Após a sua criação, há dez anos, o Podemos prometeu reunir as massas contra os partidos do establishment. Mas rapidamente foi dominado por progressistas altamente qualificados, limitando o seu apelo a apenas uma parte da classe trabalhadora.
Raúl Rojas-Andrés, Samuele Mazzolini, Jacopo Custodi
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Pablo Iglesias em reunião do partido em Madrid em 15 de novembro de 2014. (Dani Pozo/AFP via Getty Images) |
Este ano marca uma década desde a criação do Podemos, o partido que surgiu três anos depois de o movimento 15M ter desafiado a austeridade nas praças das principais cidades espanholas. Nos seus primeiros dias, tudo parecia possível. O Podemos rapidamente liderou as sondagens nacionais com mais de 20 por cento de apoio, sugerindo que poderia ultrapassar o Partido Socialista (PSOE) e criar um terremoto no sistema partidário que perdurava desde a transição para a democracia no final da década de 1970.
Mas muita coisa mudou e hoje a representação do Podemos no Congresso espanhol caiu para apenas quatro deputados. No seu auge, tinha setenta e um. Nas eleições de junho para o Parlamento Europeu, o Podemos e a sua ramificação, Sumar, concorreram separadamente e obtiveram apenas 3,3 e 4,7 por cento, respectivamente.
O Podemos entrou em cena há dez anos ao adotar uma estratégia populista inspirada no trabalho do teórico político Ernesto Laclau. Afastou-se das lógicas, discursos e simbolismos tradicionais da Esquerda e, em vez de se enquadrar em oposição à direita, procurou apelar ao "povo" em oposição à "casta". Mas mesmo a primeira redução gradual dos seus resultados eleitorais viu a sua estratégia dividida em duas facções opostas.
A primeira facção, liderada por Pablo Iglesias e conhecida como pablismo, defendia cada vez mais um regresso a uma identidade abertamente esquerdista. O segundo em comando do Podemos, Íñigo Errejón, reuniu, em vez disso, aqueles que queriam manter o roteiro populista: construir amplas maiorias em torno de um discurso deliberadamente ambíguo, suficientemente amplo para incluir setores diferentes e politicamente não engajados da população. O errejonismo acabou deixando o partido para formar seu próprio grupo, o Más País, que hoje faz parte do Sumar.
Menos identidade, mais identidade
Na sua leitura já clássica, Laclau define o populismo como a construção de uma fronteira que polariza a sociedade em torno de um único antagonismo: o povo versus um inimigo acusado de frustrar sistematicamente as suas exigências. Tal populismo pretende articular diferentes queixas no seu confronto comum com uma elite. Quando grupos tão variados têm um inimigo comum, deixam de se ver como diferentes uns dos outros, e isso gera uma nova identidade popular: uma nova subjetividade política que antes era impossível devido às suas divisões internas. As crises políticas, econômicas ou sociais ajudam neste processo. Fomentam o descontentamento popular, proporcionando um terreno fértil para a criação de uma oposição frontal ao establishment.
Isto implica duas coisas. Em primeiro lugar, as especificidades dos vários grupos precisam de ser pelo menos um pouco postas de lado, para permitir a emergência desta nova identidade partilhada. Em segundo lugar, qualquer pessoa que aspire a liderar o povo deve ser identificável como seu representante. Por esta razão, devem minimizar os seus próprios traços específicos, manter um certo grau de ambiguidade e escolher cuidadosamente as características que adotam se quiserem tornar-se o símbolo - um “significante vazio” na terminologia de Laclau - de uma comunidade tão ampla.
Karl Marx já sabia que não basta defender os “interesses” de alguém para que ele se identifique consigo e com a opção política que você representa. Como fazer com que milhões de pessoas se identifiquem com você? Os fundadores do Podemos compreenderam que, por mais que a esquerda defendesse a maioria social, poucas pessoas em Espanha se identificavam com o vocabulário escolhido pela Esquerda.
Assim, não só centraram o seu discurso em “o povo versus a elite”, mas também abandonaram os símbolos tradicionais, por exemplo, substituindo o punho erguido pelo sinal V e escolhendo o roxo como cor em vez do clássico vermelho socialista. A sua linguagem era direta e coloquial, evitando o jargão técnico e os slogans da esquerda.
Concentrou-se na criação de campanhas explosivas de marketing político e na construção de uma marca atraente, em oposição ao estilo mais complicado da esquerda tradicional. Eles compreenderam que uma campanha eleitoral não é apenas uma fase de “colher” o que foi semeado em anos anteriores de organização política, mas um período em que as identidades políticas podem ser construídas a um ritmo mais rápido. Rejeitaram a ideia de desempenhar um papel meramente “testemunho” de integridade moral, à distância das pessoas comuns.
Ao mesmo tempo, o Podemos tentou ressignificar elementos do bom senso das pessoas. Por exemplo, falava do amor à pátria e apresentava-se como o único movimento realmente patriótico, embora desde a era Franco esta noção tenha sido tradicionalmente associada à direita. O objetivo era estabelecer uma nova identidade espanhola enraizada num ethos nacional-popular - não só para ganhar legitimidade, mas também para reinterpretar a identidade espanhola em termos progressistas e, assim, recuperá-la das narrativas conservadoras.
Alto versus Baixo?
Quando falamos sobre “o establishment”, imaginamos um mundo de pisos alcatifados, ternos bem passados, linguagem educada e modos impecáveis, dignos de um presidente. Isto é o que Pierre Ostiguy chama de dimensão “alta” da política. Em períodos de estabilidade, em que os governos satisfazem exigências populares o suficiente para serem vistos como legítimos, esta pompa e protocolo é a forma como se espera que um líder se relacione com aqueles que governa. Mas, como argumenta Ostiguy, quando o status quo perde legitimidade, os novos líderes tendem a afastar-se dessa imagem e a incorporar a dimensão popular.
Em vez disso, fazem uma exibição orgulhosa do “baixo”, o plebeu – mesmo que as suas características peculiares difiram de país para país. Assim, uma estratégia populista envolve não apenas uma camada descritiva (isto é, a articulação de exigências não satisfeitas numa nova identidade e a nomeação de um inimigo comum), mas também uma camada performativa: o “povo” deve se ver representado nos modos do suposto líder. , modo de falar e de agir, e não apenas no conteúdo literal do seu discurso. Vemos isso em líderes atuais como Donald Trump, Jair Bolsonaro ou Javier Milei, famosos pela sua maneira grosseira e direta, falando sem rodeios e não escondendo declarações controversas.
Essa identificação com um líder ou projeto político lembra as reflexões freudianas sobre o superego. O sujeito com o qual nos identificamos politicamente tem uma dupla natureza: deve ser ao mesmo tempo inatingível e imitável. Está sempre fora de alcance e, nesse sentido, funciona como um ideal moral. No entanto, também precisa de estar suficientemente próximo de nós, para ser imitável e assim satisfazer as nossas necessidades narcísicas através da identificação. Pelo contrário, quando um modelo se torna inatingível, ele passa a se tornar um elemento meramente repressivo: gera sentimentos de inferioridade e frustração. No longo prazo, o desejo de imitar este modelo esmaece e a situação de superioridade dos que estão “acima” não é reconhecida como justa. Surge então um espaço político para novos líderes.
Isto, segundo Freud, é o que explica a psicologia das massas: o coletivo encontra em seu líder carismático uma espécie de superego comum exteriorizado e corporificado. Eles são alguém para imitar – e em cujo reflexo você se sente melhor do que em algum espelho moral anterior. A crise de 2008 e a subsequente recessão condenaram milhões de pessoas a se considerarem indivíduos fracassados, responsáveis pela sua súbita ruína. Foi apenas uma questão de tempo até que líderes de ambos os lados do espectro político surgissem para oferecer novos enquadramentos, permitindo às pessoas reinterpretar o seu destino de uma forma que atenuasse a sua culpa e frustração.
Como argumentou Thomas Piketty no seu brilhante Capital and Ideology, a composição sociodemográfica da esquerda ocidental mudou significativamente desde a década de 1970. Até então, dirigia principalmente o seu discurso para as classes trabalhadoras, de quem recebia o seu principal apoio eleitoral, enquanto a direita apelava e confiava nas elites econômicas e culturais. Mas nos últimos anos, a tendência mudou. A esquerda recorreu cada vez mais às elites culturais e a classe trabalhadora manual absteve-se cada vez mais de votar até aos últimos anos, quando o populismo de direita começou a colher esse voto abandonado.
In Spain, this process has not occurred exactly in this way: the PSOE maintains good support among the working people, including layers with lower levels of education. However, voters for Izquierda Unida and Podemos are mostly university graduates, with a greater cultural capital. The stereotype of the “Spanish leftist” holds a series of traits consistent with that cultural capital: convoluted and difficult-to-understand ways of speaking and an aesthetic that vaunts their ideological positioning and high-culture consumption habits.
These are expressions of what we call cultural elitism. As Pierre Bourdieu and Jean-Claude Passeron argued, elites maintain their status by accumulating “elitizing goods” that confer exclusivity and differentiation. This is ensured in material terms by high prices and in cultural ones by restricted accessibility, although cultural elites need not deliberately limit this access.
The ritualization of culture that makes it inaccessible to most people is learned along with the acquisition of culture itself, just as all elites acquire various manners that differentiate them from other people, such as specific linguistic registers, niche cultural references, and forms of identification. This is what Bourdieu calls the habitus. Obviously, cultural elitism is not equivalent to economic elitism, and belonging to the cultural elite is not a guarantee of economic wealth, especially in today’s world. But it surely does pose a significant barrier to identification among people who may have equally low economic means but have dissimilar cultural capital.
Throughout Podemos’s history, some of its leaders have demonstrated a strong cultural elitism. Following Ostiguy’s terminology, these leaders, although initially capable of distancing themselves from certain attitudes with which the Left is commonly identified, could not genuinely abandon the “high” and embody the “low.” This made it difficult for many working people to identify with them. Paradoxically, it was Errejón’s faction that mostly exhibited clear attitudes of cultural superiority, despite its proclaimed populist strategy, by forming a closed club often perceived as inaccessible, opaque, and exclusive.
When speaking, leaders like Errejón and his main allies displayed such an intelligence and culture and such a manner of speaking and dress that they dug a trench between themselves and the people. Unlike the Latin American left-wing populism from which they claimed inspiration, Podemos’s populist-minded leaders eventually replicated the patterns of urban, highly educated elites.
In this sense, unlike the stirring exuberance — sometimes disorganized, chaotic, and “dirty” — of Latin American populism (and the European right), Podemos’s populism seemed inauthentic. This was a “populism worked up in a laboratory” — too brainy, too aseptic — whose origins as a strategy conceived by academics could not be erased. This attitude has been successively replicated and amplified in the political experiment of Más País-Más Madrid.
This made it harder for the much-vaunted “people” to identify with this project. Leaders must be somehow “above” in order to inspire imitation and thus lead. However, they must not be so far above the people that they cannot be imitated, and thus followed. Due to their cultural elitism, Podemos leaders appeared unattainable. They managed to generate intellectual admiration but not political identification, and this eventually short-circuited their attempted populist operation. During Podemos’s initial rise, the populist strategy successfully managed to keep this contradiction at bay. However, it was too significant not to reveal itself when the party inevitably faced major political challenges and had to abandon its strategic discursive ambiguity.
This was visible even after the split in Podemos’s ranks. Errejonismo remained nominally faithful to the populist strategy but failed in its performative aspect, i.e., in really making the “low” and plebeian its own. Pablismo, for its part, opted to abandon the populist political gamble and return to an undisguised radical-left identity. It first did this in terms of image, vocabulary, and symbolism; such a shift was facilitated by the massive influx of loyal Communist Youth cadres promoted by Iglesias himself. From the initial freshness that made it difficult to neutralize Podemos using old ideological schemas, the party returned to occupy the stereotyped slot of the typical radical-protest force, well-exemplified by the rhetoric employed by its two main leaders, Ione Belarra and Irene Montero.
Secondly, in an attempt to connect with new social-justice movements, this shift was accompanied by the adoption of the new radical left’s talking points: a focus on identity politics and minority rights advocacy, moralizing micropolitics and various tenets of radical progressivism favored a discourse that privileges particularism over universalism and demands a high level of cultural capital for the electorate to even be able to engage with it. The points of appeal thus shifted from embodying the people, corruption, and socioeconomic issues to a kind of activist purism centered on the celebration of fragmented minorities. In particular, the past attempt to redefine Spanish national identity was abandoned, as was any aspiration to represent the whole instead of the part.
Tellingly, the problem of cultural elitism affected both wings of Podemos. Although the aesthetic register of Pablismo was less “high” than Errejonismo, the open embrace of what opponents eagerly labeled a Spanish import of “wokeness” also led to a shift toward a discourse that requires significant cultural capital to be accessible and produce identification.
Por uma esquerda nacional-popular
In a now-famous passage, the Argentine writer Ernesto Sabato vividly recalls the downfall of President Juan Domingo Perón — and the yawning gap between the reactions of intellectuals and that of poorer Argentinians:
That night in September 1955, while doctors, landowners, and writers in a hall noisily celebrated the fall of the tyrant, in a corner of the kitchen I saw how the two indigenous women who worked there had their eyes soaked in tears. ... For what clearer characterization of our homeland’s drama than that double, almost exemplary scene? Many millions of dispossessed and workers were shedding tears at that moment, for them harsh and somber. Large multitudes of humble compatriots were symbolized in those two indigenous girls crying in a kitchen in Salta.
Is this not a situation analogous to the European and Western left’s inability to stand on equal footing with those it claims to represent — to connect with their desires, frustrations, and ways of life?
We find a similar reflection in the writings of Antonio Gramsci, who denounced Italian intellectuals for being distant from their people and identifying with abstract models that lacked any connection with the lived experience of the country’s common people. According to the Sardinian thinker, it is necessary “to produce elites of intellectuals of a new type which arise directly out of the masses, but remain in contact with them to become, as it were, the whalebone in the corset.”
This was, broadly speaking, the approach that successively made the Italian Communist Party the most popular, rooted, and electorally successful such party in the West. It seems to us that this concern for the popular has been partially lost and that many on the Left are often focused, more or less consciously, on perpetuating their status as a cultural elite.
Podemos’s trajectory shows how this problem can hinder even the most successful and interesting attempts to revamp left-wing politics. The populist moment of the 2010s in which a stark polarization was possible has probably passed, with a return to the structural importance of the Left-Right axis. But the populist experience has taught us something we should not forget: the Left should not stray too far from the “low” discussed by Ostiguy, and should avoid a niche, performative leftism that only those with a high cultural capital can engage or identify with.
This implies working toward a national-popular left — that is, one rooted in a widely shared ethos, and capable of connecting with the people who should be the Left’s most natural interlocutors, i.e., working people, or what might be called the social majority. This means not only proposing social programs that will emancipate people from economic distress, but also a political aesthetic that individuals can identify with regardless of their cultural capital. This is not an easy task — indeed, it goes against the trends that have become entrenched over recent decades. But if it is difficult, it is also urgently necessary.
We find a similar reflection in the writings of Antonio Gramsci, who denounced Italian intellectuals for being distant from their people and identifying with abstract models that lacked any connection with the lived experience of the country’s common people. According to the Sardinian thinker, it is necessary “to produce elites of intellectuals of a new type which arise directly out of the masses, but remain in contact with them to become, as it were, the whalebone in the corset.”
This was, broadly speaking, the approach that successively made the Italian Communist Party the most popular, rooted, and electorally successful such party in the West. It seems to us that this concern for the popular has been partially lost and that many on the Left are often focused, more or less consciously, on perpetuating their status as a cultural elite.
Podemos’s trajectory shows how this problem can hinder even the most successful and interesting attempts to revamp left-wing politics. The populist moment of the 2010s in which a stark polarization was possible has probably passed, with a return to the structural importance of the Left-Right axis. But the populist experience has taught us something we should not forget: the Left should not stray too far from the “low” discussed by Ostiguy, and should avoid a niche, performative leftism that only those with a high cultural capital can engage or identify with.
This implies working toward a national-popular left — that is, one rooted in a widely shared ethos, and capable of connecting with the people who should be the Left’s most natural interlocutors, i.e., working people, or what might be called the social majority. This means not only proposing social programs that will emancipate people from economic distress, but also a political aesthetic that individuals can identify with regardless of their cultural capital. This is not an easy task — indeed, it goes against the trends that have become entrenched over recent decades. But if it is difficult, it is also urgently necessary.
Colaboradores
Raúl Rojas-Andrés é professor de sociologia na Universidade da Corunha, Espanha.
Samuele Mazzolini é pesquisador em ciência política e filosofia na Universidade Ca' Foscari de Veneza.
Jacopo Custodi é cientista político na Scuola Normale Superiore e professor de política comparada na Universidade de Georgetown. Seus livros incluem Un'idea di Paese. La nazione nel pensiero di sinistra (Castelvecchi, 2023) e Partidos de Esquerda Radical e Identidade Nacional em Espanha, Itália e Portugal (Palgrave, 2024).
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