Neil Vallelly
Jacobin
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| Platão e Aristóteles mantêm um diálogo animado no centro do afresco de Rafael, Scuola di Atene (1509-1511), no Palácio Apostólico da Cidade do Vaticano. (Wikimedia Commons) |
Resenha de A Social History of Analytic Philosophy, de Christoph Schuringa (Verso Books, 2025)
Em seu famoso ensaio de 1925, "A Defence of Common Sense", o filósofo G. E. Moore escreveu: "Existe atualmente um corpo humano vivo, que é o meu corpo". Para Moore, tal afirmação é um exemplo de um "truísmo" que pode parecer tão óbvio que não vale a pena ser declarado. E, no entanto, ele o afirma.
O ponto de Moore é que existem proposições sobre o mundo que são completamente certas, que não podem ser refutadas, e que não dependem simplesmente da atividade da mente. Essas proposições constituem o que poderíamos chamar de "senso comum".
O termo "senso comum" tem sido central para a hegemonia da filosofia analítica nos círculos acadêmicos de filosofia. É um termo suficientemente óbvio, mas também utilmente vago, que pode ser usado para descartar qualquer ideia contrária sem a necessidade de se envolver em qualquer tipo de argumento.
Nenhuma ideia que se preze poderia estar fora do âmbito do senso comum. Quando o professor de filosofia de Oxford, A. J. Ayer, decidiu criticar o existencialismo de Jean-Paul Sartre, por exemplo, ele foi capaz de rejeitar as ideias de Sartre nestes termos: "Este é um raciocínio tipicamente existencialista e que considero muito difícil de seguir". E nada que faça sentido comum poderia ser "difícil de seguir".
"Restaurando o senso comum"
Em Common Sense: A Political History, Sophia Rosenfeld observa que a confiança no senso comum "tornou-se, no contexto da política democrática contemporânea, ela própria senso comum". Os políticos apelam para a pessoa "comum", o cidadão comum, o cotidiano — aquelas pessoas sem rosto que, de alguma forma, existem em todos os lugares e em lugar nenhum ao mesmo tempo.
Em outras palavras, eles são capazes de construir um senso comum em torno de uma figura mítica da pessoa comum. Então, eles podem ventriloquizar o que essa pessoa comum vê como senso comum, o que, surpreendentemente, coincide exatamente com sua visão de mundo política.
Não é por acaso que o bom senso se tornou uma poderosa ferramenta retórica para a extrema direita contemporânea. Donald Trump usa o termo rotineiramente. Quando questionado sobre por que ele achava que as políticas de Diversity, Equity, and Inclusion (DEI) foram o principal motivo da colisão aérea entre um voo da American Airlines e um helicóptero Blackhawk do Exército dos EUA, Trump simplesmente respondeu: "porque eu tenho bom senso".
O "bom senso" se tornou uma poderosa ferramenta retórica para a extrema direita contemporânea.
Em seu discurso de posse em 2025, Trump apresentou seu movimento como uma "revolução no bom senso", termo que ele repetiu em um discurso no Fórum Econômico Mundial no final daquele mês. Quando repórteres sugeriram que os membros da Guarda Nacional não tinham treinamento para lidar com a criminalidade local em Washington, D.C., ele respondeu que eles eram "treinados em bom senso". Ele até assinou decretos intitulados "Restoring Common Sense to Federal Office Space Management" e "Reinstating Common Sense School Discipline Policies."
Existe alguma relação entre o senso comum que circula no seminário de filosofia analítica e o que sai da boca de Donald Trump? Filósofos analíticos gostariam de descartar qualquer conexão, mas em ambos os cenários, o senso comum é usado tanto como um meio de rejeitar aqueles que discordam quanto para explicar a complexidade. Talvez mais importante, o apelo retórico do termo "senso comum" é que ele cimenta uma visão de mundo política específica sem precisar nomeá-la explicitamente.
O problema com o senso comum, como Antonio Gramsci nos lembrou, é que existem múltiplos sensos comuns. Para Trump, é senso comum injetar água sanitária para curar a COVID-19. Para Moore, é senso comum que ele tenha um corpo humano. Podemos pensar que um é mais senso comum do que o outro, mas não podemos negar que o senso comum de Trump foi persuasivo para aqueles que acabaram em um hospital por envenenamento.
Em Uma História Social da Filosofia Analítica, Christoph Schuringa argumenta que os apelos ao senso comum têm sido uma ferramenta eficaz usada pela filosofia analítica para construir uma aparência apolítica. Mas o senso comum ao qual ela apela apenas reforça os fundamentos ideológicos de um liberalismo burguês que cimenta o status quo.
Schuringa cita uma observação do intelectual marxista Perry Anderson durante seu período como estudante em Oxford, no final da década de 1950. Para Anderson, a pretensão da filosofia analítica de representar "um simpósio da verdade e independente de tempo e lugar" era falsa: era, "no sentido puro da palavra, uma ideologia de classe". É uma prática intelectual da burguesia liberal para a burguesia liberal dentro das instituições de elite da burguesia liberal, mas que é cega (ou talvez apenas alegue ser cega) às suas próprias condições de emergência.
A formação da filosofia analítica
A Social History of Analytic Philosophy oferece uma visão abrangente de como a tradição analítica passou a dominar os departamentos acadêmicos de filosofia em todo o mundo anglófono. Em Cambridge, nas primeiras décadas do século XX, Moore, Bertrand Russell e (mais tarde) Ludwig Wittgenstein lideraram a revolução contra as teorias idealistas de seus predecessores, F. H. Bradley e J. M. E. McTaggart.
Enquanto os idealistas pensavam que o verde da grama estava na mente, Moore e Russell, escreve Schuringa, "finalmente tornaram possível dizer que, afinal, a grama era verde". Lógica e bom senso tornaram-se a nova língua franca da filosofia anglófona, especialmente quando Wittgenstein retornou a Cambridge em 1929.
Filosofia e política radical estavam interligadas em Viena, especialmente na obra de Otto Neurath.
Em Viena, o positivismo lógico — que sustentava que uma afirmação só pode ser considerada verdadeira se puder ser verificada por observação empírica — liderou uma revolta muito mais abrangente, não apenas contra uma tradição intelectual anterior, mas contra "a ornamentação decadente característica do antigo mundo dos Habsburgos". Os filósofos do Círculo de Viena, como Hans Hahn, Philipp Frank, Moritz Schlick e Otto Neurath, estavam restaurando a tradição liberal austríaca em uma cidade que havia recebido o adjetivo "vermelha".
Filosofia e política radical estavam interligadas em Viena, especialmente na obra de Neurath. Como Schuringa aponta, "o Círculo de Viena exibiu sua ideologia abertamente, diferente de tudo o que emergiu posteriormente à medida que a filosofia analítica se solidificou". Como resultado, o Círculo se desintegrou à medida que a tez política de Viena se transformava de vermelha para negra. Muitos de seus membros fugiram da Europa para os Estados Unidos, onde figuras como Frank, Rudolf Carnap e Herbert Feigl desempenhariam um papel proeminente na formação da filosofia acadêmica do pós-guerra.
Oxford chegou muito mais tarde à festa do que Cambridge ou Viena, com A. J. Ayer e J. L. Austin emergindo como figuras de destaque na década de 1930. Como menos homens se matricularam em filosofia durante a Segunda Guerra Mundial, Oxford tornou-se o relutante campo de treinamento para filósofas, principalmente Mary Midgley, Elisabeth Anscombe, Philippa Foot e Iris Murdoch.
Após a guerra, a filosofia de Oxford se consolidou. A "filosofia da linguagem comum" de Austin, que Schuringa descreve como o estudo da "linguagem como ela é usada por falantes de línguas naturais realmente existentes, como o inglês", aparentemente conquistou tudo o que a precedeu.
O senso comum do pós-guerra
Schuringa argumenta convincentemente que a filosofia analítica só emergiu como um "movimento único e unificado" depois da Segunda Guerra Mundial. Esse desenvolvimento ocorreu especialmente depois que o credo analítico efetivamente tomou conta dos departamentos de filosofia dos EUA. A filosofia analítica, embora dificilmente dominante, foi uma ferramenta ideológica útil para consolidar o liberalismo do pós-guerra como um "baluarte contra o totalitarismo". Ao mesmo tempo, ele sugere, os conflitos ideológicos do pós-guerra se mostraram úteis para eliminar as "agendas mais radicais da filosofia", particularmente o marxismo, principalmente nos expurgos intelectuais macartistas da década de 1950 nos Estados Unidos.
Schuringa argumenta convincentemente que a filosofia analítica só emergiu como um "movimento único e unificado" depois da Segunda Guerra Mundial.
A filosofia acadêmica dominante nas universidades anglófonas desde a Segunda Guerra Mundial tem, portanto, se distanciado cada vez mais de qualquer envolvimento direto em questões políticas e sociais. Mas o fez de tal forma que constrói implicitamente a ideologia liberal do pós-guerra como senso comum. O livro de Schuringa é uma contribuição importante nesse sentido, pois mostra como o apelo da filosofia analítica ao empirismo e à análise lógica, que parecem estar acima da disputa política, é precisamente o tipo de prática filosófica que não atrapalha o status quo. Por que se preocupar em discutir política ou sociedade quando é evidente como a política e a sociedade devem funcionar?
Uma guinada semelhante na filosofia política dominante reforçou esse senso comum, caracterizado pela influência de John Rawls, que Katrina Forrester detalha em seu brilhante livro "Na Sombra da Justiça". Como muitos filósofos analíticos, Rawls também construiu o liberalismo como o senso comum político, especialmente depois que esse senso comum passou a ser radicalmente questionado nos Estados Unidos pelo movimento pelos direitos civis e pela mobilização contra a guerra do Vietnã.
Rawls teorizou um liberalismo que poderia internalizar sua própria crítica por meio da adoção teórica de uma "posição original" na qual os princípios de liberdade e igualdade pudessem ser decididos por trás do "véu da ignorância". Este era um espaço mítico de pura racionalidade, onde não havia preconceitos e as pessoas podiam tomar decisões no interesse de todos, em vez de apenas por interesse próprio. Como Forrester demonstra detalhadamente, a teoria rawlsiana passou a dominar a filosofia política nas últimas três décadas do século XX, de forma que a teoria liberal se tornou cada vez mais distanciada da política concreta.
Schuringa identifica o Colóquio Walter Lippmann de 1938 como um momento importante no desenvolvimento dessa filosofia analítica supostamente apolítica. O colóquio reuniu intelectuais da Europa e dos Estados Unidos para refletir sobre as possibilidades de um renascimento do liberalismo. Historiadores frequentemente o consideram o berço do "neoliberalismo" como projeto intelectual.
Para Schuringa, o colóquio foi um divisor de águas para o pacto tácito entre a filosofia analítica e o liberalismo. No entanto, ele faz uma distinção injustificada entre o "neoliberalismo" desenvolvido no colóquio e posteriormente promovido por figuras da Sociedade Mont Pelerin, e o neoliberalismo que emergiu posteriormente sob Ronald Reagan e Margaret Thatcher nos Estados Unidos e no Reino Unido, respectivamente.
Para Schuringa, a primeira variedade de neoliberalismo buscava "salvaguardar uma frágil ordem liberal-capitalista, construindo em torno dela um escudo de fortes instituições estatais", enquanto Reagan e Thatcher praticavam um "fundamentalismo de mercado" que visava a reprimir o Estado. Essa linha de demarcação é estranha de se traçar, visto que Schuringa cita o texto seminal de Quinn Slobodian, Globalistas, que detalha a inconfundível relação genealógica entre as ideias desenvolvidas por algumas das figuras do Colóquio Walter Lippmann e a Escola de Genebra do neoliberalismo em geral, e as transformações políticas da década de 1980.
O neoliberalismo de Reagan, Thatcher e outros é o mesmo neoliberalismo que "protege", nas palavras de Slobodian, o mercado liberal da supervisão democrática. Não se tratou de uma revolução dos mercados em si, mas de uma revolução da concepção estatal dos mercados. O "desencantamento da política pela economia" do neoliberalismo, como Will Davies o descreve, em linguagem distintamente weberiana, espelha efetivamente as tendências despolitizadoras da filosofia analítica. A política atrapalha, e nesse ponto, neoliberais e filósofos analíticos certamente podem concordar.
Construindo um inimigo
O estabelecimento da filosofia analítica como uma tradição unificada nas décadas do pós-guerra também possibilitou a identificação e o ataque a inimigos intelectuais. Schuringa descarta o conceito de "filosofia continental" — principalmente francesa e alemã — como "uma ficção de filósofo analítico". Isso não ocorre apenas porque os movimentos da filosofia continental são muito diversos para serem agrupados em uma tradição unificada, mas também porque alguns desses movimentos "desafiam a própria ideia de filosofia de uma forma que nem sequer ocorre aos filósofos analíticos como uma possibilidade".
Schuringa descarta o conceito de "filosofia continental" — principalmente francesa e alemã — como "uma ficção de filósofo analítico".
Os filósofos analíticos do Reino Unido, em particular, construíram Husserl, Heidegger, Sartre e Merleau-Ponty como inimigos, descartando seus trabalhos com o típico desdém. O existencialismo era um jargão, a fenomenologia não era séria — e nem comecem a falar de desconstrução. Schuringa escreve que “a declaração ‘eu não entendo isso’, se dirigida pela pessoa certa ao alvo certo, conta como uma objeção poderosa na filosofia analítica” — uma objeção que qualquer filósofo continental certamente já teria experimentado se ousasse pisar no covil do filósofo analítico.
No capítulo final do livro, Schuringa mapeia o recente envolvimento hesitante e pouco convincente da filosofia analítica com teorias e movimentos políticos radicais como o marxismo, o feminismo e a teoria crítica da raça. Ele observa que, embora os filósofos analíticos agora tenham “maior exposição” às tradições intelectuais radicais, eles acham difícil fazer justiça ao “poder crítico” dessas tradições, “graças à sua cegueira à sua própria tendência de neutralizá-las e desarmá-las”. Não importa o quão comprometida a filosofia analítica se envolva com formas mais radicais de pensamento, parece que a atração do bom senso do liberalismo sempre vence.
No que diz respeito à raça, Schuringa ilustra que a filosofia analítica dedicou grande parte do seu tempo a debater se a raça realmente existe. O filósofo Kwame Anthony Appiah, por exemplo, conclui: "a verdade é que não existem raças: não há nada no mundo que possa fazer tudo o que pedimos à raça para fazer por nós". Embora as discussões sobre raça tenham finalmente entrado nos círculos analíticos, elas o fizeram principalmente para abstrair a raça de sua realidade social. Como observa Schuringa: "Não são necessárias ferramentas filosóficas especiais para descobrir que raça é uma construção social e que raça é real".
A tradição analítica está presa em um ciclo de retroalimentação, que a torna cada vez menos relevante, ao mesmo tempo que menospreza presunçosamente outras disciplinas e abordagens como insuficientemente rigorosas. Schuringa coloca isso em termos mais cáusticos: "Filósofos analíticos frequentemente supõem que um treinamento em lógica torna as pessoas mais capazes de pensar em outros domínios — uma ideia aparentemente plausível para a qual, no entanto, parece não haver evidências".
História social?
Certamente simpatizo com o amplo argumento polêmico de Schuringa sobre a filosofia analítica. A maioria, senão todos, os filósofos analíticos odiarão este livro, e isso não é algo ruim. No entanto, ao longo do livro, questionei-me até que ponto este estudo é uma história social, como o título promete.
Schuringa argumenta que "história social" é efetivamente um termo redundante, visto que todo estudo histórico da vida humana "deve ser, em si mesmo, social, visto que os seres humanos são seres sociais cujas atividades não podem ser compreendidas exceto como intervenções no mundo social em que atuam". Claro, isso é verdade. Mas, então, isso nos leva à questão de por que precisamos ter "social" como adjetivo ao lado de "história".
Talvez seja mais preciso dizer que, embora toda a história humana seja social, nem toda historiografia poderia ser descrita como social. Existe uma prática chamada história social, que é uma abordagem específica para a escrita da história, que prioriza dinâmicas, instituições e divisões sociais. De muitas maneiras, a história social é frequentemente concebida como a história do esquecido, do banal, do cotidiano.
Para praticantes da história social como E. P. Thompson, é um meio de examinar como a mudança social emerge "de baixo", em vez de a partir das decisões e ações de alguns poucos líderes das classes dominantes. No prefácio de seu livro "Making of the English Working Class", Thompson escreveu que estava "buscando resgatar o pobre mealheiro, o agricultor ludita, o tecelão 'obsoleto' de tear manual, o artesão 'utópico' e até mesmo o seguidor iludido de Joanna Southcott, da enorme condescendência da história... se eles foram vítimas da história, permanecem, condenados em suas próprias vidas, como vítimas". O objetivo da história social, então, é dar voz e agência às massas esquecidas da história, aquelas consideradas como tendo sido submetidas à História, em vez de participarem dela.
A história social é frequentemente concebida como a história do esquecido, do banal, do cotidiano.
Podemos realmente dizer que figuras como Bertrand Russell, G. E. Moore, Ludwig Wittgenstein ou Richard Rorty foram vítimas da história? Seriam os salões de Oxford, Cambridge, Princeton e Harvard as paisagens esquecidas da produção intelectual? De todas as tradições intelectuais sobre as quais uma história social pode ser possível, a filosofia analítica pode muito bem ser a mais difícil de examinar "de baixo", visto que a tradição está tão firmemente enraizada nas instituições "de cima", sem mencionar o fato de que a tradição é abertamente hostil ao próprio domínio do social.
Mesmo se adotássemos uma visão mais limitada da história social, como meramente uma forma de história que prioriza a esfera social, ainda seria difícil ver o livro de Schuringa como parte desse gênero. É um livro que se concentra em ideias, nas pessoas que as desenvolveram e nos lugares onde o fizeram. Embora, por vezes, efetivamente traga à tona desenvolvimentos políticos e sociais mais amplos, como a era macartista nos Estados Unidos, seria exagero dizer que estes são a força motriz da análise.
O livro de Schuringa é uma história intelectual convencional, e uma boa história. Não sei por que a história social foi priorizada no título e nas páginas iniciais, mas ela cria expectativas para uma experiência de leitura que não são posteriormente atendidas.
O ponto de Schuringa, em última análise, é que, embora a filosofia analítica tenha "se isolado por muito tempo de questões sociais, culturais e políticas", ela serviu passivamente como a serva intelectual de uma forma muito limitada de liberalismo. Em sua função como Diretor do Instituto de Pesquisa Social de Frankfurt, Max Horkheimer identificou esse problema fundamental em seu envolvimento com os positivistas lógicos vienenses nas décadas de 1920 e 1930. Em uma carta a Theodor Adorno, citada por Schuringa, Horkheimer descartou a tendência como "uma ação miserável de retaguarda da epistemologia formalista do liberalismo, que também nessa área se transforma em servilismo aberto ao fascismo".
O livro de Schuringa mostra que a queda da filosofia analítica na irrelevância estava ligada à sua adoção do senso comum liberal do pós-guerra. Enquanto esse senso comum permaneceu intacto, a filosofia analítica não teve necessidade (ou desejo) de refletir sobre seus próprios fundamentos epistemológicos. Agora, em um momento em que as tendências fascistas foram renovadas e atualizadas de várias maneiras, e à medida que as declarações de declínio do liberalismo se multiplicam, a filosofia analítica está fazendo um péssimo trabalho como retaguarda do liberalismo.
Colaborador
Neil Vallelly é autor de Futilitarianism e coautor de Edges of Empire. Ele é professor de sociologia na Universidade de Otago e membro do Comitê Executivo da Sociedade Australasiana de Filosofia Continental.
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