Robert Lucas Scott
Jacobin
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| Retrato de Gillian Rose. (Universidade Simon Fraser) |
Às vezes, apesar de nossas melhores intenções, as coisas dão terrivelmente errado. Para os esquerdistas em particular, essa experiência é tristemente familiar — como o filósofo e crítico alemão Walter Benjamin observou em 1940, a história parece "uma única catástrofe, que incessantemente empilha escombros sobre escombros".
No final do século XX, a nota de Benjamin soou especialmente verdadeira, com a catástrofe da União Soviética e a vitória final percebida da democracia liberal capitalista levando o cientista político Francis Fukuyama a anunciar "o fim da história". Essa sensação de fracasso só se intensificou. Enquanto o triunfo da democracia liberal foi questionado com a ascensão global de uma nova direita autoritária, as derrotas da esquerda foram apenas reiteradas. Particularmente com o genocídio em Gaza, a metáfora de Benjamin da história como uma catástrofe que empilha escombros sobre escombros se tornou terrivelmente literal.
Nosso tempo é de decepção e desordem — e é por isso que Gillian Rose pode ser a filósofa de que a esquerda precisa. Se seu pensamento pudesse ser resumido em uma frase, seria: admita a dificuldade, mas não a derrota final. Ou, nas palavras da epígrafe de suas memórias de 1995 Love’s Work: “Mantenha sua mente no inferno e não se desespere.” Seja na política, filosofia, amor ou na vida em si, quando as coisas dão errado ou ficam difíceis, pode ser tentador desistir, escapar ou simplesmente negar o problema. Para Rose, no entanto, é somente confrontando as dificuldades e os fracassos de frente e aprendendo com eles — mantendo sua mente no inferno — que seguir em frente pode ser possível. Nas palavras do filósofo G. W. F. Hegel, seu aliado mais consistente: “O medo do erro é o próprio erro.”
Pensando contra o fim do pensamento
A filosofia de Rose é importante para a esquerda não apenas por seu comprometimento em enfrentar e pensar sobre a tragédia. Além disso, ao longo de sua vida, ela manteve seu comprometimento tanto com a crítica de Karl Marx ao capitalismo quanto com a crítica às aporias, fracassos e dogmatismos da esquerda. Considerando os tempos em que ela viveu e pensou, este trabalho foi difícil e crucialmente importante.
Nas décadas de 1980 e 1990, quando Rose publicou a maior parte de seu trabalho, ela se viu em uma cultura intelectual e política desesperada para desacreditar e descartar todas as preocupações usuais da filosofia e da esquerda — razão, verdade, justiça, liberdade — pelo papel que elas supostamente desempenhavam nos horrores da história recente. Ela diagnosticou essa rejeição pós-modernista como uma resposta desesperada a três fatores-chave: "o Holocausto, o nazismo de Heidegger [e] a desintegração do comunismo".
Como Rose argumentou, os intelectuais pós-modernos declararam que a verdade e a razão eram cúmplices da dominação, opressão e fracasso. Consequentemente, a filosofia acadêmica e a esquerda abandonaram essas coordenadas por alternativas mais fáceis e reconfortantes: diferença, alteridade ou noções abstratas de amor. Em termos políticos, para Rose, isso equivalia a desistir “do comunismo — apenas para se apaixonar mais profundamente pela ideia de ‘comunidade’”.
Mas, embora essas alternativas possam parecer menos cúmplices da violência do mundo, Rose argumentou que elas são buscadas às custas do pensamento crítico. Insistir no ideal abstrato de “comunidade”, por exemplo, é priorizar algo pequeno e local, que se considera separado da luta confusa por uma sociedade verdadeiramente libertada. Para Rose, no entanto, todo pensamento filosófico e toda ação política carregam riscos de erro, exclusão e violência, inclusive quando repudiados. Em contraste, somente reconhecendo esses riscos e aprendendo com nossos erros — um processo que, em essência, define a própria razão — podemos conceber uma justiça adequada às perdas do passado e do presente em andamento.
Quem foi Gillian Rose?
“Eu nunca fui uma criança inocente”, Rose escreve em Love’s Work, “para sempre acompanhada” por quatro características que a diferenciavam e causavam suas dificuldades: “‘Imigração’, ‘A-teísmo’, ‘Divórcio’, ‘Dis-lexia’”. Em vez de serem obstáculos, no entanto, Rose encontrou motivação e até mesmo empoderamento nessas dificuldades. A dislexia, em particular, a estimulou a descobrir que “o deserto de palavras pedregosas poderia florescer”, ao mesmo tempo em que lhe permitiu ver que “eu poderia canalizar o que não conseguia superar”. Em uma carta a uma amiga cujo filho também estava lutando contra a dislexia, ela escreveu: “Como uma criança disléxica, sei como é fácil julgar abstratamente que não se pode fazer algo e então descobrir que o risco precede a capacidade, e não o contrário”. Em anedotas como essa, podemos ver como uma filosofia nascida da tomada de riscos está no cerne do trabalho de Rose.
Quando adolescente, graças a essa experiência produtiva de dislexia — literalmente “fala difícil” — Rose se viu fascinada pelas dificuldades nos escritos de Blaise Pascal e Platão. Isso motivou sua decisão de estudar filosofia na Universidade de Oxford. A filosofia de Oxford, no entanto, era profundamente desencantadora. Como Rose descreveu em uma entrevista com a RTÉ (a emissora nacional irlandesa), “estava sendo solicitada a ler de uma forma muito limitada, uma forma muito destrutiva, uma forma que não correspondia a nenhuma das coisas que eu pensava que a filosofia era.” A filosofia de Oxford, ela disse, ensina as pessoas a serem “inteligentes, destrutivas, arrogantes e ignorantes... Ela não alimenta a alma.” Foi somente quando visitou Nova York que Rose foi apresentada a Edmund Husserl, Martin Heidegger, Friedrich Nietzsche e, o mais importante para ela, Hegel.
Rose continuou escrevendo seu PhD sobre o filósofo e teórico crítico Theodor W. Adorno, sob a supervisão de Leszek Kołakowski, que é mais conhecido hoje por sua história em três volumes, Main Currents of Marxism: The Founders. Kołakowski ridicularizou Adorno como um "pensador de segunda categoria", mas para Rose, seu trabalho alimentou "uma necessidade interna inexorável de experimentar minha dislexia".
Em parte, isso se deveu à dificuldade estilística e conceitual da escrita de Adorno. Mas talvez mais importante, para Rose, o trabalho de Adorno é difícil porque identifica as dificuldades inerentes da vida moderna sob o capitalismo — dificuldades que não podem ser simplesmente superadas ou transcendidas, dificuldades sem respostas óbvias e fáceis. A dissertação de PhD de Rose foi eventualmente publicada como seu primeiro livro, The Melancholy Science: An Introduction to the Thought of Theodor W. Adorno, embora, como seu amigo, o filósofo britânico Howard Caygill observa, "leitores que procuravam ser apresentados ficaram rapidamente consternados".
O modernismo marxista de Rose
Talvez Rose articule melhor sua compreensão do marxismo, à luz de suas dificuldades, em suas primeiras palestras sobre a Escola de Frankfurt. Proferidas em 1979 para alunos de graduação da Universidade de Sussex, onde ela teve seu primeiro emprego acadêmico, essas palestras foram publicadas em 2024 sob o título Marxist Modernism. Sua aparição impressa coincidiu com um ressurgimento mais amplo do interesse nas bases marxistas do pensamento de Rose.
Em um nível, as palestras sobre o modernismo marxista oferecem algumas das melhores introduções às primeiras décadas da teoria crítica — ou "marxismo crítico", como Rose também o chama — e estão especialmente preocupadas com os debates da Escola de Frankfurt sobre política e arte. Mas, mais importante, as palestras expressam a preocupação inicial de Rose com a necessidade de ilusão na sociedade moderna, um tema que molda todo o seu corpo de trabalho.
Em Marxist Modernism, Rose define a teoria de Marx sobre o fetichismo da mercadoria como a ideia de que na troca capitalista, "uma relação social definida entre homens assume a forma fantasmagórica de uma relação entre coisas". Além disso, ela dá um relato de como a Escola de Frankfurt radicalizou a ideia de Marx, estendendo-a para abranger todos os processos sociais, bem como a subjetividade.
Seguindo o filósofo húngaro Georg Lukács, os teóricos da Escola de Frankfurt chamaram isso de "reificação". Etimologicamente, "reificação" significa "coisa-ificação", do latim "res" para "coisa". Então, a teoria descreve como relacionamentos, ideias e até mesmo indivíduos são mal reconhecidos sob o capitalismo e passam a ser considerados objetos ou "semelhantes a coisas".
Para os teóricos da Escola de Frankfurt, a reificação permeia todos os níveis da cultura, da política e da vida cotidiana, fazendo com que as estruturas sociais e as relações de poder pareçam naturais e imutáveis, impedindo assim uma mudança radical. Crucialmente, embora a reificação dê origem a ilusões, ou “fantasmagoria”, que mascaram as verdadeiras operações do capitalismo, ela não pode ser simplesmente dissipada por uma mudança na consciência. Em vez disso, a reificação é uma ilusão real e necessária inerente às relações capitalistas.
Para pensar o absoluto
Em seu próximo livro, o formidável Hegel Contra Sociology (1981), Rose pegou a teoria da reificação da Escola de Frankfurt e a desenvolveu por meio de uma leitura radical de Hegel. Neste trabalho, ela argumenta que, mesmo em seus esquemas conceituais mais básicos, a sociologia moderna reproduz involuntariamente as dicotomias e dualismos reificados ou "coisificados" do capitalismo, por exemplo, objeto/sujeito, política/ideologia, prática/teoria e assim por diante. Não é que essas díades sejam fictícias ou inexistentes. Em vez disso, elas são estruturas e relacionamentos realmente existentes que moldam a vida e nosso pensamento sobre ela — e, ao mesmo tempo, também são produtos históricos da sociedade e das práticas sociais que lhes dão origem.
A tradição sociológica, no argumento de Rose, reproduz essas dicotomias — às vezes criticamente — mas sem tentar superá-las ou ir à sua raiz. E isso, ela argumenta, ignora o insight central de Hegel. Para Hegel, a força determinante da propriedade privada burguesa e das relações de trabalho (na linguagem de hoje, capitalismo) é tal que não podemos evitar pensar nessas dicotomias: elas são ilusões necessárias. Apesar disso, ainda podemos pensar criticamente porque temos a capacidade de explicar as ilusões produzidas pela reificação situando-as historicamente, como características necessárias do capitalismo. Isso é importante porque, para o marxismo, a crítica só se torna radical na medida em que está ligada e informada por tentativas de superar o capitalismo na prática.
Em vários pontos do livro, Rose afirma: "A filosofia de Hegel não tem importância social se o absoluto não pode ser pensado". Nesse contexto, "o absoluto" se refere a uma figura de pensamento que supera essas dicotomias. A reviravolta de seu argumento, no entanto, é que o absoluto não pode ser totalmente pensado por causa da "dominação contínua das relações de propriedade privada burguesa e lei". O esforço para superar as dicotomias da sociedade burguesa depende necessariamente da ideia de uma sociedade nova, revolucionária e pós-capitalista que deve existir. Mas, como Rose entendeu –– seguindo Hegel – toda ideia do que deveria ser é fundamentada no que é. Portanto, pensar o absoluto pressupõe um futuro socialista ou comunista que ainda não se materializou.
Isso significa, então, que o pensamento de Hegel não tem importância social, nem relevância política? Não — para Rose, Hegel falha em pensar o absoluto — mas ele falha em pensar melhor do que aqueles que pensam que as ilusões da sociedade capitalista podem ser escapadas por meio de um modo de vida, ideia, método ou estilo particular. Como Rose argumenta, é a capacidade de Hegel de explicar essa falha que dá ao seu pensamento do absoluto seu profundo significado. Hegel não apenas revela que somos propensos ao erro, mas por quê. Ao demonstrar como o capitalismo domina até mesmo nossas formas de pensar, Rose argumenta que Hegel "nos impele a transformar a vida ética", isto é, a transformar não apenas a maneira como pensamos sobre conceitos abstratos, mas também as relações de propriedade e trabalho que os moldam.
Para Rose, esse argumento sóbrio significa que não há garantias nem na filosofia nem na ação política. Na verdade, elas são inerentemente propensas a erros e resultados inesperados. Toda filosofia deve operar dentro de falsas dicotomias; todas as revoluções “correm o risco de recriar um terror, ou reforçar a ilegalidade, ou fortalecer a lei de propriedade burguesa em sua universalidade e arbitrariedade”.
O que é único sobre o pensamento de Rose, no entanto, é que ela não apenas reconhece esses riscos, mas também nos oferece recursos para pensar sobre eles enquanto os assumimos. E quando as coisas não saem como planejado, ela oferece as ferramentas críticas para fazer um balanço, aprender e arriscar o pensamento e a ação mais uma vez. Como Rose escreve,
[A] política não acontece quando você age em nome do seu próprio bem danificado, mas quando você age, sem garantias, para o bem de todos — isso é assumir o risco do interesse universal.
Esta leitura de Marx e Hegel é emblemática de sua abordagem ao cânone de obras filosóficas e políticas. Rose lê os escritos de Marx, Hegel e outros não como livros didáticos para ação política, mas desafios para pensar mais criticamente, para pensar sobre nossa herança conceitual sem dogmatismo. O ponto da filosofia para a esquerda não é que ela nos diga, nas palavras de Lenin, "o que deve ser feito". Nem garante a linha correta. Em vez disso, abre espaço para o pensamento crítico autorreflexivo, que pode, por sua vez, nos tornar melhores atores políticos.
Crítica de Rose a Israel
Além de seu relato sobre sociologia, Hegel e Marx, há outras vertentes importantes do trabalho de Rose que se tornaram mais prevalentes em seus livros posteriores The Broken Middle (1992), Judaism and Modernity (1993) e a coleção de ensaios póstumos Mourning Becomes the Law (1996). Nessas obras, Rose volta sua atenção para temas legais, estéticos, éticos e teológicos, embora com um olhar constante para como eles informam o pensamento político. Particularmente exemplares — e prescientes — são suas críticas sobre como pensamos sobre o Holocausto e Israel.
Em 1990, Rose se tornou consultora da Comissão Polonesa sobre o Futuro de Auschwitz. A comissão buscou reconsiderar como Auschwitz e o Holocausto de forma mais ampla deveriam ser pensados, representados e comunicados ao público. Como ela refletiu mais tarde sem rodeios em Love's Work, "Fomos armados".
Rose ficou particularmente perturbada com o que viu como uma tentativa de explorar o Holocausto, que ela descreveu como um empreendimento dedicado a "sacralizar, comercializar e elevar [ele] à razão de estado". Como ela argumenta, em vez de tentar entender as condições históricas que permitiram que isso acontecesse — e enfrentar o risco político de fazê-lo — isso só teve o efeito de mistificar o Holocausto além da compreensão. Rose chamou essa atitude de "piedade do Holocausto" e argumentou que serviu para mistificar e justificar a violência do estado israelense.
Rose chamou essa atitude de “piedade do Holocausto” e argumentou que ela servia para mistificar e justificar a violência do estado israelense. Para Rose, a ideologia de Israel perpetua o mito de que, por ter sido vítima, é incapaz de ser um perpetrador. Para combater isso, Rose oferece outro aforismo sóbrio: “ninguém e nenhuma comunidade está isenta dos paradoxos do ‘empoderamento’”. Um exemplo disso, como Adam Kitaji argumentou, é o fato de que o maior museu do Holocausto do mundo foi construído sobre as ruínas de Deir Yassin, uma vila que foi totalmente eliminada após um massacre de seus moradores pela milícia sionista durante a Nakba.
Para Rose, ao contrário das ilusões fundadoras do sionismo, “sobreviver — viver novamente — exige uma nova história: uma nova oração a ser encontrada, uma nova política a ser fundada”. Essa política seria fundada “não como um Israel santificado e santo”, e não em qualquer outro grupo ou interesse exclusivo, mas, em vez disso, correria o risco de fundar o universal.
Gillian Rose Hoje
O que Rose chama de necessidade de ilusão na modernidade — a propensão inescapável de errar — não implica que a mistificação seja necessária. Como ela repete ao longo de suas palestras sobre o Modernismo Marxista:
[N]ós vivemos em uma sociedade na qual algumas coisas que parecem ser compreensíveis para nós não são realmente, e algumas coisas que parecem ser incompreensíveis para nós são realmente compreensíveis.
A tarefa da crítica é correr o risco de saber a diferença.
O genocídio de Israel em Gaza desde outubro de 2023 é talvez o caso mais extremo deste século, onde os ideais abstratos — e, portanto, fáceis — de amor, paz e comunidade são repetidamente afirmados contra o trabalho concreto e difícil da razão, verdade, justiça e liberdade. Afirmações abstratas como essas podem facilmente se tornar mitos que escondem seu oposto: em prol do amor, da paz e da comunidade, os comentaristas liberais ficam em silêncio ou então apoiam um Israel que odeia, faz guerra e comete genocídio.
Para aqueles que expressam algum sentimento sobre a violência, muitas vezes há uma proibição tácita de qualquer tentativa de compreendê-la. É visto como demais reconhecer até mesmo o fato básico de que o regime sionista é responsável por dezenas de milhares, possivelmente mais de cem mil mortes, a maioria das quais são mulheres e crianças, bem como pela destruição quase total da vida civil em Gaza. A análise do periódico médico Lancet estima que o número de mortos até o final de junho de 2024 foi de 64.260, 40% maior do que os números oficiais –– e isso leva em conta apenas as mortes devido a ferimentos traumáticos.
Essa proibição do conhecimento está em evidência até mesmo na linguagem. A voz passiva é frequentemente empregada: palestinos são encontrados mortos. Ou então, o perpetrador é omitido. Palestinos morrem de fome. Eles perderam seus membros. Na declaração de Keir Starmer sobre o cessar-fogo, por exemplo, ele fala do Hamas como "terroristas brutais" e de israelenses sendo "brutalmente arrancados de suas casas", "massacrados" e "assassinados", e comparou os eventos de 7 de outubro ao Holocausto. Os palestinos, enquanto isso, simplesmente “perderam suas vidas”.
Da mesma forma, o recentemente renunciado Arcebispo de Canterbury, Justin Welby, quando pressionado sobre as baixas palestinas, afirmou: “Você não precisa dizer que alguém é mau, mas que esta é uma erupção do mal em nosso mundo”. A partir disso, você pensaria que as mortes resultaram de forças naturais incompreensíveis — ou mesmo sobrenaturais. Para Rose, essa “testemunha de ‘inefabilidade’” — a recusa de pensar ou julgar diante da catástrofe — é “mistificar algo que não ousamos entender, porque tememos que possa ser muito compreensível”. É mistificar a verdade séria de que aqueles que foram submetidos a uma devastação quase total são capazes de sujeitá-la a outros.
Para Rose, lamentar adequadamente, é preciso que tentemos entender. Só então “o luto pode se tornar a lei”, como ela intitula sua última coleção de ensaios póstumos. O que quer dizer que somente com compreensão o luto pode se tornar uma resposta à perda que estabelece a base para uma esquerda que pode fazer um novo começo político.
Colaborador
Robert Lucas Scott é um pesquisador de artes na Universidade de Cambridge. Ele é editor das palestras Marxist Modernism de Gillian Rose e autor de Reading Hegel: Irony, Recollection, Critique.
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