T.J. Clark
London Review of Books
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| Vol. 46 No. 18 · 26 September 2024 |
The Rebel’s Clinic: The Revolutionary Lives of Frantz Fanon
por Adam Shatz.
Apollo, 464 pp., £25, janeiro, 978 1 0359 0004 6
Frantz Fanon é uma coisa do passado. Não demora muito para ler a história de sua vida — a infância crioula na Martinica, o voluntariado para lutar pela França Livre na Segunda Guerra Mundial, sua carreira em Lyon como um jovem psiquiatra arrogante, o papel que desempenhou na guerra na Argélia, os encontros com Nkrumah e Lumumba, sua morte aos 36 anos — para perceber que sua voz vem até nós de um mundo desaparecido. "Aniquilado" pode ser mais preciso. No entanto, a voz irrompe no presente. Sua distância de nós — a maneira como sua cadência e lógica parecem ignorar a possibilidade de um futuro parecido com o nosso — é fascinante. Seus argumentos são em grande parte refutados, suas certezas irrecuperáveis. O escritor está preso dentro de uma gaiola dialética. É por isso que o lemos.
A prosa de Fanon desafia a tradução: até seus títulos são obscuros. Les Damnés de la terre não significa Os Condenados da Terra. Na verdade, não. Não, a menos que você saiba o que “la terre” significa para os franceses (demais, infelizmente) e onde toda a frase se encaixa na história da luta de classes:
Debout! les damnés de la terre
Debout! les forçats de la faim
La raison tonne en son cratère,
C’est l’éruption de la fin.
Du passé faisons table rase
Foule esclave, debout! debout!
Le monde va changer de base
Nous ne sommes rien, soyons tout!Levantem-se! Condenados da terraLevantem-se! Prisioneiros da fomeA razão troveja em sua crateraÉ a erupção do fim.Vamos fazer uma tabula rasa do passadoMultidão de escravos, levantem-se! Levantem-se!O mundo vai mudar sua baseNão somos nada, sejamos tudo!
Como os britânicos e os americanos têm lutado com o grande hino de Eugène Pottier. Todos aqueles pontos de exclamação imperativos! Dois deles em uma linha, eventualmente, gritados para uma "multidão de escravos" ("escravo", não "escravizado" ou mesmo "servil" ou "servil"). O grito de abertura é quase um problema. Como "Debout!" pode entrar para o inglês ("Arise!" é terrível)? Não foi até Socialist Songs in Chicago em 1900 que "vós, miseráveis da terra" foi atingido como um equivalente a "les damnés de la terre" - o "vós" muito familiar, talvez, mas "miserável" um grande salto. (Imagino que o tradutor estava pegando emprestado do soneto de Emma Lazarus sobre a Estátua da Liberdade.) A razão está trovejando em sua cratera do Etna. Aqueles que não são nada - "o lixo miserável de sua costa repleta" - em breve serão tudo. A Comuna não está morta. Este é o mundo de Fanon.
Abri meu exemplar de The Wretched of the Earth aleatoriamente e me vi lendo Fanon sobre a rebelião Mau Mau. Ela foi construída, ele argumenta, a partir da "grande onda de jovens quenianos vindos das florestas e do campo, e que não encontravam lugar no mercado". Os jovens se voltam primeiro para o roubo, "libertinagem", álcool, bandidagem - transgressão como um modo de vida. Então para a revolta.
A constituição de um lumpemproletariado é um fenômeno que procede com sua própria lógica, e nem os melhores esforços dos missionários nem os ditames do estado podem pará-lo. O lumpemproletariado, como um bando de ratos na base de uma árvore, por mais forte que você os chute e atire pedras neles, continua roendo a raiz.A favela representa a decisão biológica do sujeito colonial de invadir a cidadela inimiga a qualquer custo, por mais fundo que os sapadores tenham que ir no subsolo. Uma vez que um lumpemproletariado é estabelecido, uma vez que ele ameaça a "segurança" da cidade, ele significa uma necrose irreversível do poder colonial, uma gangrena em seu núcleo. E então, quando são chamados, os cafetões, os desempregados, os bandidos, os pequenos criminosos se lançam na luta de libertação como tantos trabalhadores ferrenhos ['comme de robustes travailleurs']. Esses désoeuvrés, esses déclassés ... eles encontram seu caminho de volta para a nação.
É um idioma desaparecido. (Traduzi a passagem novamente, tentando aproximar seu entrelaçamento de jargão e poesia. Mas o inglês engasga com a mistura.) Todos os substantivos de Fanon nos envergonham: "nação" e "lógica" talvez até mais do que "lumpenproletariado". Suas metáforas são deslumbrantes e incorrigíveis, sua psicologia da insubordinação é ingênua. Os sociólogos desdenham suas esperanças para a subclasse. Os marxistas concordam — sua revisão das hierarquias de classe é um escândalo. E por todas essas razões sua escrita escapa de sua estrutura arcaica. Em nosso presente improvável, vagando pelas ruínas do neoliberalismo – cidades-favelas em ebulição, fronteiras em colapso, “crise migratória”, racismo redivivo, litoral submerso, genocídio por drones, violência sexual inabalável, guerra contra o terror mudando de continente para continente, líderes (como sempre) competindo por assassino ou charlatão-chefe – somente uma linguagem tão ultrapassada quanto a de Fanon servirá.
Por mais impecável que tenha sido o francês, os franceses nunca estiveram preparados para levar Fanon a sério. Um antilhano, um psiquiatra, não um psicanalista, um não filósofo cativo de um existencialismo simplificado, um alienígena incapaz de simpatizar com o duplo vínculo da Algérie française. ("Os textos de Fanon... são assustadores em sua irresponsabilidade", disse Pierre Bourdieu a um entrevistador. "Você teria que ser um megalomaníaco para pensar que poderia dizer qualquer bobagem dessas.") Não é por acaso, então, que as duas melhores biografias de Fanon foram escritas por um inglês e um americano. Frantz Fanon: A Biography, de David Macey, foi publicado em 2000: é o tipo de livro que sempre (justificadamente) atraiu o epíteto de "magistral". O relato de Macey agora é acompanhado por The Rebel’s Clinic, de Adam Shatz: necessariamente um livro mais problemático, indeciso e dialógico, ciente em cada página da pressão dos reclamantes do legado de Fanon ao longo dos anos — absorvendo e resistindo aos vários leitores, tentando reconciliá-los, admitindo a estranheza e a multiplicidade da figura que eles deixam para trás. Parece certo que ambos os biógrafos sejam explícitos sobre as circunstâncias em que "Fanon" — a imagem, os livros, a voz que invectiva contra a miséria — se alojou pela primeira vez em suas vidas. Macey não se lembra exatamente quando leu Fanon pela primeira vez, mas sabe o que o preparou para ser seu leitor: ver uma multidão de argelinos na Île de la Cité em 1970, em busca de autorizações de trabalho na préfecture de police, sistematicamente rejeitados e humilhados. (Tantos bicots, para quem até o tutoiement era bom demais.) As memórias de Shatz são menos imediatas, mais americanas. Ele vê uma foto de Fanon na jaqueta traseira do Black Skin, White Masks de seu pai. Rosto preto, paletó de tweed, gravata listrada. Nas estantes da família, Fanon faz companhia à Autobiografia de Malcolm X. Alguns anos depois, ele analisa a biografia de Macey para o New York Times. Em 2002, ele vai para a Argélia, tentando entender o caos e a vingança — islamistas em guerra com o estado a partir de 1992, o exército determinado a reverter a vitória de al-Jabhah al-Islāmiyah lil-Inqādh nas urnas, mais de 100.000 mortos na guerra civil — que tão rapidamente se tornaram a verdade do pós-colonialismo. Em 2015, de volta à Argélia, Shatz volta sua mente para Fanon — procurando por vestígios do escritor, conversando com amigos, ouvindo novos discípulos. Ele tenta duas vezes ir para Blida, a cidade onde Fanon dirigia sua clínica. Ambas as vezes ele teve o visto recusado. Os manifestantes estão nas ruas novamente.
As diferenças entre a biografia de Macey e a de Shatz não são fáceis de serem resumidas. Talvez pudéssemos dizer que para Macey na virada do milênio, a ideia de revolução — de um Terceiro Mundo se libertando, por meio de conflito armado, do domínio do Primeiro — ainda estava próxima o suficiente, viva o suficiente, para fornecer o fio condutor de sua história. Ele sabia, é claro, que a revolução havia fracassado ao mesmo tempo em que havia tido sucesso. No entanto, a promessa que ela havia mantido, de um mundo varrido das formas mais cruéis de abjeção e exploração, havia sido real para muitos, e sentimos Macey o tempo todo lutando contra a sensação de que isso não passou de ilusão. A morte de Fanon, portanto, pode ser narrada como uma tragédia. É uma queda que nos diz coisas — coisas indesejáveis, bem como maravilhas — sobre a natureza da aspiração original. A arrogância e a duplicidade são distorcidas com clareza e autossacrifício. Somos lembrados de que Stalin e Mao foram contemporâneos dos insurgentes argelinos. Lenin era um texto sagrado. Entre seus camaradas, Fanon admirava acima de tudo Abane Ramdane, o arquiteto do primeiro governo provisório da insurgência e estrategista de sua luta armada. O quanto Fanon estava a par, ou parte, das lutas de poder dentro da FLN cristalizada – a inimizade estrutural familiar entre um exército de guerrilha, seus constituintes de classe em fluxo livre, sua política ainda em formação e um "movimento" instalado em Túnis, crescendo firmemente em um Partido – é algo que nunca saberemos com certeza. (Shatz é escrupuloso, talvez um pouco generoso, ao lidar com as evidências.) Mas está claro que Fanon estava ciente, em 1957, de como Abane havia morrido – atraído para uma reunião com o rei do Marrocos, parado na estrada por seus rivais da FLN, estrangulado até a morte. Quando o jornal de Fanon, meses depois, retratou Abane como "morto no campo de honra" - quando declarou que ele havia sido ferido em um tiroteio com os franceses e lutou por sua vida no início de 1958 - foi uma mentira necessária.
"Necessário" é uma palavra de Fanon; Shatz também está alerta para isso. O mundo de Fanon tem uma lógica. Suas páginas são cheias de identidades, contradições, Aufhebungen – mestre e escravo, ser e nada. Sua agrégation francesa se move nitidamente entre as categorias. Qualquer biografia, no entanto, tem que decidir no final com qual das várias identidades e contradições seu sujeito lutou mais. Macey parece acreditar que Revolução e Revolucionário, ambos com R maiúsculo – sua realidade em desenvolvimento, seu escopo, seus inimigos, seu idioma, suas imagens, que tipos de conduta podem ser implicados em seu serviço – são os fios frágeis, mas discerníveis, através do labirinto de Fanon. Mas ele está certo? Não seria mais razoável ver a história de Fanon como se voltando, quer ele quisesse ou não, para a cor de sua pele? Pele Negra, Máscaras Brancas não é seu melhor livro de longe? Muitos agora pensam assim. Na medida em que Fanon alguma vez o superou (como escritor, como psicólogo, como alguém capaz de dar voz a um aspecto da condição humana), seu assunto não se torna "alienação e liberdade"?[1] E essas categorias não são essencialmente outras maneiras, melhores maneiras (ele esperava) de pensar o problema do preto e branco? Os terríveis opostos são agora previstos, mais vividamente nos históricos de casos psiquiátricos de Fanon, como momentos em uma dialética – salvação individual e social dependendo agora (ele espera) de reversão, transfiguração, nada se tornando tudo. "Je suis solidaire de l’Être dans la mesure où je le dépasse." Preto, por exemplo – como uma categoria, como um positivo ou negativo – está sempre a caminho no Fanon posterior em direção ao não-ser social e perceptual. (Juntando os mortos, os ancestrais, os deuses, o entrelaçamento do parentesco, os totens, os trapaceiros, o mau-olhado – todas essas materialidades aglomeradas com as quais os humanos viveram durante a maior parte de seu tempo na Terra.)
Mas o preto estava a caminho da extinção? Esta também é uma questão de Fanon, gemendo entre as linhas. A civilização — a própria noção de humanidade — não é impensável sem uma selvageria ou animalidade sempre a ameaçando? E o portador da não-humanidade não é sempre não-branco? O preto versus o branco não é indelével — um fato tão constitutivo da espécie quanto o desamparo infantil, a família incestuosa, o drama do apego e da perda... agressão, misoginia, fetichismo, medo do Outro, crença em si mesmo? Todas essas vulnerabilidades e rejeições não estão fadadas a serem enfiadas, no final, dentro da armadura brilhante do racismo? As evidências não sugerem isso?
Acredito que Fanon teria respondido "Não" a todas as perguntas acima, exceto a última. Ele era um psiquiatra, portanto um pessimista, nunca capaz de esquecer a catástrofe de (não) crescer; seus pacientes nunca o deixaram esquecer a monotonia da má-fé humana; mas ele era um pensador dialético e, portanto, sempre pelo menos meio convencido de que quanto piores as coisas são, quanto piores as coisas foram, mais uma reavaliação de todos os valores pode estar em andamento. Uma revolução, ele acreditava — já o vimos afirmando o caso — é mais provável de ser feita por ratos, cafetões e pétroleuses do que por porta-vozes em uniformes falsos. E é a natureza peculiar desse otimismo-pessimismo — a maneira como tantas frases de Fanon dão voz a um "Debout!" que realmente emana das profundezas — que torna seu passado contemporâneo. Li os textos mais poderosos escritos sob sua égide nos últimos anos – o implacável Afropessimismo (2020) de Frank Wilderson III, por exemplo, ou a nova Técnica Psicanalítica Descolonizadora de Daniel José Gaztambide: Colocando Freud no Divã de Fanon – e os vejo aprendendo com ele a encarar o horror.[2]
Isso me leva a um ponto central difícil na escrita de Fanon: o capítulo de abertura de Os Condenados da Terra. Continua sendo uma provocação que este capítulo, falando pelo poder purgativo da violência, prefacie o livro — parecendo sugerir que todas as suas análises posteriores, menos "irresponsáveis", sobre os limites da ação espontânea, sobre os paradoxos do nacionalismo e assim por diante, não são nada sem ele. Não são apenas os grosseiros como Bourdieu que fingem estar indignados ao virar as páginas. O capítulo é ultrajante — leitores reais (Hannah Arendt em primeiro lugar) ficam tristes e surpresos com ele. A questão é se o caso que ele apresenta é realista.
Vamos começar com a conclusão de Fanon: que a violência não é simplesmente uma triste necessidade em uma luta pela libertação, mas é em si uma forma de vida construtiva e catártica — a palavra que Fanon usa é "práxis". A conclusão depende de várias premissas. Primeiro, e fundamentalmente, há a visão de Fanon da realidade oculta pela palavra inerte "descolonização". Para nós, de fora, olhando para trás, a palavra parece indicar uma mudança de propriedade do estado. Mas não foi, ou não foi, o que aconteceu, Fanon acreditava: pode ou não ser uma abreviação para o resultado final, mas certamente não para o processo em si. E o processo era o que importava, o que movia o evento para fora da rodada interminável de "política por outros meios". Importava porque ninguém em sã consciência (a mente do marxista e sociólogo) pensava que isso poderia ou deveria ter acontecido. As revoluções, afinal, são feitas por "classes em ascensão", em circunstâncias de mudança, contradição, reconstelação da ordem social. Elas não são feitas pelos irremediavelmente oprimidos. Elas não surgem de um lugar imóvel. Elas não podem ser construídas a partir do silêncio, da amargura, da sujeição e passividade do campesinato — do fatalismo daqueles sem história, de todas as suas superstições e medos, sua fixação na propriedade, sua religião da terra. Mas na Argélia foi. A violência em massa derrubou um império.
As mentes sãs sem dúvida nos lembrarão que nenhuma das características camponesas listadas foi evocada na Argélia pela década de luta armada. Elas apontarão para o banho de sangue da década de 1990 — para o islamismo, o conservadorismo e a jacquerie. Mas como decidir se as realidades complexas resumidas, ou condescendentes, nesses três termos não são armas necessárias na batalha de qualquer campesinato com o estado, sobrevivendo — intensificando-se, tornando-se mais violentas — porque o inimigo, os "modernizadores", agora estão decididos a lutar até o fim? Essa questão assombra as páginas de Fanon e de Shatz.
Outra maneira de expressar a difícil originalidade de Fanon seria esta. O movimento essencial em Os Condenados da Terra é simplesmente imaginar a "descolonização" do ponto de vista dos oprimidos. Claramente, Fanon, como qualquer intelectual burguês, não será capaz de ocupar esse ponto de vista, ou sustentá-lo. Eu disse "imaginar". O que aconteceu na Argélia no final dos anos 1950, nas montanhas e no campo, permaneceu em muitos aspectos um mistério. Fanon admite que está forçando os limites de seu conhecimento quando lida com isso, construindo sua imagem da revolução, nos lugares onde ela foi crucial, a partir de pistas e especulações, colhidas em parte do testemunho de camaradas que retornaram do interior, em parte de seu trabalho como psiquiatra. Mas sobre uma coisa ele é claro. Os miseráveis da Terra se levantaram. A atmosfera da sociedade camponesa havia se transformado por um tempo, e a transformação havia ocorrido no nível do cotidiano - o "vivido". Esse era o nível, concluiu-se, em que a revolução argelina tinha que ser pensada.
Fanon estava muito longe de ser um ingênuo. Ele sabia que campanhas de terror em cidades-chave tinham sido cruciais para a sobrevivência da revolução, e que sem o exército guerrilheiro de Abane os franceses sem dúvida teriam recuperado o controle do campo. Ele está ciente de que a "descolonização" estava ocorrendo (em sua época) no contexto da Guerra Fria e de um capitalismo globalizante. Ele sabe que acabou sendo do interesse do capital que os impérios se dissolvessem em mercados, "alianças estratégicas", fontes abertas de trabalho e materiais, aglomerados de consumidores. Ele não esperava que a Argélia - ainda menos a África do Sul ou Angola ou o Congo - alcançasse uma independência livre das atenções de marionetistas. Ele escreve longamente, em The Wretched of the Earth e em outros lugares, sobre a construção da nacionalidade ('conscience nationale') que teve que começar quando a revolução terminasse: a reconstrução de instituições, a invenção de novas, a luta para perpetuar a participação das "massas" uma vez que a luta tivesse acabado. (O que Fanon teria feito do esforço, por dois ou três anos imediatamente após a independência, para organizar vários setores da economia argelina, incluindo vários tipos de agricultura, em comités d’autogestion e conseils des travailleurs, nunca saberemos. Da mesma forma, a supressão de tais conselhos a partir de 1965, uma dimensão da contra-revolução que foi amplamente esquecida.)
Mas nenhuma dessas qualificações e reconhecimentos posteriores altera a mensagem de "Sobre a Violência" de Fanon. No cerne da revolução havia uma revolta camponesa, vingativa e assustadora. A resposta do estado francês – as câmaras de tortura, os vilarejos fortificados, os bombardeios, as execuções em massa – foi, com sua ofuscação e hipocrisias, ainda pior. Mas comparações são inúteis aqui. O que importa é entender a função da violência – na verdade, da vingança e da atrocidade – em momentos de crise e colapso. O que, em uma palavra, a violência faz a um "grupo social"?
Depende, diz Fanon, do grupo. Ele é um empirista. É aqui que sua primeira intérprete e crítica séria, Hannah Arendt, o entende errado, eu acho. Inevitavelmente, e eloquentemente, ela analisa seu argumento em termos universais – como uma descrição de um estado extremo do humano, uma condição humana recorrente, e seu efeito na compreensão, no estar-junto. A violência e a proximidade da morte andam juntas, ela nos lembra. (A palavra "morte" é uma raridade nas páginas de Fanon.) A morte, encarada individualmente, é a experiência mais antipolítica que existe. Ela nos leva de volta à individualidade absoluta. "Mas encarada coletivamente e em ação, a morte muda seu semblante; agora nada parece mais provável de intensificar nossa vitalidade do que sua proximidade." Nós experimentamos "a potencial imortalidade do grupo". "É como se a própria vida, a vida imortal da espécie, nutrida, por assim dizer, pela morte sempiterna de seus membros individuais, estivesse 'surgindo para cima', fosse atualizada na prática da violência."
Isso é inspirador e, talvez, vindo de Arendt, inesperado em seu lirismo. A data da composição — 1969 — é importante. Mas eu me pergunto o que Fanon teria feito disso. Quando ele fala de coletividade e vitalidade, e do efeito da violência em qualquer uma delas, sua linguagem é completamente diferente. Os inteiros de Arendt são o indivíduo e a espécie (ou seu representante, um grupo indestrutível vinculado). Os de Fanon são o sujeito e o sujeito, o não-ser e o ser — esses dois últimos substantivos com ou sem o substantivo. E sempre por trás do absolutismo de suas categorias está a aparente indelével da raça, da cor da pele. Pois a sujeição é negra. Somente o bicot sabe o que o não-ser realmente é.
O relato de Fanon sobre a violência não é inspirador — essa é sua mensagem mais dura. A violência é inteiramente comum, conhecida por suas vítimas habituais de cabo a rabo, como a própria textura de sua cotidianidade. Quando eles tomam essa banalidade em suas próprias mãos, é para transfigurá-la, mas a eles. A coisa em si é vil. Mas é a única arma à disposição deles. É a única maneira de sair de seu impasse psíquico: a imensa estrutura de medos e falsos paliativos que naturalizou – sobrenaturalizou – sua submissão ao mestre. Fanon é implacável sobre esse assunto: ninguém jamais ofereceu uma imagem mais fulminante da "sociedade tradicional" e do lado incapacitante de suas ideologias. O mau-olhado, os homens-leopardo, zumbis, terrores noturnos, as mil ameaças de poluição. Possessão por espíritos. Dança (mesmo dança) como uma pseudoliberação desesperada da libido.
Claro, o mestre está lá na fantasmagoria do camponês. Ele é odiado e menosprezado: transformado em monstro, desumanizado, servido com seu próprio prato em troca. Mas esse "confronto permanente no nível da fantasia" é inútil.
Ao me enredar nessa teia inextricável, onde cada ação se repete com inevitabilidade cristalina, é a permanência do meu mundo - nosso mundo - que é afirmada. Acredite em mim, zumbis são mais aterrorizantes do que colonos. E o problema, segue-se, não é mais se abaixar para o mundo de arame farpado do colonialismo, mas pensar duas vezes antes de urinar, cuspir ou se aventurar depois de escurecer.
Somente a violência real, Fanon pensa, saindo das sombras, é suficiente para quebrar o feitiço. Vampiros e djinns finalmente deixam a aldeia. Os possuídos se reconhecem como os despossuídos. Os bardos param de cantar o conto da tribo. "Le dos au mur, le couteau sur la gorge ou, pour être plus précis, l’électrode sur les parties génitales, le colonisé va être sommé de ne plus se raconter d’histoires."
A violência, como Fanon a concebeu, então, era uma cura para o quase incurável. Era uma arma nas mãos de não-seres, uma saída do nada. "Os últimos serão os primeiros." "Não somos nada, sejamos tudo." (Lembre-se de que o poema de Pottier foi escrito em 1871, com as crueldades de "la semaine sanglante" apenas algumas semanas atrás.) Os momentos no texto de Fanon em que sua retórica tende ao enobrecimento ou à rapsódia são muito poucos. A violência é feia. Os sentimentos que a alimentam não são nobres. ‘Queremos o que as pessoas no poder têm.’ ‘Terra e pão: o que faremos para ter terra e pão?’ ‘Ce que le peuple demande, c’est qu’on mette tout en commun.’ (Isso é bastante claro, mas parece causar pânico nos tradutores. Tanto Philcox quanto Farrington optam por ‘pooled’.) ‘Para o colonizado, a vida só pode crescer a partir do cadáver em decomposição do colonizador.’ ‘No nível individual, a violência desintoxica.’ Por fim, os desconhecimentos começam a ser vistos como tal. Outras pessoas são agidas, agidas – elas saem do mundo dos fantasmas. A violência é totalizante – o que para Fanon é positivo, significando a criação de novas unidades, novos reconhecimentos do Outro, nova descrença na inviolabilidade (ou vulnerabilidade total) do eu. E quando se trata de construção de nação, que Fanon sabe ser um processo com muitos estágios e passos em falso, emerge que isso também é mantido unido por uma ‘argamassa inicial misturada com raiva e sangue’. A violência, ele diz, produz um ceticismo prático naqueles que a conhecem em primeira mão, um gosto pelo concreto na política, uma desconfiança do carisma. A violência arrasta demagogos para baixo.
O que quer que pensemos dessas proposições, e por mais contracorrentes que haja nelas nas páginas de Fanon, acredito que elas representam a linha principal de seu pensamento. É um pensamento horripilante, sem dúvida — um que a maioria dos leitores, suspeito, não vai querer entreter. Ainda mais, como eu disse antes, porque é ao mesmo tempo tão arcaico e atualizado. Ele fala com Khan Younis e Kibbutz Be'eri. Ele diz coisas que sabemos que são verdadeiras, não queremos pensar sobre elas e ousa dar-lhes uma forma. "Faca na garganta, eletrodos nos genitais."
É fácil ver por que os leitores querem saber sobre a vida de Fanon. Sua voz é implacável, mas perdoadora. Não pode ser a voz de um intelectual. Quão próximo Fanon estava das realidades sobre as quais fala? O quanto ele compartilhava os ódios e as nulidades? Há uma ponta dura em sua prosa - ela fala de uma dureza em sua vida? Ele amava outras pessoas? Como a violência sexual, sobre a qual ele fala frequentemente em seus angustiantes históricos de casos, se encaixava em seu mapa de opressão e liberdade? Quão bom médico ele era? Que tipo de "história" ele contava a si mesmo sobre si mesmo? Talvez ele estivesse impaciente com tal indulgência. Mas ele era um psiquiatra - ele sabia que há histórias e histórias, nem todas elas estimulam a inação. Até o destino é uma fantasia de dois gumes. A negritude pode ser meu destino. Isso pode me deixar ainda mais determinado a que seja algo meu - algo que eu viva em vez de lutar contra. Ou ambos.
Shatz, assim como Macey, deseja contar a história da criação de um revolucionário. Ele também sabe que no caso de Fanon a identidade "revolucionária" mantinha unidas (apenas) muitas meias-identidades, muitas condições humanas, algumas abraçadas e algumas rejeitadas, algumas explícitas, outras vivendo em um Inconsciente inflexível. Havia sua educação crioula — seu privilégio e inferioridade, seu amor e ódio por seu pai, seu pertencimento e não pertencimento à França. Havia, para repetir, seu ser e não ser negro — na Martinica, depois na França e na Argélia (quem era ele em cada lugar?), depois na África subsaariana. E seu estar apaixonado por uma língua. E ser um médico de almas — confrontado diariamente por corpos e mentes em dor.
Saí de The Rebel’s Clinic admirando seu tratamento de todos esses aspectos do homem. Mas, acima de tudo, me aqueci com a falha do livro em fazê-los somar. Há muitos exemplos disso, mas o que parece mais revelador é "Voice of the Damned", o longo capítulo em que Shatz avalia "On Violence". Ou talvez eu devesse dizer, avalia sua própria ambivalência em relação a ela – e, percebe-se, em relação a Fanon como escritor. "O argumento de Fanon para a violência foi, em parte, uma defesa oficial da decisão histórica da FLN de lançar a luta armada em 1º de novembro de 1954... No entanto, suas observações sobre a violência eram frequentemente ricas e sugestivas. [O 'ainda' aqui é interessante.] Como sempre com Fanon, elas foram baseadas em uma mistura de análise clínica e inspiração literária." Mas o resultado foi uma mistura ou uma confusão? "'Sobre a Violência" pode ser lido como um relato psiquiátrico e fenomenológico da experiência vivida da luta armada ou como uma defesa apaixonada da luta armada como um caminho excepcionalmente autêntico para a libertação coletiva e individual." Ou talvez ambos. "O capítulo talvez seja melhor lido como uma parábola hegeliana, na qual a dialética do senhor e do escravo [eu prefiro o velho senhor e o escravo] é transposta para a luta do colonizador e do colonizado." Fanon está sob o feitiço de Alexandre Kojève, aquele intérprete crucial de Hegel para os existencialistas. "'Sobre a Violência' conta uma história com apenas dois personagens: colono e nativo... O binarismo gritante do capítulo, com sua visão de antigos nativos desintoxicados experimentando o renascimento como homens sobre os cadáveres de seus algozes coloniais, é, além disso, uma fonte de seu poder perturbador como literatura."
Não tenho certeza do que Shatz pretende com sua última palavra e seu itálico. Mas, sem pensar, concordo com ambos e tento entender o porquê. O que acho que quero dizer com "literatura" no caso de Fanon é, sim, em parte, a invenção de um estilo. O estilo é peculiar (se minha resposta ao francês de Fanon for precisa) porque é deselegante sem ser deliberadamente feio: a correção do francês falado por Fanon foi uma questão de nota em sua vida, e Shatz produz testemunhos sobre o efeito que a correção teve em "falantes nativos". Era muito correto e os enervou. Talvez porque - esta é minha especulação - eles não conseguiram descobrir se era o sinal de uma estranheza ou de uma ironia com o tipo de estranheza que apenas o "francês" fornece. Uma ironia ou uma impaciência. Uma impaciência com o estilo pode (se você for bom o suficiente) fazer um estilo próprio.
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| Frantz Fanon (1957) |
A imagem do homem em ação que me parece mais reveladora é a de uma conferência de imprensa da FLN em Túnis em 1957, na qual ele está lendo uma declaração denunciando a censura do estado francês a um massacre – um episódio de terror revolucionário – que ocorreu no início daquele ano nas montanhas perto de Melouza. (Devemos a identificação correta do evento a James S. Williams, cuja concisa Life of Fanon se aprofunda fortemente em muitos itens de sabedoria recebida.[3] A foto é geralmente dita como sendo de uma conferência de escritores em 1959. Como Williams coloca, a ideia de que Fanon tinha tempo para tais coisas em 1959 é fantasiosa.) Na época da conferência de 1957, Fanon e o resto do comitê central – eles estão observando enquanto seu porta-voz lê seu roteiro – estavam bem cientes de que Melouza havia sido um acerto de contas entre facções em seu próprio movimento. Fanon "cumpriu seu dever", escreve Shatz. ‘De qualquer forma, ele tinha poucas outras opções: ele era o porta-voz de uma organização secreta e autoritária que não hesitava em punir – e eliminar – membros que desobedeciam ordens.’ A fotografia é uma evidência no caso. Observe a concentração no rosto do Comandante Hamaï, o homem de jaqueta leve à esquerda. Mas então olhe de volta para Fanon. Não há um prazer e orgulho autoral – um cuidado com cada ponto final – em seus olhos, seus lábios franzidos, os dois dedos requintados traçando o texto? "A força retórica de Os Condenados da Terra é inegável", Shatz escreve em um ponto. "No entanto, também tem, às vezes, o ar de um documento oficial: uma mensagem ao príncipe, entregue por seu conselheiro mais virtuoso, incorrigível e onisciente." Isso parece correto. A fotografia, para mim, mostra um homem convencido de sua virtude. E quem somos nós para dizer que ele não deveria ter sido?
"Para o bem da causa." Essas são agonias e duplicidades extintas, devemos pensar; mas elas continuam voltando dos mortos. Ouça Fanon no capítulo "Mésaventures de la conscience nationale". "Sim", ele diz, "todos devem estar comprometidos na luta por le salut commun." (Farrington se contenta com "bem comum" aqui, Philcox com "salvação comum". Philcox coloca "envolvido" em vez de "comprometido". Eu também recuo da dicção do Grande Terror. Mas Fanon apenas começou.) "Não há mãos limpas, não há inocentes, nem espectadores. Estamos todos constantemente sujando nossas mãos na imundície de nossas terras natais e no vazio aterrorizante de nossas mentes. Todo espectador é um covarde e um traidor." Shatz estremece com as falas – ele as chama de assustadoras, mas ao mesmo tempo sabe que são clichês. Ele menciona as vendas de Les Mains de Sartre — leitura obrigatória para stalinistas na década de 1950. Ele pensa inevitavelmente em Lenin (uma das poucas menções ao leninismo de Fanon no livro): Lenin no mesmo fôlego que Rousseau, com Robespierre seu leitor essencial. "Volonté générale, salut public, il faut compromettre tout le monde." Os versos, lidos novamente, são horríveis, ligeiramente exultantes, ligeiramente belos, ligeiramente exagerados (Sartre sobre anfetaminas). Eles são literatura — e não vão embora.
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