A vida apolítica

O filósofo Giorgio Agamben exalta um ideal do que ele chama de “inoperatividade” — uma espécie de passividade como antídoto para a política de poder e dominação do Ocidente.

Adam Kirsch

The New Yorker

Giorgio Agamben; ilustração de Andrea Ventura

Resenha:

Self-Portrait in the Studio

por Giorgio Agamben, traduzido do italiano por Kevin Attell
Seagull, 182 pp., US$ 25,00

Em 2004, o filósofo italiano Giorgio Agamben estava programado para passar o semestre da primavera como professor visitante na NYU. No entanto, em 5 de janeiro daquele ano, o Departamento de Segurança Interna lançou um novo programa para coletar impressões digitais de visitantes estrangeiros. Embora os cidadãos da UE estivessem isentos, três dias depois Agamben anunciou que “pessoalmente, não tenho intenção de me submeter a tais procedimentos” e recusou-se a ir aos EUA. Em uma declaração publicada inicialmente no jornal La Repubblica, ele alertou que a coleta de impressões digitais marcava um novo “limiar no controle e na manipulação dos corpos” — o que Michel Foucault denominou “biopolítica”. Agamben descreveu a coleta de impressões digitais como um exemplo perfeito dessa tirania sobre os corpos e a chamou de “tatuagem biopolítica”, análoga à tatuagem de números nos braços dos prisioneiros em Auschwitz.

Nascido em Roma em 1942, Agamben iniciou sua carreira nas décadas de 1970 e 1980 como o que Adam Kotsko, que traduziu muitos de seus livros para o inglês, chama de “um pensador estético hermético”, interessado principalmente em problemas de linguagem. Mas, a partir da publicação de seu livro Homo Sacer, em 1995, ele se tornou, escreve Kotsko, “uma das mentes políticas mais importantes de nossa era”. Em nove livros densamente argumentados e vertiginosamente eruditos, publicados ao longo das duas décadas seguintes, Agamben investigou os conceitos de lei, soberania e poder na tradição política ocidental.

Esses livros — retroativamente designados como o projeto Homo Sacer e reunidos em um volume de 1.300 páginas, The Omnibus Homo Sacer (2017) — argumentavam (entre outras coisas) que “hoje não é a cidade, mas sim o campo [de concentração] que constitui o paradigma biopolítico fundamental do Ocidente”. Platão e Aristóteles concebiam a política segundo o modelo da cidade ou pólis, uma esfera pública onde as pessoas se reuniam para tomar decisões. Mas Agamben escreve que o poder estatal invadiu a esfera privada e corporal e agora é exercido diretamente sobre os corpos humanos. Auschwitz, para ele, não é um mal aberrante, mas a expressão máxima da ânsia do Estado moderno de reduzir os seres humanos à “vida nua”, criaturas que podem ser exterminadas à vontade.

Ao apresentar esse argumento, Agamben raramente aborda diretamente os acontecimentos atuais. Quando escreve sobre o perigo de um governo suspender suas leis durante um “estado de exceção” ou sobre a forma como a tecnologia é usada para ampliar a vigilância e o controle oficiais, é mais provável que encontre exemplos na Roma antiga ou na Alemanha de Weimar do que no presente. Mas os conceitos de Agamben poderiam ser facilmente aplicados ao mundo pós-11 de setembro, onde a “guerra ao terror” americana foi usada para justificar a tortura e a detenção de suspeitos sem acusação. Assim, quando se recusou a ter suas impressões digitais coletadas para entrar nos EUA, seus admiradores o elogiaram por colocar a teoria em prática.

Quando a pandemia de Covid-19 atingiu o mundo dezesseis anos depois, Agamben fez outra intervenção pública. A Itália foi o primeiro país europeu a ser duramente atingido pelo coronavírus, registrando cerca de 28.000 mortes até o final de abril de 2020, e o governo impôs um lockdown nacional. Para Agamben, ficou claro mais uma vez que o Estado estava se aproveitando de uma crise para declarar um estado de exceção e expandir seu controle biopolítico, e ele começou a denunciar os lockdowns da Covid.

“Por que não houve protestos e oposição, como costuma acontecer nessas situações?”, perguntou ele em março de 2020 em um breve texto intitulado “Reflexões sobre a Peste”. A razão era que “as pessoas não acreditam mais em nada além de uma mera existência biológica”; para salvar a própria pele, estavam dispostas a se transformar na própria “vida nua” que Agamben há muito considerava a degradação máxima. Ele alertou que, tendo renunciado às suas liberdades em nome da segurança, o público ocidental teria dificuldade em recuperá-las: “O medo de perder a vida só pode servir de fundamento para a tirania, para o monstruoso Leviatã com sua espada desembainhada”.

Mas, enquanto a resistência à “guerra ao terror” havia sido uma causa progressista nos EUA, a resistência aos protocolos da Covid era reacionária, e desta vez os admiradores de Agamben ficaram consternados. “O que aconteceu com Giorgio Agamben?”, perguntou Kotsko em um artigo na Slate. Um artigo no site da Verso foi mais sucinto: “Agamben, que diabos?” A verdade, porém, é que o raciocínio de Agamben em 2020 era totalmente consistente com seu raciocínio em 2004. Ele sempre disse que, quando os governos assumem o controle de questões de saúde, reprodução e autonomia corporal, eles acabarão exercendo poder sobre a vida e a morte; esse é o significado da biopolítica.

De fato, quando teóricos da conspiração afirmaram que as vacinas contra a Covid eram apenas uma fachada para Bill Gates injetar dispositivos de rastreamento nos americanos, eles estavam contando uma versão popular da mesma história que Agamben havia contado sobre a coleta de impressões digitais ser uma espécie de “tatuagem biopolítica”. Em ambos os casos, é claro, suas profecias catastróficas se provaram falsas. As restrições da Covid desapareceram junto com a Covid; os italianos não são menos livres em 2025 do que eram em 2019. E os americanos ainda não receberam tatuagens no estilo de Auschwitz.

As intervenções inglórias de Agamben nos debates políticos não diminuem suas conquistas como filósofo, mas deixam claro que vê-lo como um filósofo político sempre foi um erro de categoria. Em Autorretrato no Estúdio, um breve texto autobiográfico publicado originalmente em italiano em 2017 e agora traduzido para o inglês, ele escreve que considera a filosofia uma “prática poética”, uma “música suprema”. Outra maneira de dizer isso é que sua escrita se esforça principalmente para ser bela em vez de verdadeira, ou, pelo menos, que o tipo de verdade que oferece tem a ver com evocar a condição humana, não com interpretar com precisão a política e a sociedade.

Essa compreensão poética da vocação do filósofo é um dos legados de Martin Heidegger para Agamben. O Self-Portrait é estruturado como uma série de meditações sobre objetos em seu estúdio de escrita — fotografias, livros, obras de arte — e a primeira é uma foto do jovem Agamben com o já idoso Heidegger em 1966, em um de seus famosos seminários tardios em Le Thor, na Provença. Agamben lembra-se disso como uma experiência transformadora: “Na vida, há eventos e encontros tão decisivos que é impossível que eles entrem completamente na realidade… Esses encontros nunca deixam de nos acompanhar até o fim.”

O poder do pensamento de Heidegger vem em grande parte da maneira como ele transforma a filosofia em um trabalho de detetive histórico. Escrevendo após a Primeira Guerra Mundial, ele parte da premissa de que a civilização europeia moderna deu um passo catastrófico em falso e recorre à história da filosofia para explicar o porquê. Sua tese é que, começando com Platão e Aristóteles, os filósofos têm dado como certo que “ser” significa ser uma coisa — física, perceptível, disponível para manipulação e uso. Ao fazer isso, perderam de vista o que Heidegger afirma ser a compreensão mais primordial dos gregos pré-socráticos, que não se orientava para os seres individuais, mas para o próprio Ser.

Como o pecado original do Ocidente é metafísico, corrigi-lo exige refazer a história da filosofia ocidental para localizar onde nossa compreensão do Ser se desviou. É por isso que a maior parte da obra de Heidegger assume a forma de leituras muito atentas de seus predecessores, de Aristóteles a Descartes e Kant. Em sua obra-prima, Ser e Tempo, Heidegger chamou esse tipo de leitura de Destruktion — um termo que Jacques Derrida posteriormente traduziu como "desconstrução", para enfatizar que não significa simplesmente destruir um texto, mas sim fazer engenharia reversa para descobrir seus erros. Como escreve Heidegger: "Enterrar o passado na nulidade não é o propósito dessa destruição; seu objetivo é positivo."

Agamben’s themes and points of reference are different from Heidegger’s, but what one might call the “plot” of his work—the story he tells about the history of Western thought, the way he deconstructs its sources, and the alternative future he proposes—is similar. In the Homo Sacer project, he frequently suggests that a reckoning with the Western political tradition is urgently necessary because our lives have become more lawless and more vulnerable than ever before. “What confronts us today is a life that as such is exposed to a violence without precedent precisely in the most profane and banal ways,” he wrote in Homo Sacer. Eight years later, in State of Exception (2003), he wrote that the state of exception, in which governments absolve themselves from legal constraints and assert the power to kill anyone for any reason, “has continued to function almost without interruption from World War One, through fascism and National Socialism, and up to our own time.” Indeed, “the state of exception has today reached its maximum worldwide deployment.”

One might have thought that a citizen of Europe in 2003 was a great deal safer from state violence than one in 1943, when World War II was raging and Auschwitz was operating at peak capacity. But as we have seen, this kind of merely empirical consideration has never carried much weight with Agamben. The absence of actual death camps does not impair his conviction that “the camp…is the hidden matrix of the politics in which we are still living.”

How did we get here? Historians might answer the question by looking at great events, forces, and personalities, but Agamben is a philosopher, and he believes that our destiny is forged first of all by ideas. Sometimes these are the kinds of ideas that Heidegger investigated—the concepts of seminal thinkers. Homo Sacer begins by examining Aristotle’s use of two different Greek words for “life”: zoe, which Agamben says “expressed the simple fact of living common to all living beings,” and bios, “which indicated the form or way of living proper to an individual or a group.” As zoe, one might say, we eat and reproduce and age; as bios, we consider and argue and vote. For Aristotle, bios was superior to zoe in the same way that the city is superior to the household.

But in the modern world, Agamben argues, the boundary between these kinds of life has disappeared, with disastrous results. The “decisive event of modernity,” he writes, was “the entry of zoē into the sphere of the polis—the politicization of bare life as such.” This was the origin of Foucault’s biopolitics, in which the state radically expands its power over our lives and bodies. “Placing biological life at the center of its calculations,” Agamben writes, “the modern State therefore does nothing other than bring to light the secret tie uniting power and bare life.”

To illuminate this modern plight, Agamben turns to the term homo sacer, which is drawn from Roman jurisprudence. While it could be literally translated as “holy man,” the homo sacer was actually an outlaw, someone who had been placed outside the protection of the legal system and so could be killed by anyone without punishment. In Agamben’s repeated formula, “life that cannot be sacrificed and yet may be killed is sacred life.” The homo sacer is thus deeply paradoxical: he cannot be sacrificed to the gods in an act of official violence, because in a sense he already belongs to the gods, being sacred. Yet removing him from the human realm renders him defenseless against unofficial violence.

Agamben’s historical investigation of the concept of homo sacer resembles in form Heidegger’s research into Greek concepts of Being. But Agamben often seems to be projecting his own philosophical agenda onto the past rather than discovering momentous truths. (Arguably that is what Heidegger did, too, but he did it more convincingly.) For instance, he asserts that politics, for Aristotle, was an expression of bios, not zoe, even though Aristotle designated the human being as a politikon zoon, a political animal. Agamben acknowledges this and tries to defend his distinction, but it seems clear that it is not really Aristotle’s.

It should instead be credited to Hannah Arendt, whom Agamben acknowledges as one of his most important influences. In The Origins of Totalitarianism, Arendt observed that the first step in the Nazi genocide was to strip German Jews of citizenship, thus putting them outside the legal order and reducing them to what Agamben would later call “bare life.” In Self-Portrait, he remembers getting Arendt’s New York address from Heidegger, her longtime teacher, lover, and friend, and sending her one of his first essays. “Once again, it appears to me that a mysterious connection binds the people who were dear to me in various ways,” he reflects.

More often, however, Agamben’s focus is not on major figures like Aristotle or Arendt but on minor writers and obscure concepts that cannot plausibly be considered significant influences on the European mind. The concept of homo sacer originated in the Roman Republic and was already antique and ambiguous by the time of the Empire; to illuminate it, Agamben cites Pompeius Festus, a second-century grammarian, and Macrobius, a fifth-century writer. So when he says later in the book that Hobbes’s state of nature should be understood as “a condition in which everyone is bare life and a homo sacer for everyone else,” he cannot mean that this is how Hobbes understood it, because the concept of the homo sacer did not exist for him. Rather, it is a fragment of erudition that Agamben has repurposed as a symbol or metaphor.

This is an essentially poetic way of thinking, and Agamben’s writing lies at the intersection of poetry and philology. In Self-Portrait in the Studio, he calls philology—the close study of classical texts and languages—“one of my most enduring temptations…which I have never been able to separate from philosophy.” The word “temptation” is fitting, since Agamben’s books are apt to wander away from their arguments to revel in abstruse details for their own sake.

This tendency is most pronounced in The Kingdom and the Glory (2007), the fifth and longest book in the Homo Sacer project. Here Agamben explores the origins of concepts like sovereignty, glory, and providence in Christian theology. It is a cabinet of curiosities where the reader encounters—to take some examples at random—“Matthew of Acquasparta’s questions on providence,” “the bishops assembled at Serdica by Emperor Constantius in 343,” and a papal decree of 1245 in which Innocent IV stripped power from King Sancho II of Portugal and assigned it to Sancho’s brother Afonso of Boulogne.

Such baroque erudition can be delightful or tedious, depending on the reader’s taste, but it is hard to see how it tells us anything essential about the Western political tradition. Rather, Agamben uses his references like mosaic tiles, building up an image of a political utopia that would transcend what he calls “the governmental machine.” This transcendence, he writes, finds “its exemplary symbol…in the image of the empty throne,” which “adorns the triumphal arches and apses of the paleo-Christian and Byzantine basilicas.”

In Christian iconography the empty throne is an emblem of divine majesty, but for Agamben it serves as a metaphor for the radical subversion of power—not just the power of this or that state or ruler but power itself. In its place, Agamben exalts an ideal he calls “inoperativity,” which “does not mean inertia or inactivity…but a form of action that implies neither suffering nor effort.” If government means controlling human beings in order to accomplish certain goals, then liberation requires freeing ourselves from the very notions of goal and accomplishment.

In the last book in the Homo Sacer project, The Use of Bodies (2014), Agamben coins the term “form-of-life” to describe this new way of living. “Form-of-life, the properly human life,” he writes, “is the one that, by rendering inoperative the specific works and functions of the living being, causes them to idle, so to speak, and in this way opens them into possibility.” The poetic and religious quality of Agamben’s thought is never more apparent than when he discusses form-of-life, for like all visions of redemption, it can be described only by negation and paradox: “In the idea of a ‘form-of-life,’ just like existence and essence, so also do zoè and bios, living and life contract into one another and fall together.”

The theoretical definition of form-of-life is seldom more lucid than this, but what it means to Agamben becomes clearer in scattered examples that function almost as parables. In The Use of Bodies he mentions Fernand Deligny, a twentieth-century French pioneer of what is now called special education. “Deligny never sought to recount the life of the autistic children with whom he lived,” Agamben writes; instead, “he attempted to scrupulously transcribe on tracing paper the routes of their movements and encounters in the form of what he called ‘lines of drift.’” The simple, habitual movements of nonverbal children, Agamben suggests, are a form-of-life: they cannot and need not be explained, they simply are.

Em Self-Portrait, Agamben oferece um emblema ainda mais surpreendente de utopia: uma “fotografia de uma menina urinando” que ele certa vez exibiu em seu estúdio em Veneza. Ele sugere que a imagem tem um significado pessoal para ele, que “não creio que gostaria de explicar”. Mas ela também possui um significado filosófico. A micção é o tipo de função corporal que Aristóteles menosprezava como vegetativa, meramente biológica, em oposição à vida sensível e intelectual que nos torna verdadeiramente humanos. Essa antiga distinção entre corpo e mente, privado e público, zoe e bios, é exatamente o que Agamben espera abolir. “A micção é inteiramente homogênea ao pensamento”, insiste Agamben, e “as plantas são… uma forma de vida em todos os sentidos superior à nossa”.

É difícil dizer, em termos concretos, como seria uma ordem política construída sobre o modelo do autismo e da micção. Mas Agamben conclui A Utilização dos Corpos insistindo que, independentemente do que seus leitores e comentadores possam ter pensado, o projeto Homo Sacer “não se propôs a criticar ou corrigir este ou aquele conceito, esta ou aquela instituição da política ocidental”. Em vez disso, seu objetivo era “questionar o lugar e a própria estrutura originária da política”.

Outra maneira de dizer isso é que Agamben desafia a definição de seres humanos como animais políticos, que tem sido a base do pensamento ocidental desde Aristóteles. Talvez seja isso que sempre tenhamos sido na prática, sugere ele, mas não é a nossa essência, e como viver politicamente levou a guerras mundiais, ao Holocausto e a um perpétuo “estado de exceção”, devemos começar a procurar outras maneiras mais essenciais de viver.

É claro que Agamben não é o primeiro filósofo a chegar a essa conclusão. Diógenes, contemporâneo de Aristóteles, era notório por urinar e defecar em público e dormir dentro de um grande jarro de cerâmica na praça do mercado — comportamento que lhe rendeu o apelido de Cínico, que significa “semelhante a um cão”. Em Autorretrato no Estúdio, Agamben surge como uma pessoa requintadamente civilizada — a ponto de parecer que mal conhece alguém que não seja um pensador, escritor ou artista famoso —, mas compartilha esse anseio de sabotar ou burlar os mecanismos do mundo.

Mais imediatamente, o ideal de inoperatividade de Agamben é influenciado pelo pensamento de Heidegger, com quem ele se deparou por obra do destino seis décadas antes. Após traçar a falha fatal da metafísica ocidental desde Platão até o século XX, Heidegger chegou à conclusão de que a única maneira de escapar dela era abraçar uma nova ética de Gelassenheit, “desapego” (ou “libertação”, como é frequentemente traduzido). A obra tardia de Agamben também celebra uma espécie de passividade como antídoto para o vício do Ocidente em assertividade e dominação.

Heidegger tomou o termo Gelassenheit do misticismo cristão de Mestre Eckhart, assim como Agamben se inspira na teologia cristã e no monasticismo. Qualquer pensador que almeje a redenção do nosso mundo decaído inevitavelmente transitará da política e da filosofia para a religião e a literatura, pois somente estas últimas falam do bem e do belo, enquanto as primeiras se restringem à verdade. Se essa limitação é uma bênção ou uma maldição depende do que buscamos em um pensador. No caso de Agamben, parece sensato aceitá-lo a fundo em seu Autorretrato no Estúdio: “Tornei-me filósofo para lidar com uma aporia poética que não conseguia compreender. Nesse sentido, talvez eu não seja um filósofo, mas um poeta.”

Adam Kirsch
Adam Kirsch é poeta e crítico. É autor de The Revolt Against Humanity: Imagining a Future Without Us, entre outros livros. (Dezembro de 2025)