Ussama Makdisi
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| Um grupo de estudantes na Universidade Americana de Beirute. Fotografia tirada entre 1898 e 1914. Cortesia da Coleção Matson na Biblioteca do Congresso |
Meu avô paterno Anis nasceu súdito otomano em 1885, mas morreu cidadão árabe. Ele faleceu em 1977 aos 92 anos, dois anos depois do início da guerra civil do Líbano. Criado em Trípoli quando todo o Oriente Árabe estava sob soberania Otomana, e educado em escolas missionárias americanas que pontilhavam o Império em seu último século, Anis Khoury Makdisi se tornou um distinto professor de árabe na Universidade Americana de Beirute. Mais conhecido por suas obras sobre literatura árabe, ele era conhecido como "Ustadh Anis" – um professor de gerações de estudantes de árabe na universidade moderna mais renomada do Oriente Médio. Ele também era um membro orgulhoso das academias de língua árabe do Cairo e de Damasco, instituições que incorporavam uma era moderna de coexistência que moldou os muçulmanos, cristãos e judeus árabes da geração do meu avô.
Sua geração compartilhou mais do que uma língua e uma civilização. Ela acreditava que poderia reviver e se conduzir a um futuro árabe moderno. Para Anis, assim como para muitos de seus compatriotas, a diferença religiosa representava um enigma sectário, mas eles se recusavam a vê-la como uma barreira intransponível à solidariedade nacional. O sectarismo era um problema entre muitos outros, incluindo ignorância, corrupção e governo tirânico, todos os quais representavam para sua geração de intelectuais árabes na virada do século perigos reais, mas não necessariamente fatais.
Na época em que nasci, em 1968, meu avô era um professor emérito e um pilar da pequena e altamente educada comunidade protestante de Ras Beirut. Mas, naquela época, também, o otimismo da primeira metade do século XX havia diminuído drasticamente. Os impérios europeus há muito tempo dividiram cinicamente o Império Otomano e criaram vários novos estados, incluindo o Líbano. O Oriente Árabe, do qual o pequeno país mediterrâneo era uma parte inseparável, testemunhou a vibrante política anticolonial das décadas de 1950 e 1960 atrofiar sob uma variedade de regimes árabes repressivos durante a Guerra Fria. O Líbano já havia passado por uma curta guerra civil em 1958.
Mas a verdadeira calamidade no Oriente Árabe ocorreu uma década antes disso, quando a Palestina foi destruída por sionistas empenhados em estabelecer um estado exclusivamente judeu. Em seu esforço para realizar essa fantasia etnorreligiosa, eles mergulharam a região na instabilidade e na guerra. Os sionistas expulsaram a maioria dos nativos palestinos de suas terras e lares em 1948 e confiscaram suas propriedades. Em resposta, comunidades judaicas há muito estabelecidas em todo o Oriente Árabe se viram bodes expiatórios e em perigo. Desde então, árabes e judeus têm sido representados como eternos inimigos ontológicos, como se suas amargas lutas políticas contemporâneas ensaiassem supostos conflitos religiosos antigos. Quão intrigante então é ler um poema intitulado ‘Uma lição do movimento sionista’, composto por meu avô Anis e publicado em março de 1914 no jornal Al-Kulliyya do Syrian Protestant College – hoje a American University of Beirut (AUB).
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| O avô do autor, Anis Khoury Makdisi (l), retratado ao lado de Hafez Ibrahim (c) e Khalil Mutran (r) por volta de 1920. De suas memórias In the Company of Time, eds. Y.Ibish & Y.K. Khoury, Beirute e cortesia do autor. |
Sua geração compartilhou mais do que uma língua e uma civilização. Ela acreditava que poderia reviver e se conduzir a um futuro árabe moderno. Para Anis, assim como para muitos de seus compatriotas, a diferença religiosa representava um enigma sectário, mas eles se recusavam a vê-la como uma barreira intransponível à solidariedade nacional. O sectarismo era um problema entre muitos outros, incluindo ignorância, corrupção e governo tirânico, todos os quais representavam para sua geração de intelectuais árabes na virada do século perigos reais, mas não necessariamente fatais.
Na época em que nasci, em 1968, meu avô era um professor emérito e um pilar da pequena e altamente educada comunidade protestante de Ras Beirut. Mas, naquela época, também, o otimismo da primeira metade do século XX havia diminuído drasticamente. Os impérios europeus há muito tempo dividiram cinicamente o Império Otomano e criaram vários novos estados, incluindo o Líbano. O Oriente Árabe, do qual o pequeno país mediterrâneo era uma parte inseparável, testemunhou a vibrante política anticolonial das décadas de 1950 e 1960 atrofiar sob uma variedade de regimes árabes repressivos durante a Guerra Fria. O Líbano já havia passado por uma curta guerra civil em 1958.
Mas a verdadeira calamidade no Oriente Árabe ocorreu uma década antes disso, quando a Palestina foi destruída por sionistas empenhados em estabelecer um estado exclusivamente judeu. Em seu esforço para realizar essa fantasia etnorreligiosa, eles mergulharam a região na instabilidade e na guerra. Os sionistas expulsaram a maioria dos nativos palestinos de suas terras e lares em 1948 e confiscaram suas propriedades. Em resposta, comunidades judaicas há muito estabelecidas em todo o Oriente Árabe se viram bodes expiatórios e em perigo. Desde então, árabes e judeus têm sido representados como eternos inimigos ontológicos, como se suas amargas lutas políticas contemporâneas ensaiassem supostos conflitos religiosos antigos. Quão intrigante então é ler um poema intitulado ‘Uma lição do movimento sionista’, composto por meu avô Anis e publicado em março de 1914 no jornal Al-Kulliyya do Syrian Protestant College – hoje a American University of Beirut (AUB).
As estrofes iniciais falam de uma época em que a palavra “sionismo” em árabe (Al-sahyuniyya) não tinha sido completamente contaminada pelos feitos posteriores do movimento sionista. O poema reconhece a diligência dos colonos sionistas que chegaram à Palestina vindos da Europa num momento de declínio árabe. A lição que o meu avô tirou do movimento sionista foi dupla: a primeira foi que a determinação e a acção dos sionistas para se reanimarem poderiam estimular os árabes a “acompanhá-los nos seus esforços e empreendimentos”. Esta exortação ao progresso talvez reflectisse o modernismo árabe distintamente protestante do meu avô, que foi fortemente influenciado pelas instituições e cultura missionárias americanas.
Mas o apelo urgente para que os árabes se juntem à caravana da modernidade também reflectiu um tropo omnipresente do renascimento intelectual e cultural árabe ecuménico conhecido como nahda. Pois essa mesma determinação sionista – e aqui estava a lição mais importante que o meu avô tirou – ameaçou, em última análise, subjugar os árabes que precisavam de parar de lamentar o seu passado glorioso e superar a sua actual condição lamentável. “É de admirar que a nação de Moisés tenha se estabelecido em nossas costas, arando a terra diligentemente”, escreveu ele. O meu avô viu que os judeus europeus tinham galvanizado um despertar judaico e depois um movimento sionista organizado. No entanto, ele também aludiu ao perigo que os colonos bem financiados representavam para os árabes da Síria que ainda estavam “adormecidos”. Ele estava convencido de que Deus havia abençoado os árabes com uma terra da qual emergiram homens valentes e uma bela língua que transcendia as diferenças religiosas. Cabia aos árabes escolher se acabariam por ceder perante estes estrangeiros zelosos ou se perceberiam que tinham dentro de si a capacidade de construir um futuro livre e digno. “Se, em última análise, vocês se sentirem humilhados”, concluiu ele dirigindo-se ao seu próprio povo árabe, “não digam que foi o destino e o decreto divino que se ocultaram na passagem do tempo”.
O meu avô contribuiu para um antigo arquivo árabe incongruente que ainda tentava dar sentido ao sionismo e à sua relação com um mundo otomano em declínio. Havia poucos motivos para o meu avô, ou para os muçulmanos e cristãos de todo o Levante, questionarem a religião do próprio judaísmo, ou o desejo de um comunalismo cultural ou espiritual judaico revitalizado. Afinal, a coexistência estava profundamente enraizada no Oriente Árabe. Quatro séculos de domínio otomano não introduziram um mundo partilhado entre muçulmanos e não-muçulmanos. Pelo contrário, complicou uma tradição que existia desde a ascensão do Islã.
Embora a lei islâmica privilegiasse os muçulmanos em detrimento dos não-muçulmanos num império governado por sultões muçulmanos otomanos, as comunidades cristãs e judaicas eram partes integrantes de um tecido urbano diversificado. Eles existiam em todos os cantos do Império e, no Oriente Árabe, os judeus orientais e os cristãos do Império falavam árabe. Em contraste com a Europa, os judeus não foram alvo de perseguição no Império Otomano, que não procurou fazer com que todos os seus súditos praticassem a mesma fé ou mesmo partilhassem a mesma língua ou cultura. No final do Império, os seus líderes perseguiram e massacraram arménios e caçaram nacionalistas árabes. Mas não houve qualquer “Questão Judaica” no Império Otomano, nem houve um correspondente anti-semitismo racializado.
Há uma razão para o sionismo ter surgido na Europa e não no mundo otomano. Todos os principais líderes sionistas eram europeus, pois foi nas cidades e vilas europeias que a nociva combinação de nacionalismo e anti-semitismo levou alguns judeus a sonhar em estabelecer um Estado nacionalista separado. Não houve nenhum imperativo ameaçador que levasse os judeus otomanos, orientais ou árabes a um esquema para reconstituir a Palestina multi-religiosa num estado nacionalista étnico-religioso judeu. Inevitavelmente, o facto de uma minoria de judeus europeus ter sonhado estes sonhos na alta era do racismo e do colonialismo ocidentais moldou a forma como pensavam em realizá-los.
Theodor Herzl, o fundador vienense do sionismo político, acabou por desembarcar na Palestina como sede do seu Estado judeu, não apenas porque nela se tinham revelado as grandes histórias e símbolos da fé e da história judaica; ele identificou-o também porque pertencia a um mundo europeu em que a presença de nativos era considerada irrelevante para a história e o destino consequentes. No seu tratado sionista Der Judenstaat (1896), Herzl escreveu: 'Devíamos formar ali uma parte de uma muralha da Europa contra a Ásia, um posto avançado da civilização em oposição à barbárie, pois eles os consideravam totalmente incapazes de se desenvolverem.' , e certamente indigno da própria Palestina. Eles viam-nos como uma população camponesa simples, apolítica e passiva, e sugeriam que, através da cooperação económica, estes árabes, mais cedo ou mais tarde, reconciliariam-se com o sionismo colonial na Palestina.
As fantasias de Herzl estão no cerne de uma história bem conhecida do sionismo moderno, que se inseriu numa paisagem polifónica otomana e árabe. Menos conhecido é quantos árabes muçulmanos, cristãos e judeus inicialmente lutaram com o sionismo, tentando entendê-lo, entendê-lo, às vezes depois de se encontrarem com representantes sionistas que falavam da necessidade de amizade e cooperação entre 'árabes' e 'judeus' sem nunca divulgar o objetivo final do movimento sionista organizado liderado pela Europa na Palestina. Tal como o meu avô Anis, alguns árabes cultos ficaram inicialmente impressionados com os métodos aparentemente modernos dos sionistas, mas, tal como ele, compreenderam rapidamente as implicações para os árabes da Palestina. Yusuf Diya' al-Khalidi, o muçulmano de Jerusalém e prefeito árabe otomano de Jerusalém, enviou uma carta ao rabino-chefe da França em 1899, pedindo-lhe que a encaminhasse a Herzl, na qual ele reconhecia que a ideia por trás do sionismo era "em teoria "uma ideia completamente natural e justa" para combater o anti-semitismo europeu, mas a sua implementação na Palestina multi-religiosa não o foi. Khalidi expressou a sua crescente preocupação com a dimensão colonial do sionismo na Palestina.
Enquanto existiu o Império Otomano, a ideia de um verdadeiro Estado judeu parecia remota. Os sionistas debateram entre si a viabilidade, a necessidade, a forma e as implicações de um Estado judeu na Palestina, especialmente porque aqueles que viajaram para a Palestina reconheceram que a realidade de uma grande população árabe nativa representava um enigma óbvio para o projecto nacionalista de estabelecer um Estado judeu. O advento de cada vez mais colónias judaicas, por vezes construídas em terras compradas a proprietários árabes ausentes, começou a suscitar suspeitas palestinas sustentadas. Quanto mais os árabes aprendiam sobre o sionismo, mais alarmados ficavam.
Depois de 1904, uma nova onda de colonos fervorosos da Europa Oriental e da Rússia rejeitou o árabe e buscou pouca integração na sociedade local. Em 1911, Najib Nassar, o proprietário e editor do jornal árabe Al Carmel em Haifa (com quem meu avô fez amizade quando ambos eram estudantes em Beirute), escreveu um pequeno tratado sobre o sionismo. Nassar alertou seus leitores sobre a organização moderna, motivação e seriedade do programa político do sionismo. Ele insistiu que nunca teria se oposto à imigração judaica se o sionismo estivesse livre de ambição política. Nassar reconheceu como Herzl havia trabalhado duro para inspirar judeus de todo o mundo a abraçar o sionismo, mas disse que os sionistas não queriam realmente "otomanizar" - em vez disso, queriam construir seu estado nacionalista separado na Palestina e, portanto, precisavam ser resistidos com urgência.
Também em 1911, Ruhi al-Khalidi, sobrinho de Yusuf Diya’, fez um discurso no parlamento otomano em Istambul elogiando os judeus, mas alertando que o sionismo traria um colapso iminente nas relações entre árabes e judeus. E em 1913, o jornalista e autor baseado no Cairo Jurji Zaydan visitou a Palestina e também viu a escrita na parede. Comentando em seu jornal ecumênico Al-Hilal, Zaydan repetiu o severo aviso de Nassar aos árabes sobre o perigo da colonização sionista da Palestina.
Mas o apelo urgente para que os árabes se juntem à caravana da modernidade também reflectiu um tropo omnipresente do renascimento intelectual e cultural árabe ecuménico conhecido como nahda. Pois essa mesma determinação sionista – e aqui estava a lição mais importante que o meu avô tirou – ameaçou, em última análise, subjugar os árabes que precisavam de parar de lamentar o seu passado glorioso e superar a sua actual condição lamentável. “É de admirar que a nação de Moisés tenha se estabelecido em nossas costas, arando a terra diligentemente”, escreveu ele. O meu avô viu que os judeus europeus tinham galvanizado um despertar judaico e depois um movimento sionista organizado. No entanto, ele também aludiu ao perigo que os colonos bem financiados representavam para os árabes da Síria que ainda estavam “adormecidos”. Ele estava convencido de que Deus havia abençoado os árabes com uma terra da qual emergiram homens valentes e uma bela língua que transcendia as diferenças religiosas. Cabia aos árabes escolher se acabariam por ceder perante estes estrangeiros zelosos ou se perceberiam que tinham dentro de si a capacidade de construir um futuro livre e digno. “Se, em última análise, vocês se sentirem humilhados”, concluiu ele dirigindo-se ao seu próprio povo árabe, “não digam que foi o destino e o decreto divino que se ocultaram na passagem do tempo”.
O meu avô contribuiu para um antigo arquivo árabe incongruente que ainda tentava dar sentido ao sionismo e à sua relação com um mundo otomano em declínio. Havia poucos motivos para o meu avô, ou para os muçulmanos e cristãos de todo o Levante, questionarem a religião do próprio judaísmo, ou o desejo de um comunalismo cultural ou espiritual judaico revitalizado. Afinal, a coexistência estava profundamente enraizada no Oriente Árabe. Quatro séculos de domínio otomano não introduziram um mundo partilhado entre muçulmanos e não-muçulmanos. Pelo contrário, complicou uma tradição que existia desde a ascensão do Islã.
Embora a lei islâmica privilegiasse os muçulmanos em detrimento dos não-muçulmanos num império governado por sultões muçulmanos otomanos, as comunidades cristãs e judaicas eram partes integrantes de um tecido urbano diversificado. Eles existiam em todos os cantos do Império e, no Oriente Árabe, os judeus orientais e os cristãos do Império falavam árabe. Em contraste com a Europa, os judeus não foram alvo de perseguição no Império Otomano, que não procurou fazer com que todos os seus súditos praticassem a mesma fé ou mesmo partilhassem a mesma língua ou cultura. No final do Império, os seus líderes perseguiram e massacraram arménios e caçaram nacionalistas árabes. Mas não houve qualquer “Questão Judaica” no Império Otomano, nem houve um correspondente anti-semitismo racializado.
Há uma razão para o sionismo ter surgido na Europa e não no mundo otomano. Todos os principais líderes sionistas eram europeus, pois foi nas cidades e vilas europeias que a nociva combinação de nacionalismo e anti-semitismo levou alguns judeus a sonhar em estabelecer um Estado nacionalista separado. Não houve nenhum imperativo ameaçador que levasse os judeus otomanos, orientais ou árabes a um esquema para reconstituir a Palestina multi-religiosa num estado nacionalista étnico-religioso judeu. Inevitavelmente, o facto de uma minoria de judeus europeus ter sonhado estes sonhos na alta era do racismo e do colonialismo ocidentais moldou a forma como pensavam em realizá-los.
Theodor Herzl, o fundador vienense do sionismo político, acabou por desembarcar na Palestina como sede do seu Estado judeu, não apenas porque nela se tinham revelado as grandes histórias e símbolos da fé e da história judaica; ele identificou-o também porque pertencia a um mundo europeu em que a presença de nativos era considerada irrelevante para a história e o destino consequentes. No seu tratado sionista Der Judenstaat (1896), Herzl escreveu: 'Devíamos formar ali uma parte de uma muralha da Europa contra a Ásia, um posto avançado da civilização em oposição à barbárie, pois eles os consideravam totalmente incapazes de se desenvolverem.' , e certamente indigno da própria Palestina. Eles viam-nos como uma população camponesa simples, apolítica e passiva, e sugeriam que, através da cooperação económica, estes árabes, mais cedo ou mais tarde, reconciliariam-se com o sionismo colonial na Palestina.
As fantasias de Herzl estão no cerne de uma história bem conhecida do sionismo moderno, que se inseriu numa paisagem polifónica otomana e árabe. Menos conhecido é quantos árabes muçulmanos, cristãos e judeus inicialmente lutaram com o sionismo, tentando entendê-lo, entendê-lo, às vezes depois de se encontrarem com representantes sionistas que falavam da necessidade de amizade e cooperação entre 'árabes' e 'judeus' sem nunca divulgar o objetivo final do movimento sionista organizado liderado pela Europa na Palestina. Tal como o meu avô Anis, alguns árabes cultos ficaram inicialmente impressionados com os métodos aparentemente modernos dos sionistas, mas, tal como ele, compreenderam rapidamente as implicações para os árabes da Palestina. Yusuf Diya' al-Khalidi, o muçulmano de Jerusalém e prefeito árabe otomano de Jerusalém, enviou uma carta ao rabino-chefe da França em 1899, pedindo-lhe que a encaminhasse a Herzl, na qual ele reconhecia que a ideia por trás do sionismo era "em teoria "uma ideia completamente natural e justa" para combater o anti-semitismo europeu, mas a sua implementação na Palestina multi-religiosa não o foi. Khalidi expressou a sua crescente preocupação com a dimensão colonial do sionismo na Palestina.
Enquanto existiu o Império Otomano, a ideia de um verdadeiro Estado judeu parecia remota. Os sionistas debateram entre si a viabilidade, a necessidade, a forma e as implicações de um Estado judeu na Palestina, especialmente porque aqueles que viajaram para a Palestina reconheceram que a realidade de uma grande população árabe nativa representava um enigma óbvio para o projecto nacionalista de estabelecer um Estado judeu. O advento de cada vez mais colónias judaicas, por vezes construídas em terras compradas a proprietários árabes ausentes, começou a suscitar suspeitas palestinas sustentadas. Quanto mais os árabes aprendiam sobre o sionismo, mais alarmados ficavam.
Depois de 1904, uma nova onda de colonos fervorosos da Europa Oriental e da Rússia rejeitou o árabe e buscou pouca integração na sociedade local. Em 1911, Najib Nassar, o proprietário e editor do jornal árabe Al Carmel em Haifa (com quem meu avô fez amizade quando ambos eram estudantes em Beirute), escreveu um pequeno tratado sobre o sionismo. Nassar alertou seus leitores sobre a organização moderna, motivação e seriedade do programa político do sionismo. Ele insistiu que nunca teria se oposto à imigração judaica se o sionismo estivesse livre de ambição política. Nassar reconheceu como Herzl havia trabalhado duro para inspirar judeus de todo o mundo a abraçar o sionismo, mas disse que os sionistas não queriam realmente "otomanizar" - em vez disso, queriam construir seu estado nacionalista separado na Palestina e, portanto, precisavam ser resistidos com urgência.
Também em 1911, Ruhi al-Khalidi, sobrinho de Yusuf Diya’, fez um discurso no parlamento otomano em Istambul elogiando os judeus, mas alertando que o sionismo traria um colapso iminente nas relações entre árabes e judeus. E em 1913, o jornalista e autor baseado no Cairo Jurji Zaydan visitou a Palestina e também viu a escrita na parede. Comentando em seu jornal ecumênico Al-Hilal, Zaydan repetiu o severo aviso de Nassar aos árabes sobre o perigo da colonização sionista da Palestina.
Para árabes muçulmanos e cristãos de todas as estações e locais, o sionismo precisava, sem dúvida, de tradução. Quase tudo sobre o sionismo gritava estrangeirismo: as línguas que os colonos e imigrantes falavam; sua ideologia nacionalista; suas vestimentas; seus assentamentos; e os esforços implacáveis de seus líderes europeus — como o cientista social alemão e darwinista social Arthur Ruppin, que trabalhou com a Organização Sionista Mundial e o Fundo Nacional Judaico para planejar a colonização "científica" da Palestina — para segregar "judeus" de "árabes". Por essas razões, árabes educados deixaram um registro significativo de observações e pensamentos que frequentemente distinguiam entre sionistas e judeus nativos. De uma forma que o sionismo colonial se recusou a fazer, Ruhi al-Khalidi e meu avô, e muitos outros, como o educador jerusalemita Khalil Sakakini, conseguiam distinguir entre uma religião importante que constituía a fundação compartilhada das três grandes religiões monoteístas e um movimento político que emergiu de um aspecto da experiência judaica nos climas nacionalistas amargos da Europa central e oriental.
Arab Jews, however, had a more difficult intellectual reckoning with the early iterations of Zionism in Palestine. Zionists spoke adamantly about representing the entirety of the Jewish people. Unlike Christian and Muslim Arabs, Arab Jews wrestled intensely with Zionism as a form of self-identification, not as a foil to their own aspiring modern rejuvenation. Some native Jews saw in the idea of Jewish revival in Palestine an important avenue of Jewish communal self-expression within the Ottoman Empire that had long valorised religious diversity. Others saw it as an alien intrusion that segregated them from their fellow Arabic-speaking Muslim and Christian compatriots.
The organisation, funding and colonial confidence among many Zionists settling in Palestine instigated a cultural and institutional struggle over who truly represented the Jewish community in Palestine and what the future of Jewish life there would be like. This intra-Jewish conflict split most of the newly arrived Ashkenazi European Zionist colonists from Sephardic Jews long settled in the Ottoman Empire and, of course, from other Middle Eastern Jews who were not Ashkenazi and not necessarily Sephardic. These lines were not uniformly rigid, for there were native Ashkenazi Arab Jews born in Palestine who refused colonial Zionism, just as many Sephardic Jews who embraced it from the beginning and who worked for or donated to various Zionist institutions. Jews debated Zionism in communal councils, schools, including those of the French-funded Alliance Israélite Universelle, in the multilingual Jewish press, and in their homes. The struggle ultimately impinged upon all Eastern Jewish communities across the Maghrib and Mashriq and into Salonika and other major cities of the Empire.
Did Jews belong to an ecumenical nation with compatriots of different religions, or fundamentally only to a political nation with other Jews: this basic question dominated the political itinerary of Zionism in Palestine. The European Zionist leaders knew their answer and worked, especially after the inaugural World Zionist Congress in Basel in 1897, to advocate for eventual Jewish sovereignty in or over Palestine. More immediately, they strove for unimpeded (and ultimately mass) immigration of European Jews to Palestine despite native Arab wishes, and they purchased land there to establish the material basis for a Jewish state in Palestine.
For Arab Jews, the question of Zionism was not so simple. The feminist journalist Esther Azharī Moyal and her husband, the journalist Shim‘on Moyal, as well as Nissim Malul, another journalist, struggled with the relationship between Arabism and Zionism. Unlike the European Zionists, they spoke Arabic and valued Arab culture. Like many of their Arab Jewish compatriots in Syria and Egypt, Malul and the Moyals saw in, or convinced themselves that, Zionism was a cultural and national expression that could coexist with the multireligious reality of Ottoman Palestine. To honour their commitment to a shared world, the Moyals even named their first-born son after their friend Abdullah Nadim, a childless Egyptian nationalist writer. For them, reconciliation between Arabism and Zionism did not appear to be merely a diversionary gambit to mollify increasing Arab concern, as it was for leading European Zionists. The latter included Nahum Sokolow, who visited Beirut and Damascus in 1914 to meet prominent Arab intellectuals and public figures, and Victor Jacobson, who as a manager of the Zionist Anglo-Palestine Bank in Istanbul, sought to convince a young Arab journalist As‘ad Daghir of the possibility of cooperation between ‘Arabs’ and ‘Jews’.
Colonial Zionism, meanwhile, waged an undeclared but open war on Arab Palestine. Zionists lobbied the British openly to allow unfettered Jewish immigration to Palestine irrespective of native wishes to lay the demographic foundation for their exclusive ethnoreligious nationalist state. They wanted to turn the native majority into a minority on its own land. ‘The brutal numbers operate against us,’ confided Chaim Weizmann, the Russian-born leader of the Zionist movement, to Balfour in 1918. Weizmann’s private letters express his racist contempt for ‘the Arab’ and disdain for anti-Zionist native Jews: there were too many Palestinians in Palestine to create a Jewish state and not enough native Jews who were committed to colonial Zionism. Weizmann worried that the ‘Arab problem’ might yet derail the territorial and political Zionist project in Palestine. He believed that whereas ‘friendship’ and understanding between Arabs and Jews were possible, they were conditional and secondary to the Zionist conquest of Palestine, and on a complete national separation between ‘Arabs’ and ‘Jews’. With British colonial protection, the Zionists built up segregated Jewish political, immigration, educational, labour, economic, land and social organisations. With each tangible proof of its success, colonial Zionism foreclosed the future of Arab Jews as a viable part of the Arab political community – beginning but not ending in Palestine.
Malul began to work for the Zionist National Committee following the establishment of the pro-Zionist British mandate that lasted until 1948. The Zionist leadership in Palestine sought to collect information on the Arabs of Palestine and to propagandise among them. Like an increasing number of other Arab Jews, Malul cast his lot irrevocably with colonial Zionism. As individuals, they may have been socially intimate with other Arabs of different faiths, and even loved Arabic. Yet they also embraced the central historical premise of a collective colonial Zionism: that Palestine was the national land of the Jewish people. They located themselves in a political and racial hierarchy that consistently placed Ashkenazi European Jews on top, followed by the ambivalently incorporated Sephardic and other Middle Eastern Jews, and finally the non-Jewish native population that had no real place within the Zionist project.
During the 1930s and ’40s, the Zionist paramilitary Irgun bombed markets, public buildings and cinemas in a campaign of terror. Its most notorious act was the massacre of Palestinian civilians at Deir Yassin in April 1948. The Irgun created a unit made of Arab and Arabic-speaking Eastern Jews to infiltrate and terrorise the Arabs of Palestine. Colonial Zionism used Arab Jews to study, observe, inform on, manage and eventually help to dominate their former compatriots. And yet colonial Zionism, paradoxically, was premised on the total rejection of Jewish Arab being.
In 1919, the desperate Hashemite Prince Faysal was willing to sign a treaty of friendship between ‘Arabs’ and ‘Jews’ in London apparently drafted by Weizmann. Faysal was perhaps taken in by Weizmann’s assurances that no harm would come to the local Palestinian population. More likely, he wanted the Zionists to support his political ambitions in neighbouring Syria. A year later, the fantasy of this kind of friendship, unmoored as it was from the reality in Palestine and from the overwhelming sentiment expressed by Syrians more broadly in opposition to colonial Zionism, was shattered by Arab-Jewish clashes in Jerusalem precipitated by Zionist colonisation. By the time the great anticolonial revolt against the British mandate in Palestine erupted in 1936, Arab attempts to distinguish Jews from Zionists were increasingly overwhelmed by facts on the ground. The relentless Zionist insistence that a diverse Jewish people constituted a singular ethnoreligious political community made such a distinction both utterly vital and immensely difficult to sustain. Violent anti-Jewish Arab reactions to violent colonial Zionism and Western imperialism exacerbated a new and growing chasm between Arabs and Jews. History masqueraded as destiny.
My grandfather was travelling in the United States in 1948 when the Nakba occurred. It is not clear if Ustadh Anis remembered his poem of decades earlier; the memoir in which he recounts his trip does not mention it. Instead, he recalled his bewilderment at the extent of Zionist propaganda in the US over the question of Palestine. While en route back to Lebanon, he was dismayed to hear about the assassination of the Swedish UN mediator Count Folke Bernadotte by ‘the Zionists’. For almost all Arabs of that moment, whether they were Muslim or Christian, Sunni or Shi‘i, poor or rich – whether they lived in Morocco, Syria, Iraq, Yemen or Saudi Arabia – Zionism had become anathema to the same extent that the ‘Palestinian cause’ (al qadiyya al-filastiniyya) became a unifying idea.
My grandfather, for example, noted in his classic Literary Trends in the Modern Arab World (first published in the early 1950s), that ‘Palestine constitutes a general Arab national cause and as such Arabic literature in every part of the Arab world expresses deep sympathy for Palestine and is preoccupied by her fate.’ For the minority of Jewish Arabs who remained in the Arab world after 1948, the identification ‘Palestine’ was immensely complicated by Zionist efforts to cajole them to ‘return’ to Palestine, by propaganda, and by anti-Jewish scapegoating and violence in places such as Iraq. But it remained evident – a fragile thread to a past and possible future of solidarity that transcends ethnoreligious nationalism.
This Arab consciousness of the calamity of Zionism stemmed not from inveterate religious hatred on the part of Arabs against Jews, but rather from a profound shared sense of an unbearable and still ongoing injustice that demands restitution. After 1948, Arab leaders could not contemplate an open alliance with Zionism as Prince Faysal had done 30 years earlier. Some Arab intellectuals such as Constantine Zurayk frankly admitted the modernity of the Zionist project in Palestine, but saw it as a sinister system that had to be studied and defeated.
The success of Zionism threatened the foundations of secular Arab unity and identity because it privileged an ethnoreligious nationalism in a region rich in religious pluralism. This did not stop secret collusion between Arab leaders such as Faysal’s brother King Abdullah of Jordan and the Zionists, nor eventually, under massive US pressure and after several more wars broke the back of Arab armies, ‘peace’ treaties between fiercely antidemocratic Arab potentates dependent upon the US and nakedly racist Israeli leaders. My grandfather Anis’s death in 1977 occurred in the same year as the Egyptian president Anwar Sadat’s hugely controversial trip to Jerusalem, where he was met by Israel’s prime minister (and unrepentant former Irgun member) Menachem Begin who rejected completely Palestinian self-determination. When Sadat was assassinated a few years later in Cairo, celebratory gunfire erupted in Beirut where my grandfather had lived and died.
Arabs had long coexisted with compatriots of the Jewish faith; but that was fundamentally different from acquiescing to, let alone being compelled to accept, an ethnoreligious state violently built on what had always been, and what remains, a multireligious land. Like virtually all other Arabs, my grandfather Anis recognised the enormity of the injustice perpetrated in Palestine in 1948 but he also wondered if the Arabs were then sufficiently prepared, or in a position, to successfully reverse this injustice. He wrote that "Palestine has been torn from their hands. Now they struggle to regain portions of it. Should we issue a call to arms, or say that time will ultimately rule in favour of justice because time is the fairest of judges?"
Arab Jews, however, had a more difficult intellectual reckoning with the early iterations of Zionism in Palestine. Zionists spoke adamantly about representing the entirety of the Jewish people. Unlike Christian and Muslim Arabs, Arab Jews wrestled intensely with Zionism as a form of self-identification, not as a foil to their own aspiring modern rejuvenation. Some native Jews saw in the idea of Jewish revival in Palestine an important avenue of Jewish communal self-expression within the Ottoman Empire that had long valorised religious diversity. Others saw it as an alien intrusion that segregated them from their fellow Arabic-speaking Muslim and Christian compatriots.
The organisation, funding and colonial confidence among many Zionists settling in Palestine instigated a cultural and institutional struggle over who truly represented the Jewish community in Palestine and what the future of Jewish life there would be like. This intra-Jewish conflict split most of the newly arrived Ashkenazi European Zionist colonists from Sephardic Jews long settled in the Ottoman Empire and, of course, from other Middle Eastern Jews who were not Ashkenazi and not necessarily Sephardic. These lines were not uniformly rigid, for there were native Ashkenazi Arab Jews born in Palestine who refused colonial Zionism, just as many Sephardic Jews who embraced it from the beginning and who worked for or donated to various Zionist institutions. Jews debated Zionism in communal councils, schools, including those of the French-funded Alliance Israélite Universelle, in the multilingual Jewish press, and in their homes. The struggle ultimately impinged upon all Eastern Jewish communities across the Maghrib and Mashriq and into Salonika and other major cities of the Empire.
Did Jews belong to an ecumenical nation with compatriots of different religions, or fundamentally only to a political nation with other Jews: this basic question dominated the political itinerary of Zionism in Palestine. The European Zionist leaders knew their answer and worked, especially after the inaugural World Zionist Congress in Basel in 1897, to advocate for eventual Jewish sovereignty in or over Palestine. More immediately, they strove for unimpeded (and ultimately mass) immigration of European Jews to Palestine despite native Arab wishes, and they purchased land there to establish the material basis for a Jewish state in Palestine.
For Arab Jews, the question of Zionism was not so simple. The feminist journalist Esther Azharī Moyal and her husband, the journalist Shim‘on Moyal, as well as Nissim Malul, another journalist, struggled with the relationship between Arabism and Zionism. Unlike the European Zionists, they spoke Arabic and valued Arab culture. Like many of their Arab Jewish compatriots in Syria and Egypt, Malul and the Moyals saw in, or convinced themselves that, Zionism was a cultural and national expression that could coexist with the multireligious reality of Ottoman Palestine. To honour their commitment to a shared world, the Moyals even named their first-born son after their friend Abdullah Nadim, a childless Egyptian nationalist writer. For them, reconciliation between Arabism and Zionism did not appear to be merely a diversionary gambit to mollify increasing Arab concern, as it was for leading European Zionists. The latter included Nahum Sokolow, who visited Beirut and Damascus in 1914 to meet prominent Arab intellectuals and public figures, and Victor Jacobson, who as a manager of the Zionist Anglo-Palestine Bank in Istanbul, sought to convince a young Arab journalist As‘ad Daghir of the possibility of cooperation between ‘Arabs’ and ‘Jews’.
Malul, por exemplo, escreveu em 1913 que "no papel da nação semítica, devemos basear nosso nacionalismo no semitismo e não confundir com a cultura europeia, e por meio do árabe podemos fundar uma verdadeira cultura hebraica. Mas se trouxermos para nossa cultura fundamentos europeus, então estaremos simplesmente cometendo suicídio". E ainda assim Malul se comprometeu a trabalhar por um sionismo dominado pelos europeus. Ele se juntou ao Escritório Sionista em Jaffa em 1911, ao mesmo tempo em que era correspondente do jornal árabe Al-Muqattam, sediado no Cairo. Junto com os Moyals, ele buscou consistentemente refutar o antisionismo na imprensa árabe e tranquilizar os leitores árabes de que o sionismo era de fato compatível com as aspirações nacionais árabes. Na véspera da Primeira Guerra Mundial, no entanto, o hebraico revivido, não o árabe ou o turco, estava rapidamente se tornando a língua dominante da comunidade judaica multilíngue na Palestina, que estava rapidamente se unindo em torno de uma identidade nacional judaica que claramente excluía os palestinos.
Seja qual for sua admiração inicial por aspectos da modernidade sionista, os árabes muçulmanos e cristãos os baniram de sua memória coletiva após o colapso do Império Otomano após a Primeira Guerra Mundial. A Declaração Balfour de novembro de 1917, seguida pela imposição de um mandato britânico na Palestina em 1920, consagrou uma fase abertamente colonial do sionismo. Tanto a carta do secretário de relações exteriores britânico Arthur Balfour ao líder sionista Walter Rothschild quanto a política declarada da Grã-Bretanha privilegiaram abertamente o projeto político europeu estrangeiro de um "lar nacional" judaico em detrimento da autodeterminação dos árabes nativos. Embora as autoridades coloniais britânicas proclamassem que mantinham a balança da justiça em equilíbrio, elas sistematicamente afastaram árabes e judeus na Palestina. A Grã-Bretanha rejeitou a possibilidade de uma identidade palestina nacional secular e ignorou ou esmagou todas as instâncias de resistência palestina que buscavam demonstrar tal identidade.
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| Bandeiras britânicas e sionistas tremulam sobre uma vila árabe. Foto tirada entre 1898 e 1930. Cortesia da Coleção Matson na Biblioteca do Congresso |
Colonial Zionism, meanwhile, waged an undeclared but open war on Arab Palestine. Zionists lobbied the British openly to allow unfettered Jewish immigration to Palestine irrespective of native wishes to lay the demographic foundation for their exclusive ethnoreligious nationalist state. They wanted to turn the native majority into a minority on its own land. ‘The brutal numbers operate against us,’ confided Chaim Weizmann, the Russian-born leader of the Zionist movement, to Balfour in 1918. Weizmann’s private letters express his racist contempt for ‘the Arab’ and disdain for anti-Zionist native Jews: there were too many Palestinians in Palestine to create a Jewish state and not enough native Jews who were committed to colonial Zionism. Weizmann worried that the ‘Arab problem’ might yet derail the territorial and political Zionist project in Palestine. He believed that whereas ‘friendship’ and understanding between Arabs and Jews were possible, they were conditional and secondary to the Zionist conquest of Palestine, and on a complete national separation between ‘Arabs’ and ‘Jews’. With British colonial protection, the Zionists built up segregated Jewish political, immigration, educational, labour, economic, land and social organisations. With each tangible proof of its success, colonial Zionism foreclosed the future of Arab Jews as a viable part of the Arab political community – beginning but not ending in Palestine.
Malul began to work for the Zionist National Committee following the establishment of the pro-Zionist British mandate that lasted until 1948. The Zionist leadership in Palestine sought to collect information on the Arabs of Palestine and to propagandise among them. Like an increasing number of other Arab Jews, Malul cast his lot irrevocably with colonial Zionism. As individuals, they may have been socially intimate with other Arabs of different faiths, and even loved Arabic. Yet they also embraced the central historical premise of a collective colonial Zionism: that Palestine was the national land of the Jewish people. They located themselves in a political and racial hierarchy that consistently placed Ashkenazi European Jews on top, followed by the ambivalently incorporated Sephardic and other Middle Eastern Jews, and finally the non-Jewish native population that had no real place within the Zionist project.
During the 1930s and ’40s, the Zionist paramilitary Irgun bombed markets, public buildings and cinemas in a campaign of terror. Its most notorious act was the massacre of Palestinian civilians at Deir Yassin in April 1948. The Irgun created a unit made of Arab and Arabic-speaking Eastern Jews to infiltrate and terrorise the Arabs of Palestine. Colonial Zionism used Arab Jews to study, observe, inform on, manage and eventually help to dominate their former compatriots. And yet colonial Zionism, paradoxically, was premised on the total rejection of Jewish Arab being.
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| Civis árabes, observados por forças internacionais, deixando o Iraque al-Manshiyya, perto do atual Kiryat Gat, em março de 1949, após a Nakba de 1948. Foto cortesia da coleção de Benno Rothenberg/Arquivos do Estado de Israel |
A tragédia dos judeus árabes foi que sua arabidade foi instrumentalizada pelo sionismo colonial, que negou a legitimidade de sua identidade judaica árabe. Eles foram feitos — e se fizeram — colonos-coloniais em um mar de circunstâncias contraditórias. Após a Nakba (o desastre do deslocamento palestino) de 1948, o estado dominado pelos asquenazes buscou des-arabizar a massa de imigrantes judeus árabes que chegaram ao recém-criado estado de Israel. David Ben-Gurion, o primeiro primeiro-ministro de Israel, estremeceu ao pensar que os judeus árabes transformariam o novo estado em outro país "levantino" povoado pelo que ele e muitos outros colonos europeus viam como judeus orientais "primitivos" inferiores. "Somos estranhos a eles e eles são estranhos a nós", disse Ben-Gurion sobre esses judeus que ele também considerava muito próximos da cultura árabe, e judeus "apenas no sentido de que não são não judeus".
Embora o sionismo colonial exigisse a separação nacionalista historicamente nova de ‘árabe’ e ‘judeu’, seus líderes proclamaram publicamente que havia toda possibilidade de reaproximação com os árabes fora da Palestina – desde que eles concordassem com o abandono da Palestina e dos palestinos. Weizmann, por exemplo, esperava chegar a um acordo com ‘os árabes de Hedjaz, que são mais interessantes do que os baystryuks locais’ [de байструк, russo para ‘bastardo’]. À medida que a escala e a ambição política da colonização sionista na Palestina se tornaram mais aparentes, no entanto, a questão da Palestina também se tornou um elemento central da identidade árabe moderna.
In 1919, the desperate Hashemite Prince Faysal was willing to sign a treaty of friendship between ‘Arabs’ and ‘Jews’ in London apparently drafted by Weizmann. Faysal was perhaps taken in by Weizmann’s assurances that no harm would come to the local Palestinian population. More likely, he wanted the Zionists to support his political ambitions in neighbouring Syria. A year later, the fantasy of this kind of friendship, unmoored as it was from the reality in Palestine and from the overwhelming sentiment expressed by Syrians more broadly in opposition to colonial Zionism, was shattered by Arab-Jewish clashes in Jerusalem precipitated by Zionist colonisation. By the time the great anticolonial revolt against the British mandate in Palestine erupted in 1936, Arab attempts to distinguish Jews from Zionists were increasingly overwhelmed by facts on the ground. The relentless Zionist insistence that a diverse Jewish people constituted a singular ethnoreligious political community made such a distinction both utterly vital and immensely difficult to sustain. Violent anti-Jewish Arab reactions to violent colonial Zionism and Western imperialism exacerbated a new and growing chasm between Arabs and Jews. History masqueraded as destiny.
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| Judeus iraquianos recém-chegados ao aeroporto de Lod, Israel, antes de sua realocação inicial em campos em maio de 1951. |
My grandfather was travelling in the United States in 1948 when the Nakba occurred. It is not clear if Ustadh Anis remembered his poem of decades earlier; the memoir in which he recounts his trip does not mention it. Instead, he recalled his bewilderment at the extent of Zionist propaganda in the US over the question of Palestine. While en route back to Lebanon, he was dismayed to hear about the assassination of the Swedish UN mediator Count Folke Bernadotte by ‘the Zionists’. For almost all Arabs of that moment, whether they were Muslim or Christian, Sunni or Shi‘i, poor or rich – whether they lived in Morocco, Syria, Iraq, Yemen or Saudi Arabia – Zionism had become anathema to the same extent that the ‘Palestinian cause’ (al qadiyya al-filastiniyya) became a unifying idea.
My grandfather, for example, noted in his classic Literary Trends in the Modern Arab World (first published in the early 1950s), that ‘Palestine constitutes a general Arab national cause and as such Arabic literature in every part of the Arab world expresses deep sympathy for Palestine and is preoccupied by her fate.’ For the minority of Jewish Arabs who remained in the Arab world after 1948, the identification ‘Palestine’ was immensely complicated by Zionist efforts to cajole them to ‘return’ to Palestine, by propaganda, and by anti-Jewish scapegoating and violence in places such as Iraq. But it remained evident – a fragile thread to a past and possible future of solidarity that transcends ethnoreligious nationalism.
This Arab consciousness of the calamity of Zionism stemmed not from inveterate religious hatred on the part of Arabs against Jews, but rather from a profound shared sense of an unbearable and still ongoing injustice that demands restitution. After 1948, Arab leaders could not contemplate an open alliance with Zionism as Prince Faysal had done 30 years earlier. Some Arab intellectuals such as Constantine Zurayk frankly admitted the modernity of the Zionist project in Palestine, but saw it as a sinister system that had to be studied and defeated.
The success of Zionism threatened the foundations of secular Arab unity and identity because it privileged an ethnoreligious nationalism in a region rich in religious pluralism. This did not stop secret collusion between Arab leaders such as Faysal’s brother King Abdullah of Jordan and the Zionists, nor eventually, under massive US pressure and after several more wars broke the back of Arab armies, ‘peace’ treaties between fiercely antidemocratic Arab potentates dependent upon the US and nakedly racist Israeli leaders. My grandfather Anis’s death in 1977 occurred in the same year as the Egyptian president Anwar Sadat’s hugely controversial trip to Jerusalem, where he was met by Israel’s prime minister (and unrepentant former Irgun member) Menachem Begin who rejected completely Palestinian self-determination. When Sadat was assassinated a few years later in Cairo, celebratory gunfire erupted in Beirut where my grandfather had lived and died.
Arabs had long coexisted with compatriots of the Jewish faith; but that was fundamentally different from acquiescing to, let alone being compelled to accept, an ethnoreligious state violently built on what had always been, and what remains, a multireligious land. Like virtually all other Arabs, my grandfather Anis recognised the enormity of the injustice perpetrated in Palestine in 1948 but he also wondered if the Arabs were then sufficiently prepared, or in a position, to successfully reverse this injustice. He wrote that "Palestine has been torn from their hands. Now they struggle to regain portions of it. Should we issue a call to arms, or say that time will ultimately rule in favour of justice because time is the fairest of judges?"
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