O mundo quer avançar para o socialismo

Nesta análise abrangente, Vijay Prashad enumera as condições da conjuntura atual que, apesar da hegemonia capitalista e imperialista aparentemente intransponível, apontam para uma consciência revolucionária revigorada na população global. Em um mundo de degradação capitalista, Prashad declara: "Uma política para produzir dignidade é uma política socialista... O capitalismo gera inerentemente formas de desigualdade e indignidade. Portanto, todas as iniciativas que buscam dignidade para todos são projetos socialistas."

Vijay Prashad

Monthly Review

Monthly Review Vol. 77, No. 06

Os liberais e social-democratas remodelados estão de volta. Posicionam-se como os salvadores do mundo; agem como a Razão diante da irracionalidade do neofascismo. Isso é possível porque seus antecessores sucumbiram ao neoliberalismo e à tecnocracia, e porque seus adversários agora se apresentam como os lobos uivantes da extrema direita. Os liberais e social-democratas remodelados são como zumbis, o cadáver reanimado de um liberalismo morto.1

Esses liberais e social-democratas remodelados têm razão. Seus antecessores imediatos pegaram sua tradição liberal e a exauriram nas chamas da austeridade e da dívida. Do Partido Trabalhista Britânico ao Partido do Congresso Indiano, os antigos liberais e social-democratas do Ocidente e as frentes anticoloniais de liberdade do Sul Global se curvaram quando a União Soviética entrou em colapso e começaram a se conformar a quatro realidades criadas por eles mesmos:

• Que o capitalismo é eterno.
• Que a estrutura política neoliberal (capitalismo desenfreado) é inevitável, mesmo que crie desigualdade extrema e não promova objetivos sociais.
• Que o máximo que podemos fazer é melhorar a sociedade atenuando certas hierarquias sociais específicas (como as relacionadas a raça, gênero e sexualidade).
• Finalmente, seguindo as advertências mal concebidas de Friedrich Hayek em O Caminho da Servidão (1944), de que buscar algo além da mera melhoria é uma tolice, pois está fadado ao fracasso ou inevitavelmente reproduzirá a “autocracia” e a “burocracia” da União Soviética.2

À medida que os antigos liberais se vinculavam abertamente à agenda de austeridade e endividamento da política neoliberal, eles se reinventaram como tecnocratas e começaram a se apresentar como os únicos árbitros do que, na opinião popular, era aceitável para sua visão tecnocrática. Essa aceitação, por parte dos liberais, da dor lancinante da austeridade e a rejeição de suas críticas permitiram que a extrema-direita se disfarçasse de representante do povo e adotasse um tom populista por meio da retórica agressiva anti-imigração e "anti-woke", combinando-a com suas críticas incoerentes ao sistema econômico. A extrema-direita emergiu em grande parte na esteira da rendição liberal ao neoliberalismo. Mas a extrema-direita não rompeu com as linhas gerais da política neoliberal. Ela as replica juntamente com uma agenda social severa. Apesar de toda a conversa sobre nacionalismo econômico, a extrema-direita não possui uma agenda econômica original.

Os liberais e social-democratas reformulados ignoram a rendição dos antigos liberais à austeridade e ao endividamento e se recusam a prestar contas de como a tecnocracia liberal lançou as bases para a extrema-direita. Apresentar o retorno do liberalismo como se pudesse salvar a civilização da extrema-direita é enganoso, visto que esse liberalismo e social-democracia reformulados não têm uma formulação diferente sobre o caminho a seguir em comparação com seus antecessores. Nada do que os liberais ou social-democratas reformulados demonstram que estejam preparados para romper com a agenda conservadora de austeridade, endividamento e finanças do neoliberalismo. O que temos é uma retórica com tom de esquerda e uma sensibilidade agitada contra o sistema, mas incoerência quando se trata de como superar as atrocidades do capitalismo. Especificamente, não há nenhuma política econômica que aborde a desigualdade gritante que caracterizou o período neoliberal. Ao analisar a fundo as agendas e os programas políticos dos novos social-democratas, em meio a um festival de jargões da política identitária (sem sequer levar a sério as reivindicações por dignidade em contextos de opressão social), você terá dificuldade em encontrar uma agenda econômica que restaure direitos ou fortaleça o poder das massas. Na melhor das hipóteses, encontrará políticas redistributivas conservadoras que tentam reconstruir uma classe média que a social-democracia considera sua base real — rejeitando qualquer ambição de representar e organizar além dela, em direção à classe trabalhadora e ao campesinato, que compõem a vasta maioria da população mundial.

Um conjunto de slogans — por exemplo, tecnofeudalismo (Yanis Varoufakis), retrocessos democráticos (Red Futuro), capitalismo progressista (Joseph Stiglitz), direitos com responsabilidades (Terceira Via) — alimenta essa desarticulação e oferece uma sensação nostálgica de que outrora existiu um sistema democrático enraizado em um capitalismo perfeitamente competitivo.3 Tal era de ouro jamais existiu: a competição capitalista é impulsionada pela monopolização e pelo uso do poder estatal (frequentemente com violência) para impor a vontade desta ou daquela empresa e reduzir a parcela da riqueza distribuída à sociedade como um todo por meio de salários e impostos, enquanto os membros da classe capitalista acumulam renda e riqueza para si mesmos e acumulam mais capital para perpetuar seu domínio.

Além disso, evocar um capitalismo “mais ameno” do período pós-guerra ignora que esse modelo dependia da exploração severa da mão de obra e da extração predatória de recursos do Terceiro Mundo — construída sobre as costas de golpes de Estado e intervenções militares destinadas a sufocar a soberania dos Estados pós-coloniais. Embora os trabalhadores do Norte Global possam ter desfrutado brevemente de uma estabilidade marginal e de uma prosperidade relativa durante a “Era de Ouro do Capitalismo” (1945-1973), para os trabalhadores de todo o mundo essa não foi uma era de prosperidade. Essa era de ouro foi construída sobre a estrutura econômica neocolonial de roubo, que se manteve por meio de golpes imperialistas (do Irã em 1953 ao Chile em 1973) contra qualquer país do Terceiro Mundo que tentasse estabelecer sua soberania e pela recusa em permitir que os Estados do Terceiro Mundo implementassem as formulações da Nova Ordem Econômica Internacional (1974) votadas pela Assembleia Geral das Nações Unidas.⁴ O sistema neocolonial financiou a era de ouro e, por meio das operações do Fundo Monetário Internacional e das grandes corporações multinacionais, permanece o sistema definidor atual.⁵ O capital continua a fluir como “tributo” do Sul Global para as contas bancárias dos detentores de títulos no Norte Global, a maioria dos quais pega essa liquidez e a investe em um vasto cassino financeiro em vez de fazer investimentos industriais em larga escala (embora isso não signifique que grandes investimentos não estejam sendo feitos em infraestrutura real pela classe bilionária em áreas como Inteligência Artificial e produção de armas).6

Uma proposta mais coerente, da perspectiva e da experiência do Sul Global, seria reconstruir as agendas econômicas nacionalistas que foram desmanteladas. pelo intervencionismo dos EUA. Isso, no entanto, está lamentavelmente ausente da visão defendida por liberais e social-democratas reformulados, que construíram uma análise derivada de uma nostalgia melancólica pelos estados de bem-estar social europeus e pelo New Deal nos Estados Unidos. Um “retorno ao capitalismo da era de ouro” ou a construção de um “capitalismo com rosto humano” é uma ilusão que os povos do mundo não podem se dar ao luxo de sustentar.7

Uma pesquisa notável publicada em 2024 pela Aliança das Democracias, chamada Índice de Percepção da Democracia, constatou que a maioria das pessoas questionadas sobre as ameaças à democracia listou três como os principais problemas: concentração de renda e riqueza, corrupção e controle corporativo sobre a vida política.8 Curiosamente, 79% da população chinesa afirma que seu país é democrático, uma porcentagem muito maior do que em qualquer país ocidental. Essa pesquisa, realizada por um think tank liberal pró-Ocidente, mostra que a população chinesa acredita que seu governo faz mais por ela porque coloca as necessidades da grande maioria à frente das necessidades dos capitalistas ao redor do mundo. Numa altura em que existe um interesse global no socialismo e com a possibilidade de se extrair lições da experiência chinesa na superação da dependência, o regresso ao “capitalismo progressista” e às ideias tímidas da social-democracia parece deslocado. As ideias desgastadas da democracia liberal e do capitalismo de livre mercado não precisam de ser reanimadas por um novo liberalismo zumbi.

Karl Marx e a história do liberalismo

A tradição liberal que nasceu e se desenvolveu no mundo de ideias anglo-americano foi formulada no contexto de uma luta contra a tirania da monarquia. Escritores anglo-americanos, como John Locke (1632-1704), imaginaram um mundo sem um monarca soberano, mas com interesses proprietários, referidos como "o povo", como soberanos. Locke argumentou que a ordem comercial (capitalismo) emerge da ação autônoma de indivíduos privados (individualistas possessivos) sem qualquer contrato explícito entre eles. A tarefa do Estado — independentemente de sua natureza, com ou sem rei — é garantir a base da propriedade privada.

Essa tradição liberal não reconhecia suas próprias limitações, como a crença racista de que apenas os brancos poderiam ser soberanos e que era permitido aos brancos exterminar os povos indígenas das Américas e escravizar africanos, e a crença de que a propriedade privada não contradizia a liberdade humana. Locke, o ideólogo do Movimento de Cercamento na Inglaterra, que expropriou os camponeses, escreveu, em seu Segundo Tratado sobre o Governo Civil (1689), sobre por que os povos indígenas das Américas deveriam perder suas terras, baseando sua justificativa na Bíblia (Gênesis 1:28): “Pois pergunto: será que nas florestas selvagens e nos ermos incultos da América, deixados à natureza, sem qualquer melhoria, cultivo ou manejo, mil acres produzem aos habitantes necessitados e miseráveis ​​tantas comodidades da vida quanto dez acres de terra igualmente fértil em Devonshire, onde são bem cultivados?” Locke, que era Secretário dos Lordes Proprietários da Carolina e Secretário do Conselho de Comércio e Plantações, apresentou um argumento que servia aos seus próprios interesses, removendo os indígenas das terras que possuía e, ao mesmo tempo, permitindo-lhe a liberdade de escrever sobre direitos que ele não concedia aos povos indígenas. Locke não apenas justificou a expropriação de terras indígenas, como também foi uma figura central no desenvolvimento da escravidão na América do Norte, como investidor no comércio de escravos por meio de suas ações na Royal African Company e como principal autor da Constituição da Carolina, baseada na escravidão.⁹

As tradições republicanas liberais dos povos francófonos, que culminaram na Revolução Francesa de 1789, chocaram-se contra as praias do Haiti com a tentativa de impedir que o povo haitiano realizasse suas próprias ambições republicanas e liberais.¹⁰ Por fim, a tradição alemã — fundamental para a formulação dos princípios liberais do direito e da educação, por meio da obra de figuras como Immanuel Kant (1724–1804), Wilhelm von Humboldt (1767–1835) e G. W. F. Hegel (1770–1831) — não conseguiu superar as contradições dos resquícios do Sacro Império Romano-Germânico, das confederações napoleônicas e da ascensão da Prússia. Hegel acreditava que Napoleão — “essa alma do mundo” — destruiria os antigos senhores livres alemães, e em cujas terras floresceria a era da liberdade.¹¹ Mas Napoleão, tanto na vitória quanto na derrota, decepcionou os liberais iluministas, e os Junkers retornaram com a dinastia Hohenzollern para governar por mais um século. Reagindo aos repressivos Decretos de Carlsbad de 1819, os liberais participaram da revolta continental de 1848, cujo fracasso em derrubar o absolutismo levou à total desilusão dos liberais (muitos deles — como Heinrich von Gagern — apelaram a Frederico Guilherme IV da Prússia para que usasse uma coroa constitucional em 1849, enquanto na França, Émile Ollivier tornou-se o principal aliado liberal de Napoleão III). O republicanismo liberal rapidamente deu lugar ao monarquismo constitucional.

Baseando-se criticamente nas limitações de Hegel, dos Jovens Hegelianos e dos liberais, todos os quais aceitavam alguma versão da monarquia, Karl Marx (1818-1883) desenvolveu sua crítica imanente ao liberalismo, fundamentando-a na incapacidade deste de ir além das relações de propriedade privada que restringiam suas ambições. O que é central nos primeiros escritos de Marx sobre a liberdade é o reconhecimento de que os avanços conquistados pela Revolução Francesa de 1789 e pelo liberalismo foram vitais. A emancipação política, escreveu ele, é “um grande passo adiante. É verdade que não é a forma final de emancipação humana em geral, mas é a forma final de emancipação humana dentro da ordem mundial até então existente”.¹² Não é o ideal que Marx rejeita, mas sim seus defensores, os liberais, que acabam tão apegados à defesa da propriedade privada que se tornam um grupo heterogêneo incapaz de promover claramente os objetivos socialistas. A caracterização que Marx fez dos Whigs britânicos em 1852 (os liberais que se opunham à monarquia e ao controle da Igreja) é pertinente:

É evidente a mistura desagradavelmente heterogênea que o caráter dos Whigs britânicos deve representar: feudalistas, que são ao mesmo tempo maltusianos, avarentos com preconceitos feudais, aristocratas sem senso de honra, burgueses sem atividade industrial, defensores do fim do mundo com frases progressistas, progressistas com conservadorismo fanático, negociantes de reformas superficiais, fomentadores do nepotismo familiar, mestres da corrupção, hipócritas religiosos, Tartufos da política.13

Uma breve observação sobre essa citação notavelmente eficaz, que se aplica aos partidos liberais de hoje e aos seus intelectuais social-democratas: Thomas Malthus era um reverendo que acreditava que o crescimento populacional (e não a pilhagem capitalista) aumentava a fome. Os defensores da ideia de finalidade consideravam a Lei de Reforma Inglesa de 1832 como o passo final no desenvolvimento do liberalismo e se opunham à ampliação do direito ao voto, especialmente para a grande maioria da população. Tartufo era uma peça de Molière sobre hipócritas religiosos.

Em seus escritos posteriores sobre esses mesmos temas, Marx manteria a ideia do “grande passo adiante” e da necessidade de continuar impulsionando a luta de classes em direção à “forma final da emancipação humana”. Na Crítica do Programa de Gotha (1875), Marx escreveu que “o direito nunca pode ser superior à estrutura econômica da sociedade e ao seu desenvolvimento cultural condicionado por ela”. Uma sociedade com forças produtivas incapazes de gerar excedente suficiente e, portanto, com lazer e instituições culturais insuficientes, não seria capaz, por si só, de alcançar a emancipação humana. Os direitos liberais à propriedade em um sistema capitalista, por exemplo, garantem a cada pessoa a “liberdade de possuir bens”, que havia sido restringida sob as formações sociais pré-capitalistas, mas não garantem a “liberdade da propriedade”, ou seja, a liberdade da tirania imposta aos desprovidos de propriedade. É somente “em uma fase superior da sociedade comunista”, que passou do âmbito da necessidade para o âmbito da liberdade — com a abundância como sua característica — que se pode compreender a base social da liberdade. “Só então”, escreveu Marx em 1875, “o estreito horizonte do direito burguês pode ser totalmente transposto e a sociedade inscrever em suas bandeiras: De cada um segundo sua capacidade, a cada um segundo suas necessidades”. A questão de como descrever “necessidades” (embora ele as tenha descrito como uma “hierarquia” que começa com a satisfação das necessidades básicas) não é relevante aqui.14 O ponto importante é que Marx faz pelo menos três rupturas decisivas com a tradição liberal anterior:

• Que as ideias de liberdade e direito não podem ser dissociadas das condições materiais da vida humana.
• Que a instituição da propriedade privada cria um ciclo de exploração e acumulação que transforma as ideias de liberdade e igualdade em seus opostos, tudo isso sem violar os termos da troca livre e igualitária.
• Que a realização das ideias de liberdade e direito exige a transcendência da propriedade privada (as relações sociais do capitalismo) e a criação de uma nova “ordem mundial”.

Marx demonstrou, em última análise, que o liberalismo não poderia realizar seus valores. Para levar esses valores adiante, seria necessária uma ruptura com o capitalismo e a formação de uma sociedade socialista. Mas os liberais, acreditando no individualismo possessivo, não queriam fazer essa ruptura.

O liberalismo, no entanto, continua como uma tradição política e filosófica, mas agora ao lado de uma crítica que havia demonstrado suas limitações. O melhor do liberalismo, surgido no século XIX, compreendeu que o capitalismo gera desigualdades e que a forma mais elevada de política liberal seria atenuar essas desigualdades por meio de programas de bem-estar social.

Em toda a Europa, desde o Staatsozialismo de Otto von Bismarck até o Estado de bem-estar social de John Maynard Keynes, e depois nos Estados Unidos, por meio das ações antitruste do presidente Franklin D. Roosevelt, surgiram diversas correntes que reconheciam a dureza do capitalismo e buscavam maneiras de humanizar seu impacto sobre a classe trabalhadora. Todo o campo de debate e disputa sobre o bem-estar social permaneceu em diálogo, próximo ou distante, com o marxismo, que assombrava o liberalismo como a crítica mais clara ao capitalismo e seu impacto social. Mesmo as tradições que rejeitavam as políticas de bem-estar social (como o pensamento anticomunista, da Sociedade John Birch nos Estados Unidos à Sociedade Mont Pèlerin na Europa) tiveram que dialogar com o marxismo, ainda que apenas como seu contraponto.

A partir da década de 1970, contudo, emergiram versões muito mais convictas do antimarxismo, que abandonaram as políticas de bem-estar social e rejeitaram a centralidade da crítica marxista ao capitalismo. O colapso da URSS, a crise da dívida no Terceiro Mundo e o sindicalismo empresarial dos sindicatos do Norte (um processo em grande parte orquestrado por Washington) levaram essa corrente de pensamento a se consolidar em variantes do neoconservadorismo e do neoliberalismo, duas vertentes com nomes distintos que compartilhavam a ruptura com a crítica marxista e com a centralidade cultural do bem-estar social.

A chegada desses discursos foi facilitada pelo surgimento do pós-marxismo, que, em nome do liberalismo, participou do ataque ao marxismo e reconduziu a teoria ao pré-marxismo (exemplificado aqui é o livro de 1985, Hegemonia e Estratégia Socialista, de Ernesto Laclau e Chantal Mouffe, que pavimentou o caminho do pós-marxismo de volta ao liberalismo).¹⁵ A rejeição dos elementos centrais do marxismo leva diretamente à incoerência: essa forma de pós-marxismo celebra a luta pela luta e não oferece estratégia ou orientação além do movimentismo e da mobilização (em oposição à construção de organizações e ao desenvolvimento de uma estratégia programática). O marxismo demonstrou que as massas historicamente se unem em torno de uma agenda de fortalecimento próprio e, por meio da organização, utilizam essa força para converter as lutas de massa em lutas de classe, concentrando o poder do povo contra os capitalistas e seus representantes estatais, a fim de construir uma sociedade socialista. Tudo isso é subvertido pelo pós-marxismo na ininteligibilidade das lutas “múltiplas” e “interseccionais”. A mensagem agora é: faça o que quiser para mudar o mundo, e algo certamente acontecerá — não há necessidade de colocar a questão das forças produtivas ou do capitalismo na agenda, nem mesmo de uma estratégia socialista que inclua partidos políticos de vanguarda. O papel estrutural do capital e do trabalho é obscurecido por essa miscelânea política.

Revoluções nascem nas nações mais pobres

O socialismo surgiu como uma possibilidade. Imaginamos que a vasta riqueza produzida pelo trabalho social pudesse ser usada pela sociedade para enriquecer cada um de nós. Acreditávamos que poderíamos aproveitar as novas tecnologias e a riqueza social para organizar a produção de forma humana, tratar as pessoas com dignidade e bondade e administrar o planeta racionalmente. Essa era a nossa história possível. Ela continua sendo a nossa possibilidade. Por centenas de anos, seres humanos sensíveis lutaram para construir um mundo à imagem da liberdade. Operários e camponeses, pessoas comuns com terra sob as unhas, se livraram do manto da humilhação imposto pelos donos de terras e riquezas para exigir algo melhor. Formaram movimentos anticoloniais e movimentos socialistas — movimentos contra o terrorismo da fome e da indignidade. Eram movimentos: pessoas em movimento. Não aceitavam o presente como infinito, nem sua posição como estática. Estavam em movimento, não apenas em direção à casa do latifundiário ou aos portões da fábrica, mas em direção ao futuro.

Esses movimentos produziram as revoluções de 1911 (na China, Irã e México), a revolução de 1917 (contra o império czarista), a revolução de 1949 (China), a revolução de 1959 (Cuba), a revolução de 1975 (Vietnã) e muitas outras.¹⁶ Cada uma dessas revoluções ofereceu uma promessa: o mundo não precisava ser organizado à imagem da burguesia quando poderia ser desenvolvido em torno das necessidades da humanidade. Por que a maioria da população mundial deveria passar a vida trabalhando para acumular a riqueza de poucos, quando o propósito da vida é muito mais rico e ousado do que isso? Se os povos da China a Cuba foram capazes de derrubar as instituições da humilhação, então qualquer um poderia fazê-lo. Essa era a promessa da mudança revolucionária.

A derrota da Revolução Alemã em 1919 pôs fim à possibilidade de a Europa seguir o exemplo dos bolcheviques e derrubar seus regimes capitalistas belicosos. Em vez disso, a revolução prevaleceu no Império Czarista — um Estado tecnologicamente e industrialmente atrasado que havia colonizado grandes partes da Ásia e da Europa. Em seguida, ocorreu uma revolução na Mongólia em 1921, aproximadamente na mesma época em que várias partes do antigo Império Czarista se juntaram à onda revolucionária e integraram a União das Repúblicas Socialistas Soviéticas.

O que a Revolução de Outubro de 1917 contra o Czar revelou foi que as pessoas comuns podem deixar de lado a pretensão do liberalismo imperial ou democrático e governar a si mesmas por meio de um Estado de orientação socialista (a ideia de liberalismo imperial é ilustrada pelo Príncipe Dmitri Ivanovich Nekhlyudov no romance Ressurreição, de Liev Tolstói, de 1899). Mas, acima de tudo, a Revolução de Outubro — assim como as revoluções que se seguiriam (Vietnã em 1945, China em 1949 e Cuba em 1959) — comprovou a veracidade dos axiomas de V. I. Lenin (1870-1924). Esses axiomas (de que o liberalismo não seria capaz de promover mudanças revolucionárias, de que o colonialismo precisava ser superado, de que a revolução poderia ocorrer onde as forças produtivas não estivessem plenamente desenvolvidas) inspiraram gerações de revolucionários no mundo colonizado a se tornarem leninistas e, posteriormente, marxistas-leninistas (incluindo figuras como José Carlos Mariátegui, Mao Tsé-Tung, Ho Chi Minh, Kwame Nkrumah, E. M. S. Namboodiripad e Fidel Castro).¹⁷ Esses axiomas gerais do marxismo-leninismo, fundamentalmente construídos sobre a experiência da construção socialista no Terceiro Mundo, podem ser teorizados da seguinte forma:

• O marxismo, tal como se desenvolveu na Segunda Internacional (tendo como principal teórico Karl Kautsky), acreditava que as forças revolucionárias no bloco capitalista e imperialista avançado, ou seja, o proletariado industrial, se revoltariam e impulsionariam a história rumo ao socialismo. Essa teoria não se concretizou. Em vez disso, a revolução fracassou no núcleo capitalista e imperialista. Isso se devia a uma aristocracia operária, ou o que Lenin definiu como uma “camada superior” de “operários transformados em burgueses” no núcleo capitalista que se aliaram à classe capitalista. Em particular, os “líderes operários”, argumentava ele, se beneficiavam dos salários do imperialismo e assimilavam fortemente a cultura ideológica do liberalismo imperialista.18
• Em vez disso, os avanços revolucionários ocorreram nas semicolônias e colônias, onde os trabalhadores e camponeses formaram uma aliança para derrubar os governantes coloniais e as classes que haviam crescido por sua dependência do colonialismo. As classes que governavam em nome dos colonizadores não tinham a energia nem o programa para conduzir sua própria sociedade para longe da dominação colonial, ou para construir uma agenda liberal de autossuficiência; elas não conseguiam romper com o imperialismo, apenas — talvez — com o domínio colonial direto.
• A cultura em muitas semicolônias e colônias (particularmente na África e na Ásia) havia sido prejudicada pela recusa das potências imperiais em construir instituições modernas de educação, saúde e habitação para os súditos coloniais, e a cultura das colônias não havia cultivado uma camada liberal suficiente em torno das instituições do direito e da política. Por essa razão, os estados controlados por trabalhadores e camponeses não incluíram o liberalismo em sua herança, mas tiveram que criar suas próprias formas ideológicas na nova sociedade. Situações semelhantes existiam na América Central e no Caribe (incluindo a Colômbia), onde as formas coloniais de domínio persistiram apesar da independência formal e o liberalismo foi fundamentalmente cerceado. No Cone Sul, pensadores como Juan Bautista Alberdi (1810-1884), na Argentina, e José Victorino Lastarria (1817-1888), no Chile, escreveram tratados liberais, mas nada disseram sobre os povos indígenas, a classe trabalhadora ou o campesinato em suas sociedades (isso era, essencialmente, Locke trezentos anos depois). Suas teorias liberais se opunham diretamente às visões dos marxistas da geração seguinte, como o peruano Mariátegui (1894-1930) e o venezuelano Salvador de la Plaza (1896-1970).¹⁹
• O imperialismo sufocou o crescimento dos sistemas econômicos modernos, incluindo a construção da indústria e da infraestrutura modernas. As colônias foram incumbidas da produção de matérias-primas, da exportação de suas riquezas e da importação de produtos manufaturados. Isso significava que os novos estados revolucionários assumiram o controle de economias desarticuladas e dependentes, com pouca capacidade científica e técnica.

Cada um dos estados revolucionários que emergiram — da URSS à República Popular da China e à República de Cuba — compreendeu perfeitamente essa situação e essas limitações. É precisamente isso que a maioria dos liberais e social-democratas reformulados, com seus slogans de esquerda, não compreende: eles querem se distanciar da experiência real de construir o socialismo, que não ocorre no núcleo capitalista, mas sim na periferia colonial, e que se esforça para construir uma cultura socialista contra enormes dificuldades. É fácil descartar o regime de partido único ou menosprezar o “estatismo” ou mesmo o “autoritarismo”, fácil adotar a linguagem do liberalismo da Guerra Fria, mas muito mais difícil oferecer um diagnóstico sobre por que os desenvolvimentos revolucionários ocorreram nas nações mais pobres e por que esses desenvolvimentos revolucionários tiveram que seguir um caminho que não se conforma aos melhores gestos da ideologia liberal. As experiências socialistas nas nações mais pobres tiveram que enfrentar imediatamente uma série de tarefas importantes, incluindo as seguintes:

Defender o processo revolucionário de ataques internos e externos. Isso significava utilizar as forças armadas e armar o povo, mas também impedir a organização de forças contrarrevolucionárias internas em um bloco de resistência, usando discursos liberais de “liberdade” para mascarar seu desejo de retornar ao poder e impor o regime antidemocrático da propriedade às grandes massas. Esses não eram debates teóricos: a URSS foi atacada em 1918, Cuba foi bloqueada a partir de 1962 e a China agora enfrenta uma séria expansão imperialista em suas costas. Os Estados liberais tentaram sufocá-las desde o seu nascimento.

Para abordar os problemas imediatos do povo. A fome, a pobreza e outras humilhações cotidianas enfrentadas pelas massas precisavam ser superadas o mais rápido possível. Isso significava usar os recursos limitados da sociedade de uma maneira inovadora, diferente das culturas de crueldade que existiam anteriormente. Significava que o regime revolucionário teria que tomar decisões considerando o bem-estar de toda a sociedade, o que exigiria que certos setores da classe trabalhadora se empenhassem arduamente em um curto período para produzir bens suficientes para atender às necessidades de todos.

Para construir as forças produtivas da sociedade. As condições coloniais fizeram com que as nações mais pobres não possuíssem a infraestrutura (principalmente eletrificação e sistemas de transporte) nem a indústria necessárias para produzir os bens e serviços que atendessem às aspirações de seus povos. Essa infraestrutura e indústria necessitariam de ciência, tecnologia e capital — todos negados a esses países e, portanto, precisariam ser produzidos rapidamente, tanto pela solidariedade internacional quanto pelo desenvolvimento expressivo do ensino superior e pela utilização das exportações de matérias-primas para serem convertidas em capital para a industrialização.

Para criar o mundo cultural para as massas. Construir instituições educacionais e culturais para erradicar o analfabetismo e fortalecer a confiança dos trabalhadores e camponeses para que governem sua própria sociedade é um projeto de longo prazo, cujas dificuldades não devem ser subestimadas. Em todas essas experiências revolucionárias, a parte mais árdua da construção de um novo projeto é edificar a clareza, a confiança e a dignidade das massas para que se tornem agentes de sua própria história e assumam o controle do projeto de Estado, uma entidade multifacetada necessária para as economias digitais altamente complexas de nossa época.

A tarefa mais imediata sempre foi a primeira, particularmente após a Segunda Guerra Mundial, quando os meios tecnológicos de ataque se tornaram mais sofisticados. Golpes de Estado imperialistas e invasões militares diretas tornaram-se quase comuns, e intervenções de um tipo ou de outro passaram a ser realizadas com impunidade.

É interessante notar que, em um país como o Chile, que sofreu um golpe imperialista brutal contra o governo da Unidade Popular em 1973, há tão pouca empatia, entre os liberais e social-democratas reformulados, não apenas na Frente Ampla, mas também em setores da esquerda comunista, com a situação de Cuba, por exemplo, que não só demonstrou total solidariedade ao governo da Unidade Popular entre 1970 e 1973, como também ajudou a resistência contra o golpe militar e, desde então — especialmente agora —, enfrenta um bloqueio ilegal e prejudicial liderado pelos Estados Unidos. É muito fácil adotar a linguagem do liberalismo da Guerra Fria, extraída de figuras emblemáticas desse período, como Hannah Arendt, mas muito mais difícil compreender as complexidades da construção de uma revolução nas nações mais pobres.20

As revoluções marxistas, da Rússia a Cuba, ocorreram no âmbito da necessidade, não no âmbito da liberdade. Para cada um desses novos estados — que governavam regiões de grande pobreza — foi difícil reunir o capital necessário para dar um salto rumo ao socialismo.

Um deles — o Vietnã — havia sido bombardeado pelos Estados Unidos, inclusive com armas químicas, até que seu solo estivesse irremediavelmente contaminado e sua infraestrutura destruída.21 Esperar que um país como o Vietnã faça uma transição fácil para o socialismo é ingenuidade. Cada um desses países teve que se esforçar ao máximo para obter recursos e cometeu muitos erros contra a democracia. Mas esses erros nasceram das lutas para construir o socialismo; não são inerentes a ele. O socialismo não pode ser condenado por causa dos erros cometidos por nenhum desses países. Cada um deles é um experimento em um futuro pós-capitalista. Temos muito a aprender com cada um deles.

Programas humanitários se seguiram a essas revoluções — projetos para melhorar a vida das pessoas por meio da educação universal e da saúde universal, projetos para tornar o trabalho cooperativo e enriquecedor em vez de debilitante. Cada uma dessas revoluções experimentou, de maneiras diferentes, a gama de emoções humanas: recusando-se a permitir que as instituições estatais e a vida social fossem governadas por uma interpretação restrita do instinto humano (a ganância, por exemplo, que é a emoção em torno da qual o capitalismo se desenvolve). Será que “cuidado” e “solidariedade” poderiam fazer parte do panorama emocional? Será que “ganância” e “ódio” poderiam ser atenuados?

A necessidade de clareza e a luta de classes

A conjuntura atual exige uma transição entre dois conceitos políticos: soberania e dignidade. Esses são conceitos interligados em nossa era, com diferentes movimentos e projetos estatais operando com graus relativos de comprometimento com cada um deles.

Soberania nacional é um conceito de âmbito estatal que se refere a projetos estatais que se opõem à intervenção de interesses estrangeiros e buscam desenvolver um conjunto de políticas políticas e econômicas que defendam os direitos e as necessidades de seu próprio povo. Para um país que emergiu do colonialismo, a soberania é um mecanismo para medir o quanto o país conseguiu se libertar das pressões do domínio colonial e da intervenção imperialista.

Buscar a soberania é, por si só, uma afirmação negativa, ou seja, opõe-se à intervenção imperialista; a categoria de soberania em si não descreve a natureza das relações de classe dentro do país, permitindo que os países sigam caminhos não socialistas, mas ainda assim caminhos soberanos, livres do imperialismo (o Irã, por exemplo, não é um Estado socialista, mas mesmo assim busca a soberania para se libertar das garras do imperialismo). Todos os projetos de Estado socialista buscam decididamente a soberania nacional, mas nem todos os projetos que buscam a soberania são socialistas.

Dignidade é um conceito individual que se refere à ideia de que cada pessoa, e consequentemente as comunidades sociais às quais pertencem, buscam dignidade em todos os aspectos de suas vidas, desde uma vida cotidiana digna (emancipação da pobreza e da fome) até uma vida cultural digna (celebração de sua própria herança cultural como parte da cultura humana).

O conceito de dignidade é amplamente compartilhado ao longo da história da humanidade, desde as tradições do budismo (todos possuem a natureza de Buda em si) até o estoicismo (dignitas ou dignidade compartilhada por todos os seres racionais). A Declaração Universal dos Direitos Humanos das Nações Unidas (1948) começa com o reconhecimento da “dignidade inerente” a todos os “membros da família humana”. Mas a dignidade não é um fato a priori da humanidade (como argumentam o humanismo ou o liberalismo); ela precisa ser construída à medida que saímos da miséria da privação (pobreza, analfabetismo) e construímos vidas dignas (como argumenta o socialismo). Há, em outras palavras, uma força material que deve moldar nossa dignidade. Uma política para produzir dignidade é uma política socialista, embora outros possam adotar este ou aquele elemento do programa socialista. Não há evidências no mundo de que o sistema capitalista possa emancipar todas as pessoas de uma vida de indignidade: o capitalismo inerentemente gera formas de desigualdade e indignidade. Portanto, todas as iniciativas que buscam dignidade para todos são projetos socialistas.

Um dos aspectos mais complexos do nosso estado atual no mundo é que, enquanto há caos no Atlântico Norte, parece haver uma crescente sensação de estabilidade em partes do sudeste e leste da Ásia. As antigas potências imperiais continuam a insistir num mundo de austeridade, dívida e guerra — ideias nefastas que trazem sofrimento a mil milhões de pessoas, desde os palestinianos que enfrentam o genocídio israelita até aos que morrem de fome nas suas casas porque o seu trabalho precário não lhes permite sobreviver.

Entretanto, particularmente por parte da China, a mensagem é clara: devemos trabalhar pela paz e pelo desenvolvimento para criarmos um futuro comum para a humanidade.²² Este é um apelo que se mostra cada vez mais atrativo para pessoas em todo o mundo. É aqui que os liberais e social-democratas remodelados parecem estar tão afastados da realidade: habituados à linguagem liberal autoritária da época da Guerra Fria, recusam-se a reconhecer devidamente os grandes progressos alcançados contra todas as probabilidades em locais como a China e o Vietname, para tirar as suas populações da pobreza, construir novas forças produtivas de qualidade e oferecer transferência de tecnologia e colaboração económica e técnica para a industrialização de grandes partes do Sul Global que sofreram com o jugo da estrutura neocolonial da globalização. A China e outros países asiáticos não resolveram os problemas do mundo; eles não oferecem um modelo de desenvolvimento "pronto para uso". Mas oferecem uma postura em relação ao mundo — paz e desenvolvimento — que é muito mais atraente do que aquela oferecida pelos antigos estados do Atlântico Norte em nome do liberalismo — austeridade, dívida e guerra.

Não é que os liberais e social-democratas reformulados estejam tão ansiosos para construir movimentos de massa e renunciar ao poder estatal. Eles acreditam que o poder estatal pode ser conquistado através das urnas nas democracias liberais e que isso pode ser feito dissociando-se fundamentalmente do objetivo do socialismo, da história do socialismo e da experiência concreta dos projetos estatais socialistas. Mas esse seria um poder estatal vazio, porque significaria assumir o poder sem poder, sem construir os movimentos e organizações políticas que vêm com uma base de massas imbuída de clareza, confiança e um anseio por alcançar a plena dignidade humana. A luta de classes permanece a principal frente de batalha para construir os protagonistas dignos do futuro.

O mundo quer avançar rumo ao socialismo.

Notas

1 A essência da crítica à extrema-direita de um tipo especial e ao neoliberalismo é extraída de Tricontinental: Instituto de Pesquisa Social, O Conceito Falso de Populismo e os Desafios Enfrentados pela Esquerda: Uma Análise Conjuntural da Política no Atlântico Norte, Dossiê nº 83, dezembro de 2024, e Tricontinental, Dez Teses sobre a Extrema-Direita de um Tipo Especial: Trigésimo Terceiro Boletim Informativo (2024), 15 de agosto de 2024, thetricontinental.org.

2 Friedrich Hayek, O Caminho da Servidão (Londres: Routledge, 1944). Sobre os legados persistentes de Hayek e dessas ideias, ver Quinn Slobadian, Os Bastardos de Hayek: Raça, Ouro, QI e o Capitalismo da Extrema-Direita (Princeton: Princeton University Press, 2025).

O crítico mais perspicaz de toda a tradição do “tecnofeudalismo” é Evgeny Morozov, inicialmente em um ensaio intitulado “Crítica da Razão Tecnofeudal”, publicado na New Left Review, nº 133/134 (janeiro-abril de 2022); e mais recentemente em “O Que os Profetas do Tecnofeudalismo Erram”, publicado no Le Monde Diplomatique, agosto de 2025, mondediplo.com. A crítica mais convincente da “terceira via” é de Alex Callinicos, em Contra a Terceira Via: Uma Crítica Anticapitalista (Londres: Polity, 2001). Susan Watkins, de forma inteligente, chama o domínio da “terceira via” do blairismo trabalhista de “hegemonia sem peso” em “Uma Hegemonia Sem Peso: O Papel do Novo Trabalhismo na Ordem Neoliberal”, publicado na New Left Review, nº 25 (janeiro-fevereiro de 2004).

3 A história mais ampla está no meu livro: Vijay Prashad, The Darker Nations: A People’s History of the Third World (Nova York: The New Press, 2007).

4 A história completa está em Grieve Chelwa e Vijay Prashad, How the International Monetary Fund Suffocates Africa (Joanesburgo: Inkani Books, 2025).

5 Fernando van der Vlist, Anne Helmond e Fabian Ferrari, “Big AI: Cloud Infrastructure Dependence and the Industrialisation of Artificial Intelligence”, Big Data and Society 11, nº 1 (janeiro-março de 2024).

6 Nota: Este ensaio concentra-se nas tentativas de ressuscitar o liberalismo e a social-democracia no Norte Global. Um ensaio futuro abordará mais especificamente o liberalismo e a social-democracia no Sul Global, que possui sua própria gama de perspectivas e particularidades. Nesse ensaio, irei aprofundar a questão da emergência de vertentes singulares da política social-democrata que derivam de antigas frentes políticas anticoloniais, e analisar especificamente a revitalização do assistencialismo religioso.

7 Alliance of Democracies, Democracy Perception Index 2024 (Copenhague: Lantana, 2024), allianceofdemocracies.org.

8 Barbara Arneil, John Locke and America: The Defense of English Colonialism (Oxford: Clarendon Press, 1996); Paul Cochran, “John Locke on Native Right, Colonial Possession, and the Concept of Vacuum domicilium,” The European Legacy: Towards New Paradigms 23, no. 3 (setembro de 2018): 225–50; Peter Olsen, “John Locke’s Liberty Was for Whites Only,” New York Times, 25 de dezembro de 1984.

9 Michel-Rolph Trouillot, Silencing the Past: Power and the Production of History (Boston: Beacon Press, 1995).

10 The term “soul of the world” comes from a letter that G. W. F. Hegel wrote to his friend Friedrich Immanuel Niethammer on October 13, 1806.

11 Karl Marx and Friedrich Engels, Collected Works (New York: International Publishers, 1975), vol. 3, 155.

12 Marx and Engels, Collected Works, vol. 11, 331.

13 Karl Marx and Frederick Engels, Selected Works, vol. 3 (Moscow: Progress Publishers, 1973), 19; Karl Marx, Texts on Method (Oxford: Basil Blackwell, 1975), 195.

14 Antonio Anzaldi Pablo, Sobre Laclau y Mouffe: Para una Critica de la Razon Progresista (Buenos Aires: Editorial SB, 2023). The original book is Ernesto Laclau and Chantal Mouffe, Hegemony and Socialist Strategy: Towards a Radical Democratic Politics (London: New Left Books, 1985). The term “radical democratic politics” is indicative of the liberal strain that is then elaborated by these authors, such as in Mouffe’s Le politique et ses enjeux: Pour une démocratie plurielle (Paris: La Découverte, 1994) and in Laclau’s edited volume, The Making of Political Identities (London: Verso, 1994)—both texts seeing political identity as “discursive” and “democracy” as being a central category of their political thought. Both eventually wrote books on populism, where they argued the case for movimentismo and manifestations over organization, such as Ernesto Laclau, On Populist Reason (London: Verso, 2005) and Chantal Mouffe, For a Left Populism (London: Verso, 2018).

15 Vijay Prashad, Red Star Over the Third World (New Delhi: LeftWord, 2017).

16 This entire tradition will be elaborated into a book, October, which I will present in a few years.

17 V.I. Lenin, Imperialism, the Highest Stage of Capitalism (New Delhi: LeftWord Books, 2000), 40.

18 José Carlos Mariátegui, An Anthology (New York: Monthly Review Press, 2011).

19 On Cold War liberalism, see Samuel Moyn, Liberalism Against Itself: Cold War Intellectuals and the Making of Our Times (New Haven: Yale University Press, 2024).

20 The United States bombed Korea and Vietnam savagely in the name of liberalism. See Samir Amin, The Liberal Virus: Permanent War and the Americanization of the World (New York: Monthly Review Press, 2004).

21 For a general view of the intellectual debates in China, see the regular issues of Wenhua Zongheng produced by Tricontinental: Institute for Social Research, at thetricontinental.org/wenhua-zongheng.

Vijay Prashad é o diretor do Tricontinental: Instituto de Pesquisa Social. Seus livros mais recentes são On Cuba (com Noam Chomsky, The New Press, 2024) e The International Monetary Fund Suffocates the World (com Grieve Chelwa, Inkani Books, 2025).

O autor agradece imensamente as contribuições de Atilio Boron, Atul Chandra, Carlos Ron, Evgeny Morozov, Grieve Chelwa, John Bellamy Foster, Li Bo, Manolo De Los Santos, Michael Brie, Miguel Stedile, Mika Erskog, Shiran Illanperuma, Srujana Bodapati, Stephanie Weatherbee Brito e Sudhanva Deshpande.

Este ensaio é dedicado à memória de Aijaz Ahmad (1941–2022), que cunhou a expressão “abraço íntimo” entre o liberalismo e a extrema-direita.