite  avaliar  o   caráter   sócio-estruturalmente   diferenciado   e   historicamente   específico da sociedade capitalista contemporânea. Ao fazer isso, ela  ainda  nos  permite  localizar  o  momento  antifuncionalista,  bem  como  possibilidades  de  “agência”  contrassistêmica  e transformação  social.  Estas  aparecem  não  em  uma  propriedade  abstrata e trans-histórica da linguagem, como “ressignificação” ou  “performatividade”,  senão  no  efetivo  caráter  contraditório de  relações  sociais  específicas.  Com  um  olhar  historicamente específico e diferenciado da sociedade capitalista contemporânea, podemos localizar as lacunas, o não isomorfismo de status e classe, as  múltiplas  interpelações  contraditórias  de  sujeitos  sociais  e  os  muitos imperativos  morais complexos que motivam as lutas por justiça social.

A partir deste tipo de perspectiva, ademais, a atual conjuntura política  não  é  adequadamente  apreendida  por  um  diagnóstico  centrado  na  suposta  ressurgência  do  marxismo  ortodoxo.  Ela é mais bem compreendida, em vez disso, por um diagnóstico que reconheça francamente e busque superar divisões na esquerda entre correntes  socialistas/social-democratas  orientadas  pelas  políticas  de   redistribuição,   de   um   lado,   e   correntes   multiculturalistas   orientadas pelas políticas de reconhecimento, de outro. O ponto de partida indispensável para tal análise deve ser um reconhecimento de princípio de que os dois lados têm reivindicações legítimas, as quais devem  ser  de  algum  modo  programaticamente  harmonizadas  e  politicamente  tornadas  sinérgicas.  Em  suma,  justiça  social  hoje  requer ambos,  redistribuição  e  reconhecimento;  nenhum  deles sozinho será suficiente.

Sobre este último ponto, estou certa, Butler e eu concordamos. A  despeito  de  sua  relutância  em  invocar  a  linguagem  da  justiça  social, e apesar de nossas divergências teóricas, nós duas estamos comprometidas  em  recuperar  os  melhores  elementos  da  política  socialista e em integrá-los com os melhores elementos da política dos “novos movimentos sociais”. Do mesmo modo, nós duas estamos  empenhadas  em  reabilitar  as  vertentes  genuinamente  valiosas da crítica neomarxiana do capitalismo e em integrá-las com as vertentes mais perspicazes da teoria crítica pós-marxiana. O mérito do artigo de Butler, e espero que o do meu próprio livro também, é ter colocado este projeto novamente em pauta.

1 Agradeço os comentários proveitosos de Laura Kipnis, Linda Nicholson e Eli Zaretsky.

2 BUTLER, J. Merely Cultural.Social Text, vol. 15, n. 3-4, p. 265-277, 1997. A tradução do artigo de Butler foi publicada na Parte I do dossiê Diálogos na Teoria Crítica (Revista Idéias, vol. 7, n. 2, p. 229-248, 2016) [N. T.].

3 Ver especialmente a Introdução e o Capítulo 1 (“From Redistribution to Recognition? Dilemmas of Justice in a ‘Postsocialist’ Age”) em: FRASER, N. Justice Interruptus: Critical Reflections on the “Postsocialist” Condition. New York: Routledge, 1997.

4 No que se segue, deixarei de lado um problema da interpretação de Butler acerca do argumento de Justice Interruptus. Ela me apresenta como argumentando categoricamente que o heterossexismo é uma pura injustiça de falso reconhecimento, sem qualquer ligação com a má distribuição. Na verdade, discuti a questão hipoteticamente na forma de um experimento de pensamento. Buscando revelar a lógica distintiva das reivindicações, respectivamente, de redistribuição e de reconhecimento, convidei os leitores a imaginar um espectro conceitual de coletividades oprimidas, desde vítimas típico-ideais de pura má distribuição de um lado até vítimas típico-ideais de puro falso reconhecimento de outro, com casos híbridos ou “bivalentes” entre eles. Neste espírito hipotético, esbocei uma concepção de “sexualidade desprezada” como uma aproximação concreta do tipo ideal no polo de falso reconhecimento do espectro, notando explicitamente que esta concepção de sexualidade era controvertida e deixando aberta a questão de se, e quão proximamente, ela correspondia às coletividades homossexuais efetivamente existentes em luta por justiça no mundo real. Assim, minha análise do heterossexismo baseada no “falso reconhecimento” em Justice Interruptusé muito mais qualificada do que Butler dá a entender. Além disso, defendi recentemente que, para fins práticos, virtualmente todas as coletividades oprimidas do mundo real são “bivalentes”. Ou seja, virtualmente todas elas têm tanto um componente econômico como um de status; virtualmente todas, portanto, sofrem tanto de má distribuição quanto de falso reconhecimento, de maneira que nenhuma dessas injustiças é um mero efeito indireto da outra, mas cada uma tem um peso independente. Não obstante, nem todas elas são bivalentes do mesmo modo ou no mesmo grau. Alguns eixos de opressão tendem mais fortemente em direção ao polo da distribuição do espectro, enquanto outros se inclinam mais para o polo do reconhecimento, e outros ainda se posicionam próximos ao centro. Nesta perspectiva, o heterossexismo, enquanto consistindo em parte de má distribuição, diz respeito primariamente a injustiças de falso reconhecimento e está radicado predominantemente em uma ordem de status que constrói a homossexualidade como desvalorizada e que a institui como uma sexualidade desprezada. O argumento original encontra-se no capítulo 1 de Justice Interruptus e foi subsequentemente refinado em FRASER, N. Social Justice in the Age of Identity Politics: Redistribution, Recognition, and Participation. In: The Tanner Lectures on Human Values, vol. 18. Salt Lake City: University of Utah Press, no prelo. [O texto foi posteriormente publicado como o primeiro capítulo de FRASER, N.; HONNETH, A. Redistribution or Recognition? A Political-philosophical Exchange. London: Verso Books, 2003, p. 7-109. N. T.].

5 Em geral, devem-se distinguir diversas questões aqui: 1) a natureza das injustiças em questão; 2) suas causas últimas; 3) os mecanismos causais contemporâneos que as reproduzem; e 4) seus remédios. Sou grata a Erik Olin Wright por este ponto (comunicação privada, 1997).

6 ZARETSKY, E. Capitalism, the Family, and Personal Life. New York: Harper & Row, 1976.

7 Assim, o argumento definicional simplesmente empurra a necessidade de distinções para outro nível. Com certeza, pode-se dizer que uma reivindicação política pode ser econômica em qualquer dos dois sentidos: primeiro, contestando a produção e a distribuição de valor econômico, inclusive a mais-valia; e segundo, contestando a produção e a reprodução de normas, significações e construções do estatuto da pessoa, inclusive aquelas concernentes à sexualidade. Mas não consigo ver como isso melhora minha estratégia mais simples de restringir o termo econômico a seu significado capitalista e de distinguir as reivindicações por reconhecimento das reivindicações por redistribuição.

8 Neste breve ensaio, não posso abordar a importante, porém difícil questão de como a distinção econômico/cultural pode ser mais bem aplicada à teoria crítica  da  sociedade  capitalista  contemporânea.  No  entanto,  discuto  este  assunto em profundidade em “Social Justice in the Age of Identity Politics”. Rejeitando a visão da economia e da cultura como esferas separadas, proponho uma abordagem crítica que revela as conexões ocultas entre elas. Em outras palavras, trata-se de usar a distinção a contrapelo, tornando visíveis e sujeitos a críticas tanto os subtextos culturais de processos aparentemente econômicos, quanto  os  subtextos  econômicos  de  processos  aparentemente  culturais. Tal “dualismo perspectivista” só é possível, é claro, uma vez que tenhamos a distinção econômico/cultural.

9 Em  um  outro  nível,  contudo,  pretendo  endossar  a  desconstrução.  Ela  representa uma abordagem da política do reconhecimento que é geralmente superior,  sob  o  meu  ponto  de  vista,  à  política  de  identidade  padrão.  Uma  política de reconhecimento desconstrutiva é transformativa, não-afirmativa, de identidades e diferenciações de grupos existentes. A este respeito, ela tem afinidades com o socialismo, o qual entendo como uma abordagem transformativa,  ao  contrário  de  afirmativa,  da  política  de  redistribuição. (Para uma elaboração desse argumento, ver o capítulo 1 de Justice Interruptus) Apesar disso, não considero a desconstrução útil no nível que Butler invoca aqui: nomeadamente, o da teoria social.

A geografia do poder de classe

David Harvey

Socialist Register

Vol. 34: Socialist Register 1998: Communist Manifesto Now

É imperativo reacender as paixões políticas presentes no Manifesto Comunista. Eis um documento extraordinário, cheio de insights, rico em sentidos e explodindo em possibilidades políticas. Embora não tenhamos o direito de o alterar, temos a obrigação de interpretá-lo à luz das condições contemporâneas. Marx e Engels escreveram, no prefácio à edição alemã de 1872, que a aplicação dos princípios do Manifesto dependeria, “em todos os lugares e em todas as épocas, das condições históricas vigentes” (p.71).

A acumulação de capital sempre foi uma questão profundamente geográfica. Sem expansão geográfica, reorganização espacial e desenvolvimento geográfico desigual, o capitalismo teria parado de funcionar há muito tempo. A procura contínua de um “ajusta espacial” para as contradições internas do capitalismo, junto com a inserção desigual dos diferentes territórios e formações sociais no mercado mundial capitalista, tem criado uma geografia histórica mundial da acumulação capitalista, cuja natureza precisa ser bem compreendida. Vale a pena examinar como Marx e Engels conceituaram o problema no Manifesto Comunista.

A abordagem que fazem é profundamente ambivalente. Por um lado, as questões da urbanização, da transformação geográfica e da “globalização” ocupam um lugar importante na exposição. Mas, por outro, as ramificações potenciais das restruturações globais tendem a se perder em uma retórica que privilegiam o tempo e a historia em detrimento do espaço e da geografia.

O Manifesto é, sem dúvida, eurocêntrico. Mas a importância do contexto global não é ignorada. O surgimento da burguesia é intimamente ligado a suas atividades e estratégias:

“A grande indústria criou o mercado mundial, preparado pela descoberta da América. O mercado mundial acelerou enormemente o desenvolvimento do comércio, da navegação, dos meios de comunicação. Este desenvolvimento reagiu por sua vez sobre a expansão da indústria; e à medida que a indústria, o comércio, a navegação, as vias férreas se desenvolviam, crescia a burguesia, multiplicando seus capitais e colocando num segundo plano todas as classes legadas pela Idade Média.” (p.41)

A burguesia ultrapassou os poderes feudais e transformou o Estado (com os seus poderes militares, organizacionais e financeiros) no executivo das suas próprias ambições. Uma vez instalada no poder, continuou sua missão revolucionária em boa parte através de transformações geográficas. Internamente, a rápida urbanização levou à dominação da cidade sobre o campo, simultaneamente salvando-o da “estupidez” da vida rural e reduzindo o campesinato a uma classe subordinada. A urbanização concentrou espacialmente tanto as forças produtivas quanto a força de trabalho, transformando populações espalhadas e sistemas descentralizados de direitos à propriedade em concentrações maciças de poder político e econômico. E depois:  “Impelida pela necessidade de mercados sempre novos, a burguesia invade todo o globo terrestre. Necessita estabelecer-se em toda parte, explorar em toda parte, criar vínculos em toda parte.

Pela exploração do mercado mundial, a burguesia imprime um caráter cosmopolita à produção e ao consumo em todos os países. Para desespero dos reacionários, ela roubou da indústria sua base nacional. As velhas indústrias nacionais foram destruídas e continuam a ser destruídas diariamente. São suplantadas por novas indústrias, cuja introdução se torna uma questão vital para todas as nações civilizadas — indústrias que já não empregam matérias-primas nacionais, mas sim matérias-primas vindas das regiões mais distantes, e cujos produtos se consomem não somente no próprio país mas em todas as partes do mundo. Ao invés das antigas necessidades, satisfeitas pelos produtos nacionais, surgem novas demandas, que reclamam para sua satisfação os produtos das regiões mais longínquas e de climas os mais diversos.

No lugar do antigo isolamento de regiões e nações auto-suficientes, desenvolvem-se um intercâmbio universal e uma universal interdependência das nações. E isto se refere tanto à produção material como à produção intelectual. As criações intelectuais de uma nação tornam-se patrimônio comum. A estreiteza e a unilateralidade nacionais tornam-se cada vez mais impossíveis; das numerosas literaturas nacionais e locais nasce uma literatura universal.” (p.43)

Aliás, a burguesia: “Sob pena de ruína total [...] obriga todas as nações a adotarem o modo burguês de produção, constrange-as a abraçar a chamada civilização, isto é, a se tornarem burguesas. Em uma palavra, cria um mundo à sua imagem e semelhança.” (p.44)

A temática da globalização e da “missão civilizadora” da burguesia é explicada, embora com um toque irônico. Mas, se a missão geográfica da burguesia é a reprodução das relações de classe e de produção numa escala geográfica de progressiva expansão, então as bases para as contradições internas do capitalismo e a revolução socialista também se expandem geograficamente. A conquista de mercados abre o caminho para “crises mais extensivas e mais destrutivas,” enquanto simultaneamente “diminuem os meios de prevenir as crises”. A luta de classes começa a ser global; trabalhadores de todos os países tem que se unir numa luta revolucionária anticapitalista e pró-socialista.

Existem vários problemas nesta explicação. Eles precisam ser resolvidos se quisermos desenvolver uma compreensão politicamente útil de como a geografia da acumulação do capital ajuda a perpetuar o poder da burguesia e suprimir os direitos e aspirações dos trabalhadores.

A divisão do mundo em nações “civilizadas” e “bárbaras” é anacrônica, senão positivamente ofensiva, ainda que possa ser perdoada como típica da época. O modelo centro-periferia de acumulação que a acompanha é, na melhor hipótese, uma simplificação excessiva e, na pior, enganoso. Ele faz parecer que o capital se origina em um lugar (a Inglaterra ou a Europa) e depois se difunde para fora, atingindo o restante do mundo. Embora, às vezes tenha sido o caso, tal explicação é contrária ao que aconteceu no Japão depois da restauração Meiji ou o que está acontecendo hoje em dia em países como Coréia do Sul e a China, que internalizam a acumulação primitiva e inserem as suas forças de trabalho e produtos nos mercados globais. A geografia da acumulação de capital merece um tratamento muito mais elaborado do que o esboço rápido provido pelo Manifesto. A falta de uma teoria geográfica do desenvolvimento desigual (com freqüuência envolvendo acumulação primitiva desigual) impede a compreensão da dinâmica da formação da classe operária e da luta de classes no espaço global.

O mundo não se apresenta como um tabuleiro sobre o qual a acumulação do capital jogou o seu destino. É uma superfície muito variada, diferenciada ecológica, política, social e culturalmente. Os fluxos do capital encontram alguns terrenos mais fáceis de ocupar do que outros, em diferentes fases de desenvolvimento. O contato com o mercado global capitalista levou algumas formações sociais a se inserirem agressivamente, enquanto outras não o conseguiram, com efeitos extremamente importantes. A acumulação primitiva ou “original” pode acontecer e tem acontecido em lugares e tempos diferenciados. Como e onde acontece depende das condições locais, ainda que os efeitos sejam globais. Hoje é crença generalizada no Japão, por exemplo, que o sucesso comercial do país após 1960 deveu-se, em grande parte, à posição isolada e não competitiva da China depois da revolução e que a inserção contemporânea do poder chinês no mundo capitalista significa o fim para o Japão como um país produtor, ao contrário de uma economia rentista. Uma contingência geográfica deste tipo tem um papel importante na história do mundo capitalista. Aliás, o caráter global da acumulação do capital cria o problema de um poder burguês disperso que pode ser muito mais difícil de controlar geopoliticamente precisamente por causa de sua multiplicidade geográfica. O próprio Marx se preocupava com esta possibilidade. Em 1858, escreveu:

“Para nós a pergunta difícil é a seguinte: a revolução no continente é iminente e o seu caráter será socialista; não será necessariamente esmagada neste pequeno canto do mundo, sendo que em um terreno muito maior o desenvolvimento da sociedade burguesa é ainda ascendente”. [Correspondência com Engels, 8 de outubro de 1858]

É instrutivo refletir sobre o número de revoluções socialistas que foram cercadas e esmagadas pelas estratégias geopolíticas de um poder burguês em ascendência.

O Manifesto corretamente destaca a importância de reduzir as barreiras espaciais através de inovações e investimentos em transporte e comunicação. Neste sentido, o Manifesto é de uma extraordinária presciência. “A aniquilação do espaço através do tempo”, como Marx o chamou posteriormente [Grundrisse], enfatiza a relatividade das relações espaciais e vantagens geográficas, fazendo da vantagem comparativa no comércio um assunto muito dinâmico, em vez de estável.

Uma das maiores lacunas do Manifesto é a sua falta de atenção para a organização territorial. Se, por exemplo, o Estado é “o braço executivo da burguesia”, então ele tem que ser definido, organizado e administrado territorialmente. O século dezenove foi um grande período de definições territoriais (com o estabelecimento da maioria das fronteiras do mundo entre 1870 e 1925 pelos poderes coloniais). Mas a formação e a consolidação do Estado envolve mais do que a definição territorial e tem se mostrado uma tarefa longa e muitas vezes instável (em particular, por exemplo, na África). Foi só depois de 1945 que a descolonização tornou a formação mundial do Estado um pouco mais próxima do modelo altamente simplificado do Manifesto.

O Estado é só uma das muitas instituições mediadoras que influi na dinâmica da luta mundial de classes. O dinheiro e as finanças também têm que ser consideradas. Mas o Manifesto não se pronuncia a este respeito. Temos duas maneiras de aprofundar a questão. O dinheiro mundial (world money) pode ser visto como uma representação universal com a qual os territórios se relacionam (através das suas próprias moedas) e os capitalistas se conformam. Este é um ponto de vista muito funcionalista (é a concepção dominante na ideologia neoclássica contemporânea da globalização). Ou o dinheiro pode ser visto como uma representação do valor que surge de uma relação dialética entre trabalhos concretos feitos em lugares e tempos específicos e a universalidade de valores (trabalho abstrato) conseguida na medida que a troca de mercadorias se efetua como um ato social corriqueiro no mercado mundial. Bancos centrais e outras instituições financeiras mediam esta relação. Muitas vezes são instáveis (e baseadas territorialmente), sugerindo uma relação problemática entre condições locais e os valores universais. Mas estas instituições também afetam trabalhos concretos e relações de classe formam padrões de desenvolvimento geográfico desigual através de seu comando sobre a formação e os fluxos de capital.

O argumento de que a revolução burguesa plantou a semente de uma maior unidade política da classe operária através da urbanização e a concentração da indústria é importante. Diz que a produção da organização espacial não é neutra com respeito à luta de classes. Este é um princípio vital, não importa quanto sejamos críticos com respeito ao modelo de três etapas desenhado no Manifesto.Estas etapas são
a luta individual que começa a se coletivizar ao redor de fábricas, profissões e lugares específicos; a unificação de muitas destas lutas através da concentração de atividades e a formação de sindicatos que começam a se comunicar um com o outro; a emergência da luta de classes ao nível nacional.

Durante a maior parte do século dezenove, este modelo descreve um caminho bastante comum do desenvolvimento da luta de classes. E trajetórias parecidas podem ser percebidas no século vinte (por exemplo, Coréia do Sul). Mas uma coisa é retratar isto como um modelo descritivo útil e outra é argumentar que estas são etapas necessárias através das quais a luta tem que evoluir rumo à construção do socialismo. Aliás, a burguesia pode desenvolver estratégias espaciais próprias de oposição de classe.

O ataque atual contra o poder sindical através da dispersão e fragmentação espacial de processos de produção (muitos deles, está claro, indo para os assim chamados países em desenvolvimento, onde a classe operária é mais fraca) tem se mostrado uma arma poderosa para a burguesia. O estímulo ativo à concorrência entre os trabalhadores através do espaço também tem ajudado aos capitalistas, sem falar do problema do regionalismo e do nacionalismo nos movimentos operários.

Em geral, os movimentos operários têm tido mais sucesso controlando poder em lugares e territórios do que controlando espacialidades. A classe capitalista tem usado os seus poderes de manobra para derrotar as revoluções proletárias/socialistas, que sempre estiveram ligadas a um lugar (conforme a preocupação de Marx em 1858, citada acima). Nada disso é incompatível com o argumento básico do Manifesto. Mas também é claro que se trata de algo muito diferente do retrato que ele constrói sobre a dinâmica da luta de classes.

Embora a unidade global da classe operária ainda fique como a única resposta apropriada às estratégias globalizantes de acumulação de capital, a maneira de conceituar esta resposta merece um estudo crítico. No núcleo do argumento do Manifesto está a crença que a indústria moderna e o trabalho assalariado têm tirado dos trabalhadores “todo traço de caráter nacional”, com o resultado de que “os trabalhadores não têm pátria”.

“Os isolamentos e os antagonismos nacionais entre os povos desaparecem cada vez mais com o desenvolvimento da burguesia, com a liberdade de comércio, com o mercado mundial, com a uniformidade da produção industrial e com as condições de existência a ela correspondentes. A supremacia do proletariado fará com que desapareçam ainda mais depressa. A ação comum do proletariado, pelo menos nos países civilizados, é uma das primeiras condições para sua emancipação. À medida que for suprimida a exploração do homem pelo homem será suprimida a exploração de uma nação por outra.”

A visão condutora é bastante nobre mas existe muito de pensamento desejo aqui. No melhor dos casos, o Manifesto concede que a estratégia socialista vai “ser diferente em países diferentes” e que problemas podem surgir na tradução de ideais políticos de um contexto a outro — os alemães adaptaram ideias socialistas francesas às suas próprias circunstâncias, criando um tipo de socialismo alemão que Marx criticou de forma contundente.

Existe uma sensibilidade limitada com respeito às condições materiais desiguais e às circunstâncias locais. Mas a tarefa dos comunistas é conferir unidade a estas lutas, definir os pontos comuns dentro das diferenças e criar um movimento onde os trabalhadores do mundo possam se unir.

O Manifesto insiste, com toda razão, que a única maneira de resistir ao capitalismo e construir o socialismo é através da formação global da classe operária, o que talvez possa ser alcançado por meio de uma progressão que passa de uma etapa local a uma nacional e global. Os comunistas têm de encontrar maneiras de incorporar os movimentos locais e particulares, direcionando-os para algum tipo de objetivo comum. Mas também existe uma leitura mais mecanicista que vê a eliminação automática de diferenças nacionais através do avanço burguês, da des-localização e des-nacionalização de populações operárias e portanto das suas aspirações e movimentos. Os comunistas, em seguida, têm que se preparar para apressar o final desta revolução burguesa. Têm que educar os trabalhadores acerca da verdadeira natureza da sua situação e organizar seu potencial revolucionário. Tal leitura mecanicista é, do meu ponto de vista, errada, embora o Manifesto tenha um argumento bastante forte a favor dela.

A dificuldade central aqui se encontra na presunção que a indústria capitalista e a mercantilização vão levar à homogeneização da população trabalhadora. Em um certo sentido isto é verdade, mas não considera como o capitalismo simultaneamente diferencia, às vezes se alimentando de antigas diferenças culturais, relações de gênero, predileções étnicas e crenças religiosas. O capitalismo faz isto em parte através de estratégias burguesas de divisão e controle, mas também converte a escolha de mercado num mecanismo para a diferenciação de grupos. O resultado é a implantação de divisões de gênero e classe, juntamente com muitas outras divisões sociais, na paisagem geográfica do capitalismo. Divisões como as que existem entre cidades e subúrbios, entre regiões e entre nações não podem ser compreendidas como resíduos de alguma ordem cultural antiga.

Não são automaticamente descartáveis. São produzidas ativamente por meio dos poderes diferenciadores da acumulação de capital e das estruturas de mercado. Lealdades ligadas a lugares proliferam e, em alguns aspectos, se fortalecem, em vez de se desintegrarem através dos mecanismos da luta de classes e através da atuação tanto do capital quanto do trabalho, cada um atuando a favor de si mesmo. A luta de classes facilmente se dissolve em uma série de interesses comunitários geograficamente fragmentados, facilmente cooptados ou explorados pelos mecanismos da penetração neoliberal do mercado.

Existe no Manifesto uma subestimação potencialmente perigosa da capacidade do capital para fragmentar, dividir e diferenciar, absorver, transformar e até exacerbar divisões culturais antigas, produzir diferenciações espaciais e mobilizar geopoliticamente. Do mesmo modo, há uma subestimação de como o movimento operário mobiliza através de formas territoriais de organização, construindo, no caminho, lealdades ligadas a lugares. A dialética da comunidade e da diferença não está desenvolvida do modo implicado no esboço fornecido pelo Manifesto, embora sua lógica subjacente e sua tendência à articulação estejam corretas.

As condições para que os trabalhadores se unam globalmente através da luta de classes não tem diminuído. O Banco Mundial avalia que a força de trabalho global dobrou em tamanho entre 1966 e 1995. Hoje ela é estimada em 2,5 bilhões de homens e mulheres e mais de um bilhão de indivíduos vivem de um dólar ou menos por dia. Em muitos países, “os trabalhadores não têm representação e trabalham em condições insalubres, perigosas ou humilhantes. Ao mesmo tempo, 120 milhões ou mais estão desempregados e mais alguns milhões já desistiram de procurar emprego”. Isto existe em uma época de crescimento acelerado dos níveis médios de produtividade (que também parecem ter dobrado, em escala mundial, desde 1965) e do comércio mundial, alimentado por reduções nos custos de transporte e uma onda de liberalização comercial. Como consequência, afirma a OIT:

“o número de trabalhadores empregados em indústrias que operam com exportações e importações tem crescido de maneira significativa. Pode-se dizer que os mercados de trabalho no mundo inteiro estão se tornando mais interligados. Alguns observadores vêem nestes acontecimentos a emergência de um mercado global de trabalho, onde o mundo tem se tornado uma enorme feira com nações competindo pela venda de suas forças de trabalho, oferecendo-as ao menor preço possível. A preocupação central é que a intensificação da concorrência global vai gerar pressões para baixar salários e padrões de trabalho no mundo inteiro”.

Movimentos massivos rumo à constituição de uma força global de trabalho também têm ocorrido (por exemplo na China, Indonésia e Bangladesh). Cidades como Jakarta, Bangkok e Bombaim têm se tornado pólos de formação duma classe operária transnacionalizada — com elevada composição feminina — sob condições de pobreza, violência, poluição e repressão feroz.

Do mesmo modo, a desigualdade está fora de controle. O Programa de Desenvolvimento das Nações Unidas informa que, “entre 1960 e 1991, a parte da renda global detida pelos 20% mais ricos da população cresceu de 70% para 85%, enquanto a dos mais pobres diminuiu de 2,3% para 1,4%”.

Até 1991, “mais de 85% da população do mundo recebia apenas 15% da renda” e “o valor possuído pelas 358 pessoas mais ricas, os bilionários em dólares, é igual à renda combinada dos 45% mais pobres da população mundial — 2,3 bilhões de pessoas”. Esta polarização de riqueza e poder é tão obscena quanto surpreendente: “A Indonésia, em nome do sistema de mercado livre, promove as violações mais flagrantes dos direitos humanos e mina o direito à subsistência de quem a vantagem competitiva do país depende”.

Muitas multinacionais estão subcontratando aqui: Levi Strauss, Nike, Reebok. Muitas subcontratadoras pertencem a coreanos. Todas tendem a exercer uma administração brutal e pagar salários baixos. Nike e Levi estipulam um código de conduta como critério de investimento, mas, na realidade, sempre procuram obter o menor custo de produção. Alguns subcontratadores saem de Jakarta para cidades menores, onde os trabalhadores tem ainda menor capacidade de se articularem para melhorar suas condições de vida”.

Em O capital, Marx conta a estória de uma trabalhadora, Mary Anne Walkely, com vinte anos de idade, que muitas vezes trabalhava 30 horas sem parar (embora ressuscitada de vez em quando por xerez, porto ou café) até que, depois de um esforço particularmente duro requerido pela preparação de “vestidos maravilhosos para as senhoras nobres convidadas ao baile em honra ao novo Príncipe de Gales,” morreu, segundo o depoimento de um médico, “de longas horas de trabalho numa oficina superlotada e um quarto pequeno demais e mal ventilado”. Compare-se isso com a descrição contemporânea das condições de trabalho nas fábricas de Nike, no Vietnã:

“[O Sr. Nguyen] constatou que o tratamento dos operários pela administração da fábrica no Vietnã [normalmente cidadãos da Coréia ou Taiwan] é uma ‘fonte constante de humilhação’, que o abuso verbal e o assédio sexual acontecem com freqüência e que a ‘punição corporal’ também é freqüente. Ele descobriu que quantidades extremas de trabalho extraordinário são impostas aos trabalhadores vietnamitas. O Sr. Nguyen escreveu em seu relatório que ‘é comum’ que vários trabalhadores desmaiem de esgotamento, calor e má nutrição durante o turno. Fomos informados de que vários trabalhadores até tossiram sangue antes de desmaiar”.

As condições materiais que motivaram o ultraje moral no Manifesto não desapareceram. Estão personificadas em tudo, nos tênis Nike, nos produtos de Disney, nas roupas do GAP, nos produtos de Liz Claiborne. O contexto básico do Manifesto, portanto, não tem mudado radicalmente. O proletariado global é maior do que nunca. A necessidade de os trabalhadores se unirem é maior do que nunca. Mas as barreiras à unidade são muito mais formidáveis do que eram no já complicado contexto Europeu de 1848. A força de trabalho é hoje muito mais espalhada geograficamente, culturalmente heterogênea, etnicamente e religiosamente diversificada, racialmente estratificada e linguisticamente fragmentada. Os modos de resistência ao capitalismo e a definição de alternativas são muito diferentes.

E, embora seja verdade que os meios de comunicação e as oportunidades de tradução tenham melhorado muito, isto tem pouco significado para o bilhão ou mais de trabalhadores que vivem com menos de um dólar por dia, possuindo histórias culturais, literaturas e compreensões muito diferenciadas (comparados aos banqueiros internacionais e às multinacionais, que sempre os usam). Diferenças (tanto geográficas como sociais) em salários e cláusulas sociais dentro da classe operária global também são maiores do que nunca. A brecha política e econômica entre os trabalhadores mais ricos na, por exemplo, Alemanha e Estados Unidos, e os trabalhadores mais pobres, na Indonésia e Mali, é muito maior do que a brecha entre a assim chamada aristocracia do trabalho européia e suas contrapartidas não qualificadas no século dezenove. Isto significa que certo segmento da classe operária (na maior parte, mas não exclusivamente, dos países capitalistas avançados e que, muitas vezes, possuem uma voz politicamente mais forte) tem muito a perder além dos seus grilhões. E, embora as mulheres sempre tenham sido um componente importante da força de trabalho nos primeiros anos do desenvolvimento capitalista, sua participação tem se generalizado, ao mesmo tempo em que se concentra em certas categorias ocupacionais (normalmente chamadas “não-qualificadas”), de modo a gerar questões agudas sobre a política operária que com grande freqüência foram varridas, no passado, para baixo do tapete. Junto a tudo isto as problemáticas da urbanização massiva, os transtornos ecológicos graves, os movimentos migratórios transnacionais e o terreno para a construção de uma alternativa socialista aparece tão diferenciado e desigual como complicado.

O movimento socialista precisa compreender estas transformações geográficas extraordinárias e desenvolver táticas para lidar com elas. Isto não dilui a importância da palavra de ordem final do Manifesto (união dos proletários). As condições que hoje enfrentamos fazem esse chamado mais imperativo do que nunca. Mas não podemos fazer nem nossa história nem nossa geografia sob condições histórico-geográficas de nossa própria escolha.

Uma leitura geográfica do Manifesto enfatiza a não-neutralidade das estruturas e poderes espaciais na complexa dinâmica espacial da luta de classes. Revela como a burguesia adquiriu seus poderes vis-à-vis de todos os modos precedentes de produção, mobilizando o comando sobre o espaço como uma força produtiva peculiar a ela mesma. Mostra como a burguesia tem aumentado e protegido continuamente seu poder através desse mesmo mecanismo. Portanto, até que a classe operária aprenda como enfrentar esse poder burguês de comandar e produzir espaço, sempre vai jogar em uma posição de fraqueza não de força. Do mesmo modo, até esse movimento compreender as condições e diversidades geográficas de sua própria existência, vai ser incapaz de definir, articular e lutar por uma alternativa socialista realística à dominação capitalista.

David Harvey é um geógrafo da Universidade de Oxford. Autor, entre outros, do livro Condição pós-moderna.

A crise estrutural do capital

A diáspora iraniana é uma comunidade extraordinária, mas raramente notada na imprensa ocidental. Essa comunidade pode ser comparada à diáspora russa da década de 1890 ou à alemã da década de 1930. Ou seja, uma comunidade exilada de uma intelectualidade muitas vezes revolucionária com potencial para afetar o mundo muito além das fronteiras da terra que deixaram. Um sinal desse vigor é o lançamento em farsi do importante livro de István Mészáros, Beyond Capital (publicado pela Monthly Review Press, 1996), traduzido pelo amigo íntimo da Monthly Review, Dr. Morteza Mohit. Para esta edição, István Mészáros escreveu uma introdução especial.

István Mészáros

Monthly Review

Tradução / Vivemos na era de uma crise histórica sem precedentes. Sua severidade pode ser medida pelo fato de que não estamos frente a uma crise cíclica do capitalismo mais ou menos extensa, como as vividas no passado, mas a uma crise estrutural, profunda, do próprio sistema do capital. Como tal, esta crise afeta — pela primeira vez em toda a história — o conjunto da humanidade, exigindo, para esta sobreviver, algumas mudanças fundamentais na maneira pela qual o metabolismo social é controlado.

Os elementos constitutivos do sistema do capital (como o capital monetário e mercantil, bem como a originária e esporádica produção de mercadorias) remontam a milhares de anos na história. Entretanto, durante a maioria desses milhares de anos, eles permaneceram como partes subordinadas de sistemas específicos de controle do metabolismo social que prevaleceram historicamente em seu tempo, incluindo os modos de produção e distribuição escravista e feudal. Somente nos últimos séculos, sob a forma do capitalismo burguês, pôde o capital garantir sua dominação como um “sistema social” global. Para citar Marx: “é preciso ter em mente que as novas forças de produção e relações de produção não se desenvolvem a partir do nada, não caem do céu, nem das entranhas da Ideia que se põe a si própria; e sim no interior e em antítese ao desenvolvimento existente da produção e das relações de propriedade tradicionais herdadas. Se no sistema burguês acabado cada relação econômica pressupõe outra sob a forma econômica-burguesa, e assim cada elemento posto é ao mesmo tempo pressuposto, tal é o caso em todo sistema orgânico. Este próprio sistema orgânico, enquanto totalidade, tem seus pressupostos, e seu desenvolvimento, até alcançar a totalidade plena, consiste, precisamente, na subordinação de todos os elementos da sociedade a si próprio, ou na criação, a partir dele, dos órgãos que ainda lhe fazem falta; desta maneira chega a ser historicamente uma totalidade.”[1]

Dessa forma, desvinculando seus antigos componentes orgânicos dos elos dos sistemas orgânicos precedentes e demolindo as barreiras que impediam o desenvolvimento de alguns novos componentes vitais,[2] o capital, como um sistema orgânico global, garantiu sua dominação, nos últimos três séculos, como produção generalizada de mercadorias. Através da redução e degradação dos seres humanos ao status de meros “custos de produção” como “força de trabalho necessária”, o capital pode tratar o trabalho vivo homogêneo como nada mais do que uma “mercadoria comercializável”, da mesma forma que qualquer outra, sujeitando-a às determinações desumanizadoras da compulsão econômica.

As formas precedentes de intercâmbio produtivo entre os seres humanos e com a natureza eram, em seu conjunto, orientadas pela produção para o uso, com um amplo grau de auto-suficiência como determinação sistemática. Isso lhes impôs uma grande vulnerabilidade frente aos flagrantemente diferentes princípios de reprodução do capital já operativos, mesmo que inicialmente em uma escala muito pequena, nas fronteiras dos antigos sistemas. Pois nenhum dos elementos constitutivos do sistema orgânico do capital que se manifestava dinamicamente necessitou alguma vez, ou foi capaz de, confinar a si próprio às restrições estruturais da auto-suficiência. O capital, como um sistema de controle do metabolismo social pôde emergir e triunfar sobre seus antecedentes históricos abandonando todas as considerações às necessidades humanas como ligadas às limitações dos “valores de uso” não quantificáveis, sobrepondo a estes últimos — como o pré-requisito absoluto de sua legitimação para tornarem-se objetivos de produção aceitáveis — o imperativo fetichizado do “valor de troca” quantificável e sempre expansível. É desta maneira que surgiu a forma historicamente específica do sistema capitalista, sua versão capitalista burguesa. Ela teve de adotar o irresistível modo econômico de extração de sobretrabalho, como mais-valia estritamente quantificável — em contraste com a pré-capitalista e a pós-capitalista de tipo soviético, formas basicamente políticas de controlar a extração de sobretrabalho —, de longe, o modo mais dinâmico de realizar, a seu tempo, o imperativo da expansão do sistema vitorioso. Além do mais, graças à perversa circularidade do sistema orgânico totalmente completo do capital — no qual “cada relação econômica pressupõe outra sob a forma econômica-burguesa” e “cada elemento posto é ao mesmo tempo pressuposto” — o mundo do capital reivindica sua condição de eterna e indestrutível “gaiola de ferro”, da qual nenhuma escapatória pode ou deve ser contemplada.

Entretanto, a absoluta necessidade de atingir de maneira eficaz os requisitos da irreprimível expansão — o segredo do irresistível avanço do capital — trouxe consigo, também, uma intransponível limitação histórica. Não apenas para a específica forma sócio-histórica do capitalismo burguês, mas, como um todo, para a viabilidade do sistema do capital em geral. Pois este sistema de controle do metabolismo social, teve que poder impor sobre a sociedade sua lógica expansionista cruel e fundamentalmente irracional, independentemente do caráter devastador de suas conseqüências; ou teve que adotar algumas restrições racionais, que, diretamente, contradiziam suas mais profundas determinações como um sistema expansionista incontrolável. O século XX presenciou muitas tentativas mal sucedidas que almejavam a superação das limitações sistêmicas do capital, do keynesianismo ao Estado intervencionista de tipo soviético, juntamente com os conflitos militares e políticos que eles provocaram. Tudo o que aquelas tentativas conseguiram foi somente a “hibridização” do sistema do capital, comparado a sua forma econômica clássica (com implicações extremamente problemáticas para o futuro), mas não soluções estruturais viáveis.

De fato, é extremamente significativo a este respeito — e apesar do triunfalismo que enalteceu, em anos recentes, as virtudes míticas de uma idealizada “sociedade de mercado” (sem mencionar a utilização propagandística apologética do conceito de um “mercado social” completamente fictício) e o “fim da história” sob a hegemonia, livre de ameaças, dos princípios do capitalismo liberal —, que o sistema do capital não pôde se completar como um sistema global em sua forma propriamente capitalista; isto é, fazendo prevalecer universalmente o irresistível modo econômico de extração e apropriação de sobretrabalho na forma de mais-valia. O capital, no século XX, foi forçado a responder às crises cada vez mais extensas (que trouxeram consigo duas guerras mundiais, antes impensáveis) aceitando a “hibridização” — sob a forma de uma sempre crescente intromissão do Estado no processo sócio-econômico de reprodução) como um modo de superar suas dificuldades, ignorando os perigos que a adoção deste remédio traz, a longo prazo, para a viabilidade do sistema. Caracteristicamente, tentativas de retroceder no tempo (até mesmo mais atrás do que a era de um Adam Smith grosseiramente mal representado) são proeminentes entre os defensores acríticos do sistema do capital. Desse modo, os representantes da “Direita Radical” continuam a fantasiar sobre “o recuo das fronteiras do Estado”, enquanto na realidade o oposto é claramente observável, devido à incapacidade do sistema para garantir a expansão do capital na escala requerida sem a administração, pelo Estado, de doses sempre maiores de “ajuda externa”, de uma maneira ou outra.

O capitalismo pode ter conseguido o controle na antiga União Soviética e no Leste europeu, mas é extremamente equivocado descrever o estado atual do mundo como dominado de maneira bem sucedida pelo capitalismo, apesar de estar, certamente, sob a dominação do capital. Na China, por exemplo, o capitalismo somente esta estabelecido, eficazmente, em “enclaves” costeiros, deixando a esmagadora maioria da população (isto é, bem mais de um bilhão de pessoas) fora de seus marcos. E mesmo nessas áreas limitadas da China, nas quais prevalecem os princípios capitalistas, a extração econômica do sobretrabalho precisa ser sustentada através de fortes componentes políticos, mantendo o custo do trabalho artificialmente baixo. A Índia — outro país com uma população imensa —, de maneira similar, encontra-se apenas parcialmente sob a administração bem sucedida do metabolismo sócio-econômico regulado de modo capitalista, deixando, até agora, a esmagadora maioria da população em uma situação bem diferente e difícil. [3] Mesmo na antiga União Soviética, seria bastante impreciso falar sobre a bem sucedida restauração completa do capitalismo, apesar da total dedicação dos organismos políticos dominantes a esta tarefa durante, pelo menos, os últimos doze anos. Alem do mais, a fracassada “modernização” do assim chamado “terceiro mundo”, em conformidade com as prescrições difundidas por décadas pelos países “capitalistas avançados”, destaca o fato de que um grande número de pessoas — não apenas na Ásia, como também na África e América Latina — ficou fora da terra, por muito tempo prometida, da prosperidade capitalista liberal. Dessa forma, o capital pode conseguir adaptar-se às pressões emanadas do fim de sua “ascendência histórica” somente retrocedendo atrás de sua própria fase progressiva de desenvolvimento e abandonando completamente o projeto capitalista liberal, apesar de toda mistificação ideológica auto-justificatória em contrário. É por isso que hoje se tornou mais óbvio do que nunca que o alvo da transformação socialista não pode ser somente o capitalismo, se quiser um sucesso duradouro; deve ser o próprio sistema do capital.

Esse sistema, em todas as suas formas capitalistas ou pós-capitalistas tem (e deve ter) sua expansão orientada e dirigida pela acumulação.[4] Naturalmente, o que está em questão a este respeito não é um processo delineado pela crescente satisfação das necessidades humanas. Mais exatamente, é a expansão do capital como um fim em si, servindo à preservação de um sistema que não poderia sobreviver sem constantemente afirmar seu poder como um modo de reprodução ampliado. O sistema do capital é essencialmente antagônico devido à estrutura hierárquica de subordinação do trabalho ao capital, o qual usurpa totalmente — e deve sempre usurpar — o poder de tomar decisões. Este antagonismo estrutural prevalece em todo lugar, do menor “microcosmo” constitutivo ao “macrocosmo” abarcando as relações e estruturas reprodutivas mais abrangentes. E, precisamente porque o antagonismo é estrutural, o sistema do capital é — e sempre deverá permanecer assim — irreformável e incontrolável. A falência histórica do reformismo social-democrata fornece um testemunho eloquente da irreformabilidade do sistema; e a crise estrutural profunda, com seus perigos para a sobrevivência da humanidade, destaca de maneira aguda sua incontrolabilidade. Na verdade, é inconcebível introduzir as mudanças fundamentais requeridas para remediar a situação sem superar o antagonismo estrutural destrutivo, tanto no “microcosmo” reprodutivo, como no “macrocosmo” do sistema do capital enquanto um modo global de controle do metabolismo social. E isso só pode ser atingido colocando em seu lugar uma forma radicalmente diferente de reprodução do metabolismo social, orientada para o redimensionamento qualitativo e a crescente satisfação das necessidades humanas; um modo de intercâmbio humano controlado não por um conjunto de determinações materiais fetichizadas mas pelos próprios produtores associados.

O sistema do capital é caracterizado por uma tripla fratura entre 1) produção e seu controle; 2) produção e consumo; e 3) produção e circulação de produtos (interna e internacional). O resultado é um irremediável sistema “centrífugo”, no qual as partes conflituosas e internamente antagônicas pressionam em muitos sentidos diferentes. No passado, em teorias formuladas do ponto de vista do capital, os remédios para a dimensão coesiva perdida eram, em seu conjunto, desejos conceitualizados. Primeiramente por Adam Smith, como “a mão invisível” a qual, obrigatoriamente tornaria as intervenções políticas do Estado e seus políticos — explicitamente condenada por Smith como extremamente prejudicial — completamente supérflua. Posteriormente, Kant ofereceu uma variante do “Espírito Comercial” de Adam Smith, defendendo a realização da “política moral” e (um tanto ingenuamente) esperando da ação do “Espírito Comercial” não apenas benefícios econômicos universalmente difundidos como, também, um politicamente louvável reino de “paz perpétua” no quadro de uma harmoniosa “Liga das Nações”. Mais adiante, no ápice dessa linha de pensamento, Hegel introduziu a ideia da “astúcia da Razão”, atribuindo a ela o desempenho de uma função muito parecida à “mão invisível” de Adam Smith. Entretanto, em completo contraste com Adam Smith — e refletindo a situação muito mais dilacerada pelos conflitos de seu próprio tempo — Hegel atribuiu ao Estado nacional, diretamente, o papel totalizante/universalista da Razão nos assuntos humanos, desdenhando a crença de Kant em um reino vindouro de “paz perpétua”. Também insistiu em que “o Universal é encontrado no Estado, em suas leis, suas disposições universais e racionais. O Estado é a Ideia Divina tal qual existe sobre a Terra”,[5] já que, no mundo moderno, “o Estado, como imagem e atualidade da Razão, tornou-se objetivo”.[6] Então, até mesmo os grandes pensadores que conceitualizaram estes problemas do ponto de vista do capital, puderam oferecer, somente, algumas soluções idealizadas das contradições subjacentes — isto é, para a tripla fratura, em última análise irreparável, mencionada acima. Contudo, eles reconhecerem, pelo menos por inferência, a existência dessas contradições, ao contrário dos atuais apologistas do capital — como os representantes da “Direita Radical”, por exemplo — que nunca admitiram a existência de qualquer necessidade de cura substantiva em seu acalentado sistema.

Dadas as contradições centrífugas internas de suas partes constitutivas, o sistema do capital somente poderia encontrar uma dimensão coesiva muito problemática na forma de suas formações nacionais estatais. Estas corporificam a estrutura de poder do capital, o qual provou-se adequado ao seu papel através da ascendência histórica do sistema. Entretanto, o fato de que essa dimensão coesiva corretiva seja historicamente articulada na forma de estados nacionais, que estão longe de ser mutuamente benevolentes e harmoniosos, sem qualquer desejo de conformar-se ao imperativo kantiano de uma “paz perpétua” vindoura, significava que o Estado, em sua realidade, está, na verdade, “infectado pela contingência”[8] de várias maneiras. Primeiro, porque as forças de destruição à disposição da guerra moderna tornaram-se absolutamente proibitivas, destituindo, dessa maneira, os estados nacionais de suas armas definitivas para solucionar os antagonismos internacionais mais abrangentes sob a forma de outra guerra mundial. Segundo, porque o fim da ascendência histórica do capital colocou em primeiro plano o desperdício e destrutividade irracional do sistema no nível da produção,[8] intensificando, assim, a necessidade de garantir novos escoadouros para os produtos do capital através da dominação hegemônica/imperialista sob condições nas quais o modo tradicional de impô-la não pode mais ser considerado uma opção rapidamente disponível; não somente por razões estritamente militares mas, também, devido ao avassalador potencial nelas contido quanto a uma guerra comercial global. E terceiro, porque a contradição, até há pouco velada, entre o irrefreável impulso expansionista do capital (tendendo a uma integração global completa) e suas formações estatais historicamente articuladas — como estados nacionais concorrentes — afloram abertamente, destacando não apenas a destrutividade do sistema, como também sua incontrolabilidade. Não espanta, portanto, que o fim da ascendência histórica do capital no século XX traga consigo a crise profunda de todas as suas formações estatais conhecidas.

Atualmente, vemos ser oferecida a varinha mágica da globalização como uma solução automática para todos os problemas e contradições enfrentados. Esta solução é apresentada como uma novidade completa, como se a questão da globalização aparecesse no horizonte histórico somente há uma ou duas décadas com sua promessa de bondade universal, ao lado da outrora igualmente saudada e reverenciada noção da “mão invisível”. Mas, na realidade, o sistema do capital moveu-se inexoravelmente em direção à “globalização” desde seu início. Devido à irrefreabilidade de suas partes constitutivas, ele não pode considerar-se completamente realizado a não ser como um sistema global totalmente abrangente. É por essa razão que o capital procurou demolir todos os obstáculos que permaneciam no caminho de sua plena expansão e porque ele deve continuar a fazê-lo enquanto o sistema perdurar.

É aqui que uma grande contradição torna-se claramente visível. Por que, enquanto o capital em sua articulação produtiva — atualmente através, principalmente, da ação de gigantescas corporações nacionais-transnacionais — tende a uma integração global (e, nesse sentido, verdadeira e substantivamente à globalização), a configuração vital do “capital social total” ou “capital global” é, hoje em dia, completamente desprovida de sua própria formação estatal. Isto é o que contradiz nitidamente a determinação intrínseca do próprio sistema como inexoravelmente global e desenfreado. Assim, o perdido “Estado do sistema do capital” como tal, demonstra a incapacidade do capital para atingir a lógica objetiva da irrefreabilidade do sistema em suas últimas conseqüências. É esta circunstância que deve colocar as expectativas otimistas de “globalização” sob a sombra de sua deplorável falência, sem remover, entretanto, o próprio problema — nomeadamente, a necessidade de uma verdadeira integração global dos intercâmbios reprodutivos da humanidade — para o qual somente uma solução socialista pode ser considerada. Pois, sem uma solução socialista, os necessariamente crescentes antagonismos fatais e confrontos hegemônicos pelos mercados exigidos entre principais poderes concorrentes — como, por exemplo, para tomar apenas um, dentro de duas ou três décadas a economia chinesa (mesmo a sua presente taxa de crescimento) deverá ultrapassar largamente a força econômica dos Estados Unidos, com um potencial militar para lhes fazer frente — pode resultar, apenas, em uma catastrófica ameaça à sobrevivência da humanidade.

A crise estrutural do capital é a séria manifestação do encontro do sistema com seus próprios limites intrínsecos. A adaptabilidade deste modo de controle do metabolismo social pode ir tão longe quanto a “ajuda externa” compatível com suas determinações sistemáticas permita fazê-lo. O próprio fato de que a necessidade desta “ajuda externa” aflore — e, apesar de toda a mitologia em contrário, continue a crescer durante todo o século XX — foi sempre um indicativo de que algo diferente da normalidade da extração e apropriação econômica do sobretrabalho pelo capital tinha que ser introduzido para conter as graves “disfunções” do sistema. E, durante a maior parte de nosso século, o capital pôde tolerar as doses do remédio ministradas e nos poucos “países capitalistas avançados” — mas somente neles — pôde até mesmo celebrar a fase mais obviamente bem sucedida de expansão do desenvolvimento durante o intervencionismo estatal keynesiano das décadas do pós-guerra.

A severidade da crise estrutural do sistema do capital confronta os socialistas com um grande desafio estratégico, oferecendo, ao mesmo tempo, algumas novas possibilidades vitais para enfrentá-lo. O que precisa ser destacado aqui é que não importa quão abundantes ou variadas sejam as formas de “ajuda externa” no século XX — bem diferente das fases iniciais do desenvolvimento capitalista, quando a política absolutista de “ajuda externa” (como apontado por Marx com referência a Henry VIII e outros) foi instrumental, ao invés de vital, para estabelecer a normalidade do capital e seu funcionamento saudável como um sistema global — toda esta ajuda, ajuda, em seu tempo, provou ser insuficiente para o objetivo de garantir a permanente estabilidade e a inquestionável vitalidade do sistema. Exatamente ao contrário. Pois as intervenções estatais do século XX puderam somente intensificar a “hibridização” do capital como um sistema social reprodutivo, acumulando, desse modo, problemas para o futuro. Em nosso futuro, a crise estrutural do capital — afirmando-se a si própria como a insuficiência crônica de “ajuda externa” no presente estágio de desenvolvimento — deverá tornar-se mais profunda. E, também, deverá reverberar através do planeta, até mesmo nos mais remotos cantos do mundo, afetando cada aspecto da vida, desde as dimensões reprodutivas diretamente materiais às mais mediadas dimensões intelectuais e culturais.

Certamente, uma mudança historicamente viável somente pode ser verdadeiramente epocal, colocando a tarefa de ir além do próprio capital como um modo de controle do metabolismo social. Isso significa um movimento de magnitude muito maior do que a substituição do sistema feudal pela subordinação hierárquico-estrutural de qualquer força de controle externo; em oposição à simples mudança da forma histórica específica sob a qual a extração e apropriação de sobretrabalho foi perpetuada, como sempre aconteceu no passado.

As “personificações do capital” podem assumir formas muito diferentes, desde a variedade capitalista privada à atual teocracia, e dos ideólogos e políticos da “Direita Radical” a partidos e burocratas estatais pós-capitalistas. Eles, inclusive, podem se apresentar como travestis políticos, assumindo a roupagem do “Novo Trabalhismo” (como faz o atual governo da Inglaterra, por exemplo) para espalhar mais facilmente mistificação no interesse da continuação da dominação do capital. Tudo isso, entretanto, não pode resolver a crise estrutural do sistema e a necessidade de superá-lo através da alternativa hegemônica do trabalho à ordem social metabólica do capital. É isto o que coloca na agenda histórica a tarefa da radical rearticulação do movimento socialista como um movimento de massas intransigente. Colocar um fim à separação do “braço industrial” do trabalho (os sindicatos) de seu “braço político” (os partidos tradicionais), que leva à impotência, e empreender uma ação direta politicamente consciente, em oposição à aceitação submissa das condições sempre piores, impostas aos produtores pelas regras pseudo-democráticas do jogo parlamentar, são os objetivos e movimentos transitórios que orientarão, necessariamente, um movimento socialista revitalizado no futuro previsível. A continua submissão ao curso globalmente destrutivo de desenvolvimento do capitalismo globalizado, verdadeiramente, não é uma opção.

Notas

[1] Karl Marx, Grundrisse, Harmondsworth, Penguin, 1973, p. 278.

[2] Principalmente pela superação da proibição da compra e venda de terra e trabalho, garantindo, dessa forma, o triunfo da alienação em todos os domínios.

[3] Muitos sobrevivem (se o fazem), exatamente “fechando a boca” na “economia tradicional” e
o número daqueles que permanecem completamente marginalizados, mesmo se desejando ainda — na maioria das vezes em vão — um emprego de qualquer tipo no sistema capitalista, está quase além do entendimento. Portanto, “enquanto o número total de pessoas desempregadas registradas pelas agências de emprego atingiu 336 milhões, em 1993, o número de pessoas empregadas, no mesmo ano, de acordo com a Comissão de Planejamento, atingiu somente 307,6 milhões, o que significa que o número de desempregados registrados é maior do que o número de pessoas empregadas. E a taxa de incremento percentual do emprego é praticamente desprezível”. Sem Sukomal, Working class of india: History of the emergence and movement 1830-1990, with na overwiew up to 1995, Calcuta, K.P. Bagchi & Co, 1997, p. 554.

[4] A crise crônica de acumulação, enquanto um problema estrutural grave, foi iluminada, em várias ocasiões, por Paul Swezzy e Harry Magdoff.

[5] Georg Hegel, The Philosophy of History, New York, Dover, 1956, p. 39.

[6] Idem, p. 223.

[7] Idem, p. 214.

[8] Schumpeter costumava louvar o capitalismo — de maneira um tanto autocomplacente — como uma ordem reprodutiva de “destruição produtiva”; hoje seria muito mais correto caracterizá-lo como um sempre crescente sistema de “produção destrutiva”.

Meramente cultural

Uma crítica incisiva à oposição entre "material" e "cultural" na esquerda, em defesa dos novos movimentos sociais e da centralidade das lutas de gênero, sexualidade e raça para qualquer projeto materialista de transformação social.

Judith Butler

New Left Review

NLR I/227 • Jan/Feb 1998

Proponho-me me a considerar dois tipos diferentes de afirmações que têm circulado recentemente, representando a culminação de um sentimento que vem sendo construído há algum tempo.[1] Um deles tem a ver com uma objeção explicitamente marxista à redução da pesquisa e do ativismo marxista ao estudo da cultura, às vezes entendido como uma redução do marxismo aos estudos culturais. O segundo ter a ver com a tendência a relegar os novos movimentos sociais à esfera da cultura, decerto para desqualificá-los como estando preocupados com o que é chamado “meramente” cultural, e então conceber esta política cultural como sectária, identitária e particularista. Se não dou nomes àqueles que sustentam esse ponto de vista, espero que seja perdoada. A suposição cultural em ação neste ensaio é que nós articulamos e ouvimos tais pontos de vista, que eles fazem parte dos debates que povoam a paisagem intelectual dentro dos círculos intelectuais progressistas. Presumo ainda que, ao ligar indivíduos a estes pontos de vista, corre-se o risco de desviar a atenção do significado e do efeito de tais concepções para uma política menor de quem disse o quê, e quem disse o quê de volta – uma forma de política cultural à qual, por enquanto, quero resistir.

Estas são algumas das formas que este tipo de argumento assumiu no ano passado: que o foco cultural da política de esquerda abandonou o projeto materialista de Marx, falhando em enfrentar questões de equidade e redistribuição econômica, e falhando também em situar a cultura nos termos de um entendimento sistemático dos modos sociais e econômicos de produção; que o foco cultural da política de esquerda a dividiu em seitas identitárias, e que, assim, perdemos um conjunto de ideais e metas comuns, um sentido de uma história comum, um conjunto de valores comuns, uma linguagem comum e até um modo de racionalidade objetivo e universal; que o foco cultural da política de esquerda substitui uma forma de política trivial e autocentrada que foca em eventos, práticas e objetos transitórios, em vez de oferecer uma visão mais robusta, séria e abrangente das interrelações sistemáticas entre as condições sociais e econômicas.

Claramente, um pressuposto mais ou menos implícito em alguns destes argumentos é a noção de que o pós-estruturalismo se tornou um obstáculo para o marxismo, e que qualquer habilidade em prestar contas sistematicamente à vida social ou em fazer valer normas de racionalidade – sejam elas objetivas, universais ou ambas – é agora seriamente dificultada por um pós-estruturalismo que entrou no campo da política cultural, no qual ele é tido como destrutivo, relativista e politicamente paralisante.

A paródia como forma de identificação

Talvez vocês estejam se perguntando como é que posso dedicar tempo a ensaiar estes argumentos deste modo, dando-lhes audiência, por assim dizer; e pode ser que estejam imaginando ainda se estou ou não parodiando tais posições. Penso que elas são inúteis, ou considero que são importantes e merecem uma resposta? Se estivesse parodiando estas posições, isso poderia implicar que penso que elas são ridículas, ocas e estereotipadas, que elas têm uma generalidade e uma atualidade como discurso, que permite que sejam tomadas por quase qualquer um e soar convincentes, mesmo quando proferidas pela pessoa mais improvável. Mas e se o meu ensaio envolve uma identificação provisória com elas, ainda que eu mesma participe da política cultural sob ataque? Esta identificação temporária que realizo, a qual levanta a questão se estou envolvida em uma paródia destas posições, não é precisamente um momento no qual, para bem ou mal, elas se tornam a minha posição?

Eu argumentaria que é impossível executar uma paródia de uma posição intelectual sem ter uma afiliação prévia com o que se parodia, sem ter e querer uma intimidade com a posição que se assume ou com o objeto da paródia. A paródia requer uma certa habilidade de identificar, aproximar e chegar perto; ela partilha uma intimidade com a posição da qual se apropria, que perturba a voz, o suporte, a performatividade do sujeito, de tal modo que a audiência ou o leitor não sabe muito bem onde você se apoia, se foi para o outro lado, se permanece do seu lado, se você pode ensaiar aquela outra posição sem se tornar presa dela no meio da performance. Vocês podem concluir: ela não está sendo séria de modo algum – ou podem concluir que esta é uma espécie de peça desconstrutiva e resolver olhar para outra parte a fi m de encontrar uma discussão séria. Mas, se quiserem, eu os convidaria a tomar parte em minha aparente hesitação, porque penso que ela realmente atende ao propósito de superar divisões desnecessárias na esquerda, e isto é parte do meu propósito aqui.

Quero sugerir que os esforços recentes de parodiar a esquerda cultural não poderiam ter ocorrido se não houvesse esta afiliação e intimidade preliminares, e que entrar na paródia é entrar em um relacionamento de ambos: desejo e ambivalência. Na farsa do ano passado, vimos uma forma peculiar de identificação em progresso, na qual quem realiza a paródia aspira, bem literalmente, a ocupar o lugar do parodiado, não apenas para expor os ícones da esquerda cultural, mas para adquirir e se apropriar desta própria iconicidade, e então se abrir alegremente à exposição pública como quem realizou a exposição, assim ocupando ambas as posições na paródia, territorializando a posição daquele outro e adquirindo temporariamente fama cultural.[2] Assim, não se pode dizer que o propósito da paródia é denunciar o modo pelo qual a política de esquerda se tornou direcionada pela mídia ou centrada nela, degradada pelo popular e pelo cultural, mas, antes, precisamente entrar e mergulhar na mídia, para se tornar popular e triunfar nos mesmos termos que foram adquiridos por aqueles que se quer humilhar, assim reconfirmando e incorporando os valores de popularidade e sucesso midiático que levam a crítica a começar. Considere o eletrizante sadismo, o alívio do ressentimento reprimido no momento de ocupar o campo popular que é aparentemente deplorado como um objeto de análise, prestando tributo ao poder do oponente, assim revigorando a própria idealização que se pretendia desmontar.

O resultado da paródia é paradoxal: a alegre sensação de triunfo proporcionada pelos avatares de um marxismo ostensivamente mais sério em seu momento de protagonismo cultural exemplifica e sintomatiza precisamente o objeto cultural da crítica a que ele se opõe; a sensação de triunfo sobre o inimigo, a qual não pode se dar sem, de algum modo estranho, tomar o próprio lugar do inimigo, levanta a questão de se os objetivos e metas desse marxismo mais sério não se tornaram desesperadamente deslocados em um domínio cultural, produzindo um objeto transitório de atenção midiática no lugar de uma análise mais sistemática das relações econômicas e sociais. Esta sensação de triunfo reinscreve uma faccionalização dentro da esquerda no momento mesmo em que os direitos sociais estão sendo abolidos nos Estados Unidos, as diferenciações de classe estão se intensificando em todo o globo, e a direita conquista com sucesso o terreno do “meio”, fazendo efetivamente a própria esquerda invisível dentro da mídia – exceto naquela rara ocasião em que uma parte da esquerda ataca a outra, produzindo um espetáculo para ser consumido pelo mainstream liberal e conservador da imprensa, o qual fica muito contente em desacreditar toda e qualquer fração da esquerda dentro do processo político e em negar a esquerda como um forte poder a serviço de uma mudança social radical.

A tentativa de separar o marxismo dos estudos da cultura e de resgatar o conhecimento crítico dos obstáculos ocultos da especificidade cultural é simplesmente uma guerra por território entre os estudos culturais de esquerda e formas mais ortodoxas de marxismo? Como esta pretensa separação se relaciona com a afirmação de que os novos movimentos sociais dividiram a esquerda, privando-nos de ideais comuns, fracionando o campo do conhecimento e do ativismo político, reduzindo este último a uma mera reivindicação e afirmação de uma identidade cultural? A acusação de que os novos movimentos sociais são “meramente culturais”, de que um marxismo progressista e unificado deveria retornar a um materialismo baseado em uma análise de classe objetiva, presume ela mesma que a distinção entre a vida material e a vida cultural é estável. E este recurso a uma distinção aparentemente estável entre a vida material e a cultural é claramente um renascimento de um anacronismo teórico, o qual desacredita as contribuições à teoria marxista desde o deslocamento do modelo base-superestrutura de Althusser, assim como várias formas de materialismo cultural (por exemplo, de Raymond Williams, Stuart Hall e Gayatri Chakravorty Spivak). Com certeza, o inoportuno reaparecimento desta distinção está a serviço de uma tática que busca identificar os novos movimentos sociais com o meramente cultural, e o cultural com o derivado e secundário, adotando deste modo um materialismo anacrônico como a bandeira para uma nova ortodoxia.

Unidade ortodoxa

Esta ressurgência da ortodoxia de esquerda clama por uma “unidade” que, paradoxalmente, viria a redividir a esquerda precisamente do modo que tal ortodoxia alega lamentar. Certamente, uma maneira de produzir esta divisão se torna clara quando perguntamos quais movimentos, e por quais razões, foram relegados à esfera do “meramente cultural”, e como esta mesma divisão entre o material e o cultural é taticamente invocada a fi m de marginalizar certas formas de ativismo político. Como a nova ortodoxia na esquerda trabalha junto a um conservadorismo sexual e social, que procura fazer com que questões de raça e sexualidade sejam secundárias em relação à questão “real” da política, produzindo uma nova e estranha formação de marxismos neoconservadores? Com base em quais princípios de exclusão e subordinação esta ostensiva unidade foi erigida? Quão rapidamente nos esquecemos de que os novos movimentos sociais baseados em princípios democráticos foram articulados contra uma esquerda hegemônica tanto quanto contra um centro liberal complacente e uma direita verdadeiramente ameaçadora? As razões históricas para o desenvolvimento de novos movimentos sociais semiautônomos foram alguma vez realmente levadas em conta por aqueles que agora lamentam sua emergência e os atribuem a estreitos interesses identitários? Esta situação não é simplesmente reproduzida nos esforços recentes de restaurar o universal por decreto, seja por meio da imaginária sutileza da racionalidade habermasiana ou de noções do bem comum que priorizam uma noção de classe racialmente purificada? Não é o ponto da nova retórica da unidade simplesmente “incluir”, por meio da domesticação e da subordinação, precisamente aqueles movimentos formados, em parte, em oposição a tal domesticação e subordinação, mostrando que os proponentes do “bem comum” falharam em ler a história que tornou este conflito possível?

Aquilo de que a ortodoxia ressurgente pode se ressentir em relação aos novos movimentos sociais é precisamente a vitalidade de que tais movimentos estão desfrutando. Paradoxalmente, os mesmos movimentos que continuam a manter a esquerda viva são responsabilizados por sua paralisia. Embora eu concorde que uma construção estreitamente identitária de tais movimentos possa levar a um estreitamento do campo político, não há razão para presumir que tais movimentos sociais são redutíveis a suas formações identitárias. O problema de unidade ou, mais modestamente, de solidariedade não pode ser resolvido por meio da transcendência ou da obliteração deste campo, e certamente não por meio da promessa vã de recuperar uma unidade forjada por meio de exclusões, que restitui a subordinação como condição de sua própria possibilidade. A única unidade possível não será a síntese de um conjunto de confl itos, mas será um modo de sustentar conflitos de formas politicamente produtivas, uma prática de contestação que exige que estes movimentos articulem suas metas sob a pressão uns dos outros, sem consequentemente se confundirem com eles.

Esta não é exatamente a cadeia de equivalência proposta por Laclau e Mouff e, ainda que mantenha, de fato, importantes relações com ela.4 Novas formações políticas não se colocam em uma relação analógica umas com as outras, como se fossem entidades discretas e diferenciadas. Elas constituem campos de politização sobrepostos, mutuamente determinantes e convergentes. Com efeito, os momentos mais promissores são aqueles nos quais um movimento social vem a encontrar sua condição de possibilidade em um outro. Aqui a diferença não corresponde simplesmente às diferenças externas entre movimentos, entendidas como aquilo que os diferencia uns dos outros, mas, antes, à autodiferença do movimento em si, uma ruptura constitutiva que torna os movimentos possíveis em fundamentos não identitários, que instala um certo conflito mobilizador como base da politização. A criação de facções, entendida como o processo pelo qual uma identidade exclui outra a fi m de fortalecer sua própria unidade e coerência, comete o erro de situar o problema da diferença como o que emerge entre uma identidade e outra; mas a diferença é a condição de possibilidade da identidade ou, antes, seu limite constitutivo: o que torna sua articulação possível é, ao mesmo tempo, aquilo que torna qualquer articulação final ou fechada impossível.

Dentro da academia, o esforço de separar os estudos de raça dos estudos da sexualidade e estes dos estudos de gênero marca várias necessidades de articulação autônoma, mas também produz invariavelmente um conjunto de confrontações importantes, dolorosas e promissoras que expõem os limites últimos de tal autonomia: a política de sexualidade dentro dos estudos afro-americanos; a política de raça dentro dos estudos queer, dos estudos de classe, do feminismo; a questão da misoginia dentro de qualquer um dos estudos acima; a questão da homofobia dentro do feminismo – apenas para nomear algumas. Isso parece ser precisamente o tedium das lutas identitárias que uma esquerda nova e mais inclusiva busca transcender. E, no entanto, para uma política de “inclusão” significar algo que não a redomesticação e a ressubordinação de tais diferenças, ela terá que desenvolver um sentido de aliança no curso de uma nova forma de encontro conflituoso. Quando os novos movimentos sociais são lançados como tantos “particularismos” em busca de um universal abran-gente, é necessário perguntar como a própria rubrica do universal só se tornou possível por meio do apagamento dos trabalhos prévios do poder social. Isso não significa que os universais são impossíveis, mas apenas que um universal abstraído de sua situação no poder será sempre falsificador e territorializante, clamando para que se resista a ele em qualquer nível. Seja qual for o universal que se torna possível – e pode ser que os universais sejam possíveis apenas por um certo tempo, “relampejando” [flashing up] no sentido benjaminiano –, ele será o resultado de um difícil trabalho de tradução no qual os movimentos sociais oferecem seus pontos de convergência contra um background de permanente contestação.

Culpar os novos movimentos sociais por sua vitalidade, como alguns fizeram, é precisamente recusar-se a entender que qualquer futuro para a esquerda será construído com base em movimentos que levam à participação popular, e que todo esforço para impor de fora uma unidade a tais movimentos será rejeitado mais uma vez como uma forma de vanguardismo dedicado à produção de hierarquia e dissensão, produzindo o mesmo sectarismo que afirma ter vindo de fora.

Política queer e o desprezo do cultural

A nostalgia de uma unidade falsa e excludente está ligada ao menosprezo do cultural e a um renovado conservadorismo social e sexual na esquerda. Algumas vezes, isso toma a forma de uma tentativa de ressubordinar a raça à classe, falhando em considerar o que Paul Gilroy e Stuart Hall argumentaram, a saber, que a raça pode ser uma modalidade na qual a classe é vivenciada. Deste modo, raça e classe se tornam analiticamente distintas apenas para perceber que a análise de uma não pode proceder sem a análise da outra. Uma dinâmica diferente está em processo em relação à sexualidade, e proponho dedicar o restante deste ensaio a esta questão. Considerada inessencial àquilo que é mais premente na vida material, a política queer é usualmente retratada pela ortodoxia como o extremo cultural da politização.

Se as lutas de classe e de raça são entendidas como profundamente econômicas, e as lutas feministas como às vezes econômicas e às vezes culturais, as lutas queer são entendidas não apenas como lutas culturais, mas ainda como típicas da forma “meramente cultural” que os movimentos sociais contemporâneos assumiram. Consideremos o trabalho recente de uma colega, Nancy Fraser, cujas concepções não são de modo algum ortodoxas, e quem, pelo contrário, tem buscado encontrar caminhos para oferecer um quadro referencial abrangente para a compreensão das relações interligadas entre os vários tipos de lutas emancipatórias. Volto-me para o seu trabalho em parte devido ao fato de encontrar ali a pressuposição que tanto me preocupa, e porque eu e ela temos uma história de argumentação amigável – a qual confio que vá continuar a partir daqui como uma interlocução produtiva (esta é também a razão pela qual ela permanece sendo a única pessoa que concordo em nomear neste ensaio).[4]

No livro recente de Fraser, Justice Interruptus, ela acertadamente observa que "hoje, nos Estados Unidos, a expressão 'política de identidade' é cada vez mais utilizada como um termo depreciativo para o feminismo, o antirracismo e o anti-heterossexismo".[5] Ela insiste que tais movimentos têm tudo a ver com a justiça social, e argumenta que qualquer movimento de esquerda deve responder a seus desafios. Não obstante, ela reproduz a divisão que localiza certas opressões como parte da política econômica, e relega outras à esfera exclusivamente cultural. Abrindo um leque que abarca desde a economia até a cultura política, ela situa as lutas lésbicas e gays no polo cultural deste espectro político. A homofobia, ela argumenta, não tem qualquer raiz na economia política, pois os homossexuais não ocupam qualquer posição distintiva na divisão do trabalho, estão distribuídos ao longo de toda a estrutura classista, e não constituem uma classe explorada. “[A] injustiça que eles sofrem é essencialmente uma questão de reconhecimento”, afirma Fraser, construindo deste modo as lutas lésbicas e gays como questões meramente de reconhecimento cultural, em vez de reconhecê-las como lutas seja por equidade ao longo de toda a esfera da economia política, seja pelo fim da opressão material.[6]

Por que um movimento preocupado em criticar e transformar os modos por meio dos quais a sexualidade é regulada socialmente não deveria ser entendido como central para o funcionamento da economia política? Certamente, o fato de que esta crítica e esta transformação são centrais para o projeto do materialismo era o argumento incisivo das feministas socialistas e daqueles interessados na convergência entre o marxismo e a psicanálise nos anos 1970 e 1980; e foi claramente inaugurado por Engels e Marx com sua insistência em que o “modo de produção” precisava incluir, também, formas de associação social. Em A ideologia alemã (1846), Marx celebremente escreveu: “os homens, que diariamente reproduzem sua própria vida, começam a produzir outros homens, a propagar sua espécie: a relação entre homem e mulher, pais e fi lhos, a família”.7 Apesar de Marx vacilar entre considerar a procriação como uma relação natural ou social, ele deixa claro não apenas que um modo de produção é sempre combinado com um modo de cooperação, mas ainda que, significativamente, “um modo de produção é em si mesmo uma ‘força produtiva’”[8]. Engels claramente desenvolve este argumento em A origem da família, da propriedade privada e do Estado (1884), oferecendo ali uma formulação que se tornou, por algum tempo, talvez a citação mais amplamente mencionada nas pesquisas feministas-socialistas:

De acordo com a concepção materialista, o fator determinante na história é, em última instância, a produção e a reprodução da vida imediata. Isso, outra vez, adquire um duplo caráter: de um lado, a produção dos meios de existência, de alimento, vestuário, abrigo e das ferramentas necessárias a esta produção; de outro lado, a produção dos próprios seres humanos, a propagação da espécie.[9]

Com certeza, muitos dos argumentos feministas durante este período procuraram não apenas identificar a família como parte do modo de produção, mas também mostrar como a própria produção do gênero tinha que ser entendida como parte da “produção de seres humanos”, em conformidade com as normas que reproduziam a família heterossexualmente normativa. Assim, a psicanálise surgia como um modo de mostrar como o parentesco operava para reproduzir pessoas em formas sociais que atendiam aos interesses do capital. Mesmo que alguns participantes destes debates tenham cedido o território do parentesco a Lévi-Strauss e aos sucessores lacanianos desta teoria, outros ainda sustentavam que uma consideração especificamente social da família era necessária para explicar a divisão sexual do trabalho e a reprodução do trabalhador marcada pelo gênero [gendered]. Essencial para a posição feminista-socialista da época foi precisamente a concepção de que a família não é um dado natural e que, como um arranjo social específico de funções parentais, ela permanecia historicamente contingente e, em princípio, transformável. A pesquisa nos anos 1970 e 1980 buscava estabelecer a esfera da reprodução sexual como parte das condições materiais da vida, como um traço próprio e constitutivo da economia política. Ela também procurava mostrar como a reprodução de pessoas marcadas pelo gênero, de “homens” e “mulheres”, dependia da regulação social da família e, de fato, da reprodução da família heterossexual como um espaço para a reprodução de pessoas heterossexuais aptas a entrarem na família como uma forma social. Com certeza, a pressuposição tornou-se, no trabalho de Gayle Rubin e outros, que a reprodução normativa do gênero era essencial para a reprodução da heterossexualidade e da família. Deste modo, a divisão sexual do trabalho não podia ser entendida separadamente da reprodução de pessoas marcadas pelo gênero, e a psicanálise entrava usualmente como um modo de compreender os vestígios psíquicos daquela organização social, bem como os modos por meio dos quais aquela regulação aparecia nos desejos sexuais dos indivíduos. Então, a regulação da sexualidade foi sistematicamente vinculada ao modo de produção adequado ao funcionamento da economia política.

Exclusão de material

Importa notar que ambos, gênero e sexualidade, tornam-se parte da vida material não apenas pelo modo com que eles servem à divisão sexual do trabalho, mas também porque o gênero normativo serve à reprodução da família normativa. A questão aqui é que, contra Fraser, as lutas para transformar o campo social da sexualidade não se tornam centrais para a economia política na medida em que podem ser diretamente relacionadas a questões de exploração e não remuneração do trabalho, mas, antes, porque elas não podem ser compreendidas sem uma expansão da própria esfera “econômica” para incluir tanto a reprodução de bens quanto a reprodução social de pessoas.

Dados os esforços das feministas socialistas para entender como a reprodução de pessoas e a regulação social da sexualidade faziam parte do próprio processo de produção e, deste modo, da “concepção materialista” da economia política, como é que de repente, quando o foco da análise crítica passa da questão de como a sexualidade normativa é reproduzida para a questão queer de como esta mesma normatividade é confundida pelas sexualidades não normativas que ela abriga dentro de seus próprios termos – para não mencionar as sexualidades que prosperam e sofrem fora daqueles termos –, a ligação entre tal análise e o modo de produção é repentinamente abandonado? É apenas uma questão de reconhecimento “cultural” quando as sexualidades não normativas são marginalizadas e rebaixadas, ou entra no jogo a possibilidade de subsistência? É possível distinguir, mesmo analiticamente, entre uma falta de reconhecimento cultural e uma opressão material, quando a própria definição legal de “pessoa” é rigorosamente circunscrita às normas culturais que são indissociáveis de seus efeitos materiais? Tome-se, por exemplo, aquelas instâncias nas quais lésbicas e gays são rigorosamente excluídos das noções de família sancionadas pelo Estado (que, segundo as leis de imposto e propriedade, forma uma unidade econômica); detidos na fronteira; considerados inadmissíveis à cidadania; têm seletivamente negado o status de liberdade de expressão e de associação; têm o direito negado, como membros do exército, de falar sobre seu desejos; ou são desautorizados por lei a tomar decisões médicas emergenciais a respeito de um companheiro à beira da morte, a receber as propriedades de um parceiro morto, ou a receber do hospital o corpo de um parceiro morto – estes exemplos não indicam a “sagrada família” mais uma vez restringindo as vias pelas quais os interesses de propriedade são regulados e distribuídos? Isso é simplesmente a circulação de atitudes culturais difamatórias ou tais privações marcam uma operação específica de distribuição sexual e de gênero de direitos legais e econômicos?

Caso se continue a tomar o modo de produção como a estrutura definidora da economia política, então certamente não faz qualquer sentido para as feministas rejeitarem o insight duramente conquistado de que a sexualidade deve ser entendida como parte desse modo de produção. Mas ainda que se tome a “redistribuição” de direitos e bens como o momento definidor da economia política, como Fraser faz, como é que podemos falhar em reconhecer como as operações de homofobia são centrais ao funcionamento da economia política? Dada a distribuição de assistência médica neste país, é realmente possível dizer que as pessoas gays não constituem uma “classe” diferencial, considerando como a organização de assistência médica e de produtos farmacêuticos, orientada pelo lucro, impõe encargos diferenciais sobre aqueles que vivem com o HIV e a AIDS? Como podemos entender a produção da população HIV-positiva como uma classe de devedores permanentes? Os índices de pobreza entre lésbicas não merecem ser pensados em relação com a heterossexualidade normativa da economia?

O modo de reprodução sexuada

Em Justice Interruptus, apesar de Fraser reconhecer que o “gênero” é “um princípio básico estruturador da economia política”, a razão que ela oferece para isso é que ele estrutura o trabalho reprodutivo não remunerado.[10] Mesmo que ela deixe muito claro seu apoio às lutas emancipatórias lésbicas e gays, bem como sua oposição à homofobia, ela não dá continuidade de modo sufi cientemente radical às implicações deste apoio para a conceitualização que oferece. Ela não pergunta como a esfera da reprodução que garante o lugar do “gênero” dentro da economia política é circunscrito pela regulação sexual; ou seja, ela não questiona as exclusões obrigatórias por meio das quais a esfera da reprodução se torna delimitada e naturalizada. Existe alguma maneira de analisar como a heterossexualidade normativa e seus “gêneros” são produzidos dentro da esfera da reprodução sem notar os modos compulsórios pelos quais a homossexualidade e a bissexualidade, assim como o transgênero, são produzidos como uma sexualidade “abjeta”, e sem estender o modo de produção para dar conta precisamente deste mecanismo social de regulação? Seria um erro entender tais produções como “meramente culturais” se elas são essenciais para o funcionamento da ordem sexual da economia política – isto é, se constituem uma ameaça fundamental a sua própria viabilidade. O econômico, vinculado ao reprodutivo, está necessariamente ligado à reprodução da heterossexualidade. Não é que formas não heterossexuais de sexualidade são simplesmente deixadas de fora, mas que sua supressão é essencial para a operação daquela normatividade prévia. Isso não é simplesmente uma questão de certas pessoas sofrendo uma falta de reconhecimento cultural por parte de outros, mas, antes, um modo específico de produção e troca sexual que atua para manter a estabilidade do gênero, a heterossexualidade do desejo e a naturalização da família.[11]

Por que, então, considerando este lugar fundamental da sexualidade no pensamento da produção e da distribuição, a sexualidade emergiria como uma fi gura exemplar para o “cultural” no contexto de formas recentes de argumentos marxistas e neomarxistas?[12] Quão rapidamente – e às vezes inadvertidamente – a distinção entre o material e o cultural é reconstruída quando contribui para a definição das linhas que descartam a sexualidade da esfera da estrutura política fundamental! Isso sugere que a distinção não é um fundamento conceitual, já que reside em uma amnésia seletiva da própria história do marxismo. Afinal, além da suplementação estruturalista de Marx, considera-se que a distinção entre cultura e vida material entrou em crise a partir dos mais diferentes cantos. O próprio Marx argumentou que as formações |econômicas pré-capitalistas não poderiam ser completamente retiradas dos mundos culturais e simbólicos nos quais estavam integradas, e esta tese orientou o importante trabalho em antropologia econômica (Marshall Sahlins, Karl Polanyi, Henry Pearson) que expande e refina a tese de Marx em Formações econômicas pré-capitalistas, que busca explicar como o cultural e o econômico, eles mesmos, tornaram-se estabelecidos como esferas separadas – de fato, como a instituição do econômico como uma esfera separada é a consequência de uma operação de abstração iniciada pelo capital mesmo. O próprio Marx estava consciente de que tais distinções são o efeito e a culminação da divisão do trabalho, não podendo, portanto, ser excluídas de sua estrutura. Em A ideologia alemã ele escreve, por exemplo, que “a divisão do trabalho só se torna verdadeiramente tal a partir do momento em que uma divisão entre o trabalho material e o mental aparece”.[13] Isso move, em parte, o esforço de Althusser em repensar a divisão do trabalho em “Ideologia e aparatos ideológicos de Estado” em termos da reprodução da força de trabalho e, mais enfaticamente, “das formas de sujeição ideológica que [sustentam] a reprodução das habilidades da força de trabalho”.[14] Esta ênfase do ideológico na reprodução de pessoas culmina no inovador argumento de Althusser de que “uma ideologia sempre existe em um aparato e em sua prática ou práticas. Esta existência é material.”[15] Assim, mesmo se a homofobia fosse concebida somente como uma atitude cultural, esta atitude ainda deveria ser localizada no aparato e na prática de sua institucionalização, isto é, em sua dimensão material.

Presentes culturais e materiais

No contexto da teoria feminista, a virada para Lévi-Strauss trouxe a análise da troca de mulheres para a crítica marxista da família, adquirindo por algum tempo um status paradigmático para pensar ambos gênero e sexualidade. Além disso, foi este movimento importante e problemático que perturbou a estabilidade da distinção entre a vida cultural e a vida material. Se as mulheres eram uma “dádiva”, segundo Lévi-Strauss, então elas entravam no processo de troca de maneiras que não podiam ser reduzidas a uma esfera cultural ou material apenas. De acordo com Marcel Mauss, cuja teoria da dádiva foi apropriada por Lévi-Strauss, a dádiva estabelece os limites do materialismo. Para Mauss, o econômico é somente uma parte de uma troca que assume várias formas culturais, e a distinção entre as esferas econômica e cultural não é tão nítida quanto viria a parecer. Apesar de Mauss não atribuir ao capitalismo a distinção entre vida cultural e vida material, ele oferece uma análise que culpa os modos atuais de troca por formas brutas de materialismo: “originalmente a res não precisava ser a coisa crua, meramente tangível, o simples e passivo objeto de transação que se tornou”.[16] Ao contrário, a res é compreendida como sendo o local para a convergência de um conjunto de relações. Similarmente, a “pessoa” não é primariamente separável de seus “objetos”: a troca consolida ou ameaça os vínculos sociais.

Lévi-Strauss não apenas mostrou que esta relação de troca era simultaneamente cultural e econômica, mas também tornou a distinção inapropriada e instável: a troca produz um conjunto de relações sociais, comunica um valor cultural ou simbólico (cuja junção se torna decisiva para o afastamento lacaniano de Lévi-Strauss), e assegura vias de distribuição e de consumo. Se a regulação da troca sexual torna a distinção entre o cultural e o econômico difícil, se não impossível, então quais são as consequências para uma transformação radical dos contornos da troca na medida em que eles excedem e confundem as estruturas de parentesco ostensivamente elementares? A distinção entre o econômico e o cultural seria mais fácil de traçar se as trocas sexuais não normativas e contranormativas viessem a constituir o circuito excessivo da dádiva em relação ao parentesco? A questão não é se a política sexual pertence assim ao cultural ou ao econômico, mas como as próprias práticas de troca sexual confundem a distinção entre as duas esferas.

Com efeito, os esforços justapostos dos estudos queer, lésbicos e gays têm procurado desafiar a suposta ligação entre o parentesco e a reprodução sexual, assim como a ligação entre a reprodução sexual e a sexualidade. Pode-se perceber nos estudos queer um retorno importante à crítica marxista da família, baseado em um insight mobilizador sobre uma abordagem de parentesco socialmente contingente e socialmente transformável, a qual se distancia do pathos universalizante dos esquemas de Lévi-Strauss e Lacan, que se tornaram paradigmáticos para algumas formas de teorização feminista. Apesar de a teoria de Lévi-Strauss ter ajudado a mostrar como a normatividade heterossexual produzia o gênero a serviço de seu próprio autorreforço, ela não pôde oferecer as ferramentas críticas para apontar um caminho para fora de seus impasses. O modelo compulsório de troca sexual reproduz não apenas a sexualidade limitada pela reprodução, mas também uma noção naturalizada de “sexo” para a qual o papel relevante na reprodução é central. Na medida em que os sexos naturalizados funcionam para assegurar a díade heterossexual como a estrutura sagrada da sexualidade, eles continuam a subscrever os direitos legais, econômicos e de parentesco, bem como aquelas práticas que delimitam o que será uma pessoa socialmente reconhecível. Insistir que as formas sociais da sexualidade não apenas excedem, como ainda confundem os arranjos heterossexuais de parentesco, bem como a reprodução, é também argumentar que aquilo que pode ser qualificado como uma pessoa e um sexo será radicalmente alterado – um argumento que não é meramente cultural, mas que confirma o lugar da regulação sexual como um modo de produzir o sujeito.

Estaríamos talvez testemunhando um esforço acadêmico para melhorar a força política das lutas queer mediante a recusa em ver a mudança fundamental na conceitualização e na institucionalização das relações sociais que elas demandam? Seriam a associação do sexual com o cultural e o esforço concomitante em tornar autônoma e degradar a esfera cultural, as respostas irrefletidas a uma degradação sexual percebida como tendo lugar dentro da esfera cultural, um esforço em colonizar e conter a homossexualidade na e como a própria cultura?

Buscando desconsiderar o cultural, o neoconservadorismo dentro da esquerda sempre pode ser apenas uma outra intervenção cultural, seja lá o que mais for. E ainda assim, a manipulação tática da distinção entre o cultural e o econômico para reinstituir a noção desacreditada de opressão secundária apenas provocará, mais uma vez, a resistência à imposição de unidade, fortalecendo a suspeita de que aquela unidade só é adquirida por meio de amputações ou ressubordinações violentas. De fato, acrescentaria que a compreensão desta violência foi o que levou à afiliação da esquerda ao pós-estruturalismo, o que é uma via de leitura que nos permite entender o que precisa ser suprimido de um conceito de unidade para que ele ganhe a aparência de necessidade e coerência e permita que a diferença permaneça constitutiva de qualquer luta. Esta recusa a se tornar, de novo, subordinado a uma unidade que caricaturiza, desmerece e domestica a diferença se torna a base para um impulso político mais expansivo e dinâmico. Esta resistência à “unidade” pode trazer consigo a cifra da promessa democrática na esquerda.

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1 Este artigo foi originalmente apresentado como uma palestra para o painel plenário sobre "Locais de Poder" na conferência Repensando o Marxismo em Amherst, Massachusetts, em dezembro de 1996. Foi revisado para publicação aqui. Agradecemos à Duke University Press pela permissão para publicar este ensaio. Foi publicado anteriormente em Social Text, nº 52-3, outono/inverno de 1997, que também continha uma resposta de Nancy Fraser, "Heterosexism, Misrecognition, and Capitalism: A Response to Judith Butler".

2 A farsa mencionada é de Alan D. Sokal, "Transgressing the Boundaries: Towards a Transformative Hermeneutics of Quantum Gravity", Social Text, nº 46-7, primavera/verão de 1996, pp.217-52.

3 Ver meu diálogo sobre igualdade com Ernesto Laclau, em Diacritics, nº 27, Primavera de 1997, pp.3-12.

4 Ver Seyla Benhabib, Judith Butler, Drucilla Cornell e Nancy Fraser, eds., Feminist Contentions: A Philosophical Exchange, Nova York, 1994.

5 Nancy Fraser, Justice Interrupts, Londres, 1997.

6 Ibid., pp. 17-18; para outra exposição dessas ideias, ver Fraser, "From Redistribution to Recognition? Dilemmas of Justice in a 'Post-Socialist' Age", NLR 212, julho-agosto de 1995, pp.68-93.

7 Robert C. Tucker, ed., The Marx-Engels Reader, Nova York, 1978, p.157.

8 Ibid.

9 Frederick Engels, "Prefácio à primeira edição", A origem da família, da propriedade privada e do Estado, Nova Iorque 1981, pp.71-2. Neste parágrafo, Engels continua a observar como as sociedades se desenvolvem de um estágio em que são dominadas pelo parentesco para um estágio em que são dominadas pelo Estado, e neste último desenvolvimento, o parentesco é subsumido pelo Estado. É interessante notar a convergência deste argumento com as observações de Foucault em A História da Sexualidade, Volume I (trad. Robert Hurley, Nova York, 1978), onde ele argumenta o seguinte: “Particularmente a partir do século XVIII, as sociedades ocidentais criaram e implantaram um novo aparato que foi sobreposto ao anterior” (p. 106). O parentesco determina a sexualidade na forma ostensivamente anterior, que Foucault caracteriza como “um sistema de aliança” (p. 107), e continua a sustentar uma organização mais recente da “sexualidade”, mesmo que esta última mantenha alguma autonomia em relação à anterior. Para uma discussão mais aprofundada dessa relação, veja a entrevista que realizei com Gayle Rubin, “Tráfico Sexual”, em differences, vol. 6., nos. 2-3 ,Verão-Outono de 1994, pp. 62-97.

10 Fraser, Justice Interruptus, p.19.

11 Além disso, embora Fraser distinga entre questões de reconhecimento cultural e economia política, é importante lembrar que somente ao entrar em troca é que alguém se torna "reconhecível" e que o próprio reconhecimento é uma forma e uma condição prévia da troca.

12 O lugar da sexualidade na "troca" tem sido o foco de grande parte do trabalho que buscou reconciliar a noção de parentesco de Lévi-Strauss, baseada em relatos normativos da troca heterossexual dentro da estrutura social exogâmica, com as noções marxistas de troca.

13 Tucker, ed., The Marx-Engels Reader, p. 51.

14 Louis Althusser, Lenin and Philosophy, and Other Essays, trad. Ben Brewster, Nova York 1971, p.133.

15 Ibid., p.166.

16 Marcel Mauss, Ensaio sobre a Dádiva, trad. W.D. Halls, Nova Iorque 1990, p.50.