Aijaz Ahmad pertencia a uma geração de intelectuais de esquerda do Sul da Ásia que atingiram a maioridade no auge da revolução anticolonial. Ele foi um opositor intransigente da direita Hindutva que traiu a herança da luta da Índia contra o colonialismo.
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| A brilhante análise de Aijaz Ahmad sobre a extrema-direita Hindutva na Índia contém lições vitais para a esquerda de hoje no Sul da Ásia e além. Oferece uma das leituras mais criativas da obra de Antonio Gramsci para um contexto pós-colonial. (Subin Dennis, usado sob CC BY-SA 3.0 / Recortado) |
O falecido Aijaz Ahmad foi uma voz que não podia ser ignorada. Ele foi crítico literário, poeta e tradutor, representante da última geração de intelectuais revolucionários verdadeiramente indo-paquistaneses e figura imersa nas tradições revolucionárias e estéticas do marxismo (tanto “oriental” quanto “ocidental”). Foi também um dos grandes ensaístas políticos de nosso tempo.
As intervenções de Ahmad abrangeram as grandes linhas divisórias de nossa época: liberalismo e fascismo, imperialismo e nacionalismo, Hindutva e islamismo, pós-colonialismo e pós-estruturalismo, literatura “mundial” e literatura urdu, chegando até a política indo-paquistanesa e estadunidense. Seu intelecto inquieto e erudição inigualável fizeram de Ahmad um pilar essencial para os grandes debates teórico-políticos de nossa época.
Um marxismo sui generis
Crescendo no período imediatamente posterior à independência da Índia e do Paquistão e inspirado pelo grande prestígio das revoluções anticoloniais na China, Cuba, Vietnã e outros países, Aijaz Ahmad foi um dos intelectuais do subcontinente indiano que levaram suas vocações públicas e políticas muito a sério. Esses intelectuais, incluindo figuras como Eqbal Ahmad, Feroz Ahmed e Romila Thapar, estavam eminentemente conscientes de seu papel na formação da nebulosa entidade em construção chamada "nação".
Aijaz Ahmad foi um dos intelectuais do subcontinente indiano que levaram suas vocações públicas e políticas muito a sério.
Foi essa responsabilidade política e pública que impulsionou a energia incansável de Ahmad na formação, como ele mesmo afirmou em uma entrevista autobiográfica, de "lutas ideológicas nos escalões superiores da Alta Cultura [isto é, a academia]", ao mesmo tempo em que levava "muito a sério a tarefa mais importante de ajudar a sustentar uma cultura mais ampla de ideias progressistas". Essa sintonia com a organização multinível da vida moderna moldou a prolífica produção editorial de Ahmad. Ele escreveu pelo menos cinco livros em urdu, além de inúmeras traduções de textos marxistas clássicos, sem mencionar dezenas de entrevistas, ensaios e artigos em todos os meios imagináveis (revistas de vanguarda, revistas populares, jornais e, no final da vida, podcasts e plataformas online).
O marxismo de Ahmad tinha um caráter sui generis: recusava-se a dissociar cultura, política, economia e história, e opunha-se a esquemas determinantes simplistas focados estritamente em um único fator (por exemplo, o "econômico"). Para ele, "classe" não era uma Mão Invisível que afirmava sua primazia diretamente em todos os fenômenos, uma chave mestra (ahistórica) que determinava cada reviravolta da história. Em vez disso, como Prabhat Patnaik observou com perspicácia, o marxismo de Ahmad distinguia-se pela sua atenção à “profundidade histórica”: “uma total recusa em agrupar fenômenos que são apenas superficialmente semelhantes; uma insistência em que se estabeleçam distinções entre eles; e um rastreamento de cada fenômeno até às suas complexas raízes históricas”.
Neste contexto, os fenômenos particulares são analisados na sua especificidade, nas suas origens e evoluções distintas, sendo a classe social que se revela apenas através dos seus efeitos em um campo de forças histórico de duração média e longa. Esta atenção à “historicidade absoluta das múltiplas determinações interpenetrantes” moldou algumas das contribuições mais famosas de Ahmad: desde a crítica iconoclasta de Fredric Jameson à literatura do Terceiro Mundo até reflexões de vital importância sobre o nacionalismo, o populismo e o fascismo.
Contra Jameson
Em 1986, Fredric Jameson, o mais proeminente teórico marxista de sua época, publicou um ensaio instigante intitulado “Third-World Literature in the Era of Multinational Capitalism”, apresentado inicialmente como palestra para uma plateia na Costa Oeste dos Estados Unidos. Jameson tinha como objetivo desconstruir as pretensões universalistas das definições vigentes de “literatura mundial”. Rompendo com os critérios euro-americanos para o “cânone” literário, ele buscava compreender a especificidade da literatura das regiões anteriormente colonizadas.
Jameson sugeriu que as obras sob o título de “Literatura do Terceiro Mundo” deveriam ser lidas como “alegorias nacionais” e “distintas radicalmente de formas culturais análogas no primeiro mundo”. Tais obras internalizam “uma relação radicalmente diferente e objetiva entre política e dinâmicas libidinais”, em que “a história do destino individual privado é sempre uma alegoria da situação de conflito da cultura e da sociedade pública do Terceiro Mundo”.
Nessa perspectiva, Jameson refletiria sobre o duplo dilema do intelectual (pós)colonial. O primeiro era um dilema de incapacidade social — em outras palavras, a incapacidade das classes dominantes e populares nacionais de escapar às restrições do (neo)imperialismo. O segundo era um dilema de representação estética, buscando as formas e linguagens particulares para iluminar essa dialética desarticulada, o cálice envenenado da independência formal.
Publicando pouco mais de um ano depois, a réplica de Ahmad a Jameson foi rápida e severa. Ahmad declarou a “impossibilidade epistemológica de uma ‘literatura do terceiro mundo’” — uma categoria tão abrangente que reduzia a grande maioria do mundo e suas produções culturais à experiência singular do colonialismo. Questões cruciais de periodização, formações sociais e linguísticas, suas histórias específicas e lutas ideológico-políticas, não poderiam ser compreendidas em um nível de abstração tão generalizado.
Para ser claro, Ahmad não estava argumentando contra a função socialmente representativa da literatura e a favor de uma involução textual ou indeterminação completa. A questão fundamental era a do “status epistemológico da Dialética”. Aqui, a singularização da forma por Jameson sob o conceito de “alegoria nacional” se enquadrava em um modelo de “determinação unitária [que] em suas origens é uma ideia pré-marxista”. A dialética marxista, por outro lado, baseia-se em “uma tensão, uma relação mutuamente transformadora, entre a problemática de uma determinação final (do conteúdo ideacional pelos processos vitais do trabalho material, por exemplo) e a historicidade absoluta de múltiplas determinações interpenetrantes”.
Ahmad demonstrou como até mesmo a literatura produzida sob o colonialismo lidava com este último em conjunto com inúmeros outros impulsos.
Baseando-se em seu profundo conhecimento da história literária urdu, Ahmad demonstrou como até mesmo a literatura produzida sob o colonialismo lidava com este último em conjunto com inúmeros outros impulsos. Tais impulsos incluíam as hipocrisias patriarcais das pequenas burguesias locais, indícios progressistas de contradições sociais e, mais tarde, um “nacionalismo de luto” que não reservava lugar de inocência para “os nossos”. Os textos literários, portanto, “são produzidos em contextos altamente diferenciados, geralmente sobredeterminados, de agrupamentos ideológicos e culturais concorrentes, de modo que qualquer texto específico, de qualquer complexidade, sempre terá que ser inserido no agrupamento que lhe dá energia e forma, antes de ser totalizado em uma categoria universal”.
A crítica de Jameson, assim, revelou o poderoso método marxista de Ahmad. Tratava-se de um método sintonizado com a especificidade histórica e a leitura atenta, com foco na particularidade e nos profundos entraves da história, mantendo intacto o horizonte da determinação e da representação (complexas).
Com Jameson
Um ponto de convergência entre Ahmad e Jameson pode ser detectado nesta recomendação de leitura atenta. Pois, assim como Ahmad instrui que qualquer texto deve “ser inserido no conjunto que lhe dá energia e forma”, as próprias reflexões de Jameson emergiram de um contexto específico.
Dois anos antes, Jameson havia publicado um influente ensaio sobre a estética do “pós-modernismo” como “a lógica cultural do capitalismo tardio”. Nele, Jameson traçou o crescente domínio do capital hipermóvel e neoglobalizado, especialmente nos principais países ocidentais.
A penetração das culturas de consumo até mesmo nos recônditos do inconsciente anunciava uma forma avançada de reificação: um ataque aos sentidos, que impedia formas propriamente históricas de pensamento e confinava a experiência cotidiana (e a prática política) à imediatidade. Em contraste, Jameson argumentava, baseando-se em Hegel, Marx e Lukács, que a posição subordinada do Terceiro Mundo lhe conferia uma “prioridade epistemológica”, uma “espécie de consciência situacional” com o potencial de apreender e subverter toda a estrutura decadente.
Ahmad estava sintonizado com as coordenadas objetivas da forma "nacional" e com sua profunda ambiguidade.
Aqui, é o desenvolvimento desigual do capitalismo que produziu “o nacional” como um terreno inescapável de prática e apropriação, especialmente em contextos pós-coloniais — incluindo, no argumento de Jameson, para a produção cultural. De fato, esse é um argumento que o próprio Aijaz defendeu ao longo de sua vida dedicada ao nacionalismo e ao populismo. Em contraste com as abordagens que viam “a nação” como uma forma inevitavelmente opressiva de coletividade, condenada ao nativismo e à xenofobia, Ahmad estava atento às coordenadas objetivas da forma “nacional” e à sua profunda ambiguidade.
Em suma, embora Ahmad estivesse correto ao apontar o conteúdo reducionista da singularização da “alegoria nacional” por Jameson, ele não compreendeu o contexto da formulação de Jameson, com sua atenção ao capitalismo tardio, ao desenvolvimento desigual e à importância do terreno nacional. Era um contexto com o qual ele teria concordado profundamente.
A forma nacional
Em suas reflexões sobre a forma nacional, vemos novamente o marxismo ecumênico de Ahmad e sua atenção à especificidade histórica. A institucionalização das relações de mercado em múltiplos níveis, as infraestruturas associadas de comunicação, transporte e finanças, e a desigualdade constitutiva do capitalismo e suas crises periódicas fornecem as coordenadas sociais e espaciais para a forma-nação.
Ahmad elaborou sobre como a forma-nação se concretiza por meio de múltiplos processos que atuam em diferentes combinações: via conquista colonial, através de aparelhos estatais emergentes, como um recipiente defensivo contra o mercado global e para projetos desenvolvimentistas, e/ou no próprio processo da luta anticolonial.
Essa sintonia com os variados ritmos históricos que contribuem para a formação do “nacional” levou Ahmad a recusar-se a atribuir ao nacionalismo qualquer caráter essencial:
O nacionalismo não é, em si, uma ideologia de classe... [ele] não é uma ideologia singular com uma essência identificável. Ele sempre existe em articulação, em combinação... [e] o conteúdo real de qualquer nacionalismo dado é determinado pelo bloco de poder que o adota e pelo projeto político no qual se insere.
As nações e o nacionalismo estão, portanto, sempre em processo e são objetos de luta. Em sua genealogia histórica do nacionalismo, Ahmad concentra-se nas lutas anticoloniais onde — devido a trajetórias específicas de extração de excedentes e formação de classe — foi “o campesinato que transformou o nacionalismo de uma corrente minoritária em um movimento de massas”.
Ahmad concentra-se nas lutas anticoloniais em que foi "o campesinato que transformou o nacionalismo de uma corrente minoritária em um movimento de massas".
This led to Ahmad’s formulation, drawing upon Lenin, that “the national question is essentially a peasant question.” The fate of the nation-in-making hinged upon the choice between fulfilling the demands of the peasantry through agrarian revolution on one hand and reconciliation with imperialism on the other.
Indeed, if the national question was not resolved in favor of the masses in general and against imperialism in total (including its political-economic forms), it would return “in an irrationalist form,” with narrow and elite forms of nationalism veering toward “fascist majoritarianism.” Fascism, as Clara Zetkin reminded us, is just reward for the failure to make revolution.
National culture
Ahmad was therefore deeply attuned to varied conceptions of “the nation” and “national culture.” The “nation” and national culture could be articulated in different ways: through the search for an essence around language, ethnicity and/or religion; or in the form of a more active and materialist conception rooted in everyday struggle.
The former conception of culture often legitimates hierarchical and majoritarian practices. Instead of seeing culture as a terrain of conflict and struggle, the search for stable essences from the past often ends up validating elite-centered values and practices. In contrast, a “materialist conception of culture” sees the latter as “sets of material practices by different strata in society” and is allied to Antonio Gramsci’s conception of the “national-popular.”
The “nation” is here identified with popular classes, “so that a national culture can only arise out of the practices as well as aspirations of those classes.” This is an inclusivist and universalist culture, not opposed to but emerging through the particularity of the national, i.e., through the struggles of diverse popular classes: “the nation not as patrimony but as project, not as primordiality but as an orientation towards the future.”
Ahmad nos exortou a compreender as particularidades da cultura, da classe e da nação em relação às lutas em curso pela emancipação.
Indeed, Ahmad saw the contestation between these two forms of collectivity — (narrowly) spiritualist and culturalist versus more expansive and active — as a thread running through modernity. Thus, instead of taking for granted binaries of “high” vs. “low” culture, Ahmad urged us to understand the particularities of culture, class, and nation in relation to ongoing struggles for emancipation. It is essential to engage with the deep ruts of history and geography, the particular forms and idioms in which social and economic relations are lived and contested.
Conversely, Ahmad situated binary classifications of “high” or “low” culture within historical projects of domination, consent, and differentiation, i.e., what Gramsci called “hegemony.” Indeed, it is in his mobilization of Gramsci that Ahmad’s most pertinent lessons for contemporary left debates may be discerned.
Hindutva
In 1992, a few weeks after the spectacular destruction of the historic Babri mosque and just as India was entering a period of economic liberalization, Ahmad delivered the first in a series of lectures on Hindutva fascism. Through some of the most creative readings of Gramsci in a postcolonial context, Ahmad established a series of parallels between the unevenly developed Italian and Indian social formations.
Here, longue durée histories of clerical “classicism” (High Christianity and Brahminism, respectively) had culminated in a “cosmopolitanism” embedded in upper caste/class cultures. Combined with vast socioeconomic and regional inequalities, this produced “blockages” in the creation of a “national-popular” project during colonial and postcolonial eras. These social formations were marked by “a paradox of great civilizational depth with endemic national fragmentation,” as subordinate groups were weakly integrated into hegemonic projects.
In India, as Nehruvian developmentalism and nonalignment faltered through the 1970s and ’80s, the field was open for the realignment of dominant classes, along with emergent petit-bourgeois groups. It is here that the century-long Hindu nationalist project of the National Volunteer Union (Rashtriya Swayamsevak Sangh, or RSS), “a spectacular missionary organization” that had been organizing with “Olympian patience” in every pore of India’s diverse civil and political society, came into its own.
Ahmad evitou apresentar o Hindutva como um mero instrumento a serviço da grande burguesia.
Throughout the late 1980s and beyond, Hindutva forces staged a strategic offensive. They combined wars of position and maneuver, spectacular violence against minorities and legal machinations, street and electoral politics to forge arguably the most dangerous and deep-rooted fascism in the world today. This was all lubricated through an alliance with monopoly capital and a thoroughgoing commitment to economic liberalization, while preying upon vast layers of those experiencing lumpenization and social decomposition.
Ahmad thus avoided presenting Hindutva as a purely instrumental handmaiden of the big bourgeoisie, while situating the “victory of fascism . . . in an overlap between social history and economic structure.” It is this overlap of the longue durée of Brahminical cosmopolitanism, cultural conservatism, and authoritarian religiosity on one hand, with the more proximate crisis of the Indian ruling bloc on the other, that created conditions for Hindutva’s war of maneuver. The “pathological nationalism” of the RSS–Bharatiya Janata Party (BJP) combine recast long-term historical rhythms to paper over structural crises of the post-Independence ruling bloc, and thus served to lubricate the transition to market reforms.
In Ahmad’s parallel Gramscian analysis of neighboring Pakistan, one ought to distinguish the flirtation with Zulfikar Ali Bhutto’s left populism followed by military dictatorship in the 1980s from the experience of fascism, precisely due to the dictatorship’s inability to forge a coherent mass base. This pattern is being repeated today in Pakistan in a different conjuncture, with the removal of Imran Khan’s right-populist government and further radicalization of the praetorian stranglehold.
On populism and fascism
The specificity of populism and fascism, for Ahmad, lies not simply in their manipulation of social crisis and political paralysis. A crisis is an explosion of clashing times.
The strength of populist and fascist regimes is precisely in their drawing together of varied historical processes to resolve crisis through mass mobilization and militarization, even while buttressing existing ruling classes. Such movements and regimes draw upon the disjunctures of class, culture, nationalism, and long-standing nodes of popular common sense, while instituting “cultures of cruelty” in everyday life against various Others (religious and ethnic minorities, immigrants, etc.).
There are two further points to note in Ahmad’s Gramscian analysis. First, he situates the “hysterical unitarianism” of Hindu nationalism in the weakness of reigning hegemonic projects in India. Ideological hypertrophy and cultural chauvinism, therefore, can be as much an index of socioeconomic strength and confidence (as in imperialist countries) as of underdevelopment and its compensation (as in peripheral formations). The imperative is always to trace the specific and historical connections between ideological and political-economic practices, rather than to deduce one mechanically from the other.
Ahmad desvendou debates frequentemente formalistas sobre os fascismos do período entre guerras e seus equivalentes contemporâneos de extrema-direita.
Em segundo lugar, ao compreender o fascismo como um movimento revolucionário de direita, Ahmad rompeu com os debates frequentemente formalistas em torno dos fascismos do período entre guerras e seus contemporâneos de extrema-direita. Além dos paralelos, Ahmad concentrou-se na “originalidade imitativa” dos fascismos atuais (como o Hindutva). Ele traçou as rupturas históricas e sociais específicas em que esses movimentos intervêm, bem como as instituições, os pontos de vista do senso comum e as práticas da vida cotidiana por meio das quais seus projetos hegemônicos tomam forma.
Como Ahmad observou perspicazmente:
Cada país recebe o fascismo que merece, de acordo com a “fisionomia” de sua história, sociedade e política e... a fase histórica pela qual o país está passando. O que precisamos compreender sobre todo movimento bem-sucedido do tipo fascista não é a sua replicação de algo do passado, mas sim a sua originalidade em resposta às condições em que surge.
Sem atalhos para a hegemonia
As lições que a análise de Ahmad oferece para a esquerda hoje, especialmente no Sul da Ásia e em formações periféricas, são imperativas. Os projetos populistas e fascistas contemporâneos forjam bases sociais através das desigualdades regionais, de classe e do sistema mundial, e na “necessidade objetiva da definição de um projeto nacional, na forma de uma identidade e sua projeção futura”.
Por outro lado, a esquerda não pode abandonar “o terreno do nacionalismo”, nem pode ocupá-lo “de mãos vazias”. Portanto, nenhum projeto antifascista na Índia (e além) pode permanecer confinado a um secularismo (plural) em oposição ao comunalismo religioso. Um secularismo reformulado precisava ser articulado a um projeto econômico coerente e a uma base de massas: em suma, “um projeto nacional superior capaz de organizar o que Gramsci chamou de vontade ‘nacional-popular’”.
Ahmad distinguiu, de forma crucial, tal projeto de hegemonia nacional-popular do populismo (de esquerda). Ao contrário do populismo, construir uma vontade nacional-popular não se resume à simples (e frequentemente imposta de cima para baixo) reformulação das crises econômicas em perspectivas de classe, em oposição às perspectivas étnicas ou raciais. A cultura do fascismo é “uma condensação da estrutura em seu aspecto histórico... conectando os elos entre estrutura e superestrutura”.
O projeto antifascista, portanto, terá que operar por meio do senso comum popular e através dos profundos sulcos da história, das desigualdades sociais e espaciais que conferem aos fascismos sua singularidade. Em suma, olhando além do período dos ciclos eleitorais, o “nacional-popular” precisa ser um projeto total de transformação que abranja estruturas e superestruturas: enraizado nas múltiplas esferas da vida cotidiana e nas lutas das diversas classes trabalhadoras.
Esses são, portanto, os imperativos da construção do poder dual hoje. Não há atalhos para a hegemonia.
Uma versão ampliada deste ensaio foi publicada no Journal of Labor and Society.
https://brill.com/view/journals/jlso/26/4/article-p555_005.xml?
Colaborador
Ayyaz Mallick é professor de geografia humana na Universidade de Liverpool.
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