A ética e a dialética da liberdade e da universalidade: As fontes dos julgamentos morais materialistas

Uma investigação crítica das raízes materialistas do juízo moral, que reconecta liberdade, universalidade e dialética à vida concreta sob o domínio da história e da classe.

Oscar A. Ralda

Monthly Review

Monthly Review Vol. 77, No. 05

Vanessa Christina Wills, Marx's Ethical Vision (New York: Oxford University Press, 2024), 298 pages, $45, hardback.

Em Marx's Ethical Vision, Vanessa Christina Wills oferece uma poderosa reconstrução dos argumentos éticos que estão no cerne da concepção materialista da história de Karl Marx e, portanto, de sua crítica à economia política. Esta última não é meramente uma crítica negativa, mas sim muito preocupada em esclarecer os parâmetros normativos e práticos de uma alternativa socialista. As seguintes questões essenciais norteiam a investigação de Wills: Existe um argumento ético incorporado no pensamento de Marx como um todo, que persista ao longo de suas diversas transformações? Com ​​base em que o capitalismo, como sistema socioeconômico, com base na obra de Marx, pode ser avaliado como "eticamente errado"?¹ O que, se é que há algo, uma abordagem marxiana da moralidade e da crítica ética oferece às lutas anticapitalistas emancipatórias da atualidade — lutas não apenas pelo controle dos recursos, mas também pelos fins da produção e pelo próprio significado do desenvolvimento humano?

Cada capítulo, com base no anterior, Wills argumenta que é a abordagem histórico-materialista de Marx ao raciocínio moral que ainda nos fornece a estrutura mais convincente não apenas para avaliar o caráter inerentemente desumanizador e alienante do sistema capitalista, mas também para determinar os parâmetros normativos e práticos do socialismo e, em última análise, do comunismo como as alternativas corretas e objetivamente necessárias às contradições do sistema.

Uma das virtudes do livro de Wills é que ela não escreve simplesmente sobre Marx. A facilidade com que Wills lida com a obra de Marx é inseparável da forte argumentação filosófica que ela defende a relevância contínua de uma teoria moral marxiana coerente. Para esse fim, Wills aborda questões tão diversas quanto o problema da ideologia e da "falsa consciência"; uma crítica poderosa e muito necessária ao marxismo analítico, cujo método positivista descartou a forma dialética de raciocínio que fundamenta a abordagem de Marx às reivindicações morais; e engajamentos críticos com abordagens rivais, como o socialismo utópico, a moral liberal, o egoísmo e a ética kantiana. Ela também aborda a indispensabilidade da concepção histórico-materialista da natureza humana, especialmente a unidade dialética entre "é" e "deveria" dela resultante; os paradoxos envolvidos na alienação universal da atividade humana; a questão da liberdade e do determinismo, desde a dissertação de Marx sobre Epicuro até sua obra posterior; e a relação entre individualidade e socialidade, tal como se apresenta na visão marxiana de liberdade social e florescimento humano. Wills trata essa constelação de problemas com uma lucidez que atrairá não apenas os estudiosos de Marx, mas também aqueles que se esforçam para compreender teoricamente e transcender praticamente o mundo capitalista em bases universalistas.

O cerne dos argumentos de Wills reside no exame da concepção histórico-materialista da natureza humana, tal como se relaciona com a ética marxista. Essa ideia tem gerado muita controvérsia, dadas não apenas as contradições práticas e ideológicas dentro do próprio movimento socialista, mas também em vista do que parecem ser as fulminações de Marx e Friedrich Engels contra a moralidade como tal. (Talvez o termo mais apropriado seja moralismo.) No entanto, apesar de todas as aparências, Wills sustenta que o dualismo tradicional entre fato e valor, ou entre "é" e "deveria" — um dualismo característico da tradição positivista e liberal da filosofia moral, começando com David Hume — é alheio à abordagem dialética de Marx. É interessante notar, nesse contexto, que Wills não se envolve com os argumentos de Roy Bhaskar ou István Mészáros, pensadores que, por razões quase idênticas, desafiaram o alegado antifundacionalismo de tradições como a filosofia liberal e a teoria pós-moderna. Wills demonstra que, para Marx, uma concepção determinada da natureza humana implica necessariamente uma forma de julgamento moral preocupada com o florescimento humano universal e a autorrealização.

No entanto, a concepção de natureza humana na obra de Marx não se refere a uma essência fixa, à maneira, digamos, de uma filosofia liberal que considera traços historicamente específicos – por exemplo, o interesse próprio individualista e o atomismo social – como características eternas da natureza humana. Contra essa visão, Wills argumenta que, para Marx, a natureza humana nada mais é do que o desdobramento dinâmico da atividade por meio da qual os seres humanos produzem a si mesmos e suas condições de existência: o processo de trabalho. Ao realizar uma “intervenção orientada a um objetivo” em seu ambiente social e natural por meio do processo de trabalho, os seres humanos simultaneamente alteram a si mesmos e suas circunstâncias materiais.² Ao fazê-lo, desenvolvem novas necessidades, poderes e formas de intercâmbio social por meio dos quais se apropriam do mundo natural e reproduzem ativamente suas condições de existência.

A perspectiva ética de Marx, portanto, repousa nessa visão dos seres humanos como seres naturais livres, cuja atividade prática e social exibe universalidade. Consequentemente, se o capitalismo aliena os seres humanos de sua natureza, isso se deve ao fato de que o capitalismo os separa do controle consciente sobre suas formas de mediação social, por meio da privatização das forças produtivas sob o domínio do capital e, portanto, de seu intercâmbio metabólico com a natureza. Com base em argumentos marxistas, Wills desafia o dualismo predominante entre "é" e "deveria" e revela que este não é um problema. Ainda assim, esse dualismo não pode ser superado por pretensões morais que pretendam transcender completamente a história, nem por um apelo acrítico às normas da sociedade estabelecida. Ele só pode ser superado voltando nosso olhar para a imanência do próprio desenvolvimento humano e, portanto, para a questão de saber se a forma dada de organização social do trabalho e da satisfação das necessidades atualiza adequadamente os potenciais e as necessidades historicamente desenvolvidos da espécie humana como um todo.

Aqui, a natureza intencional e essencialmente social do processo de trabalho como metabolismo entre a humanidade e a natureza é crucial, pois, como escreve Wills, “o trabalho é a combinação e integração ativa de formas ideais com a matéria e a realização prática de ideias na matéria”. 3 O processo de trabalho expressa objetivamente o desdobramento dialético do ser social e da consciência social, visto que é a forma paradigmática, embora não exclusiva, da autotransformação humana. O processo de trabalho, então, constitui a essência autodesenvolvimentista da vida social, que assume várias formas de aparência ao longo da história, possibilitando a satisfação e o desenvolvimento posterior das necessidades e capacidades humanas. 4 A alienação universal que prevalece sob o capitalismo, a extensão da forma-mercadoria a todas as facetas da vida social, é, portanto, apenas uma forma distorcida — e, em última análise, historicamente transitória — que nossa essência social assume. Essa alienação universal pode, portanto, em princípio (embora não inevitavelmente), ser transcendida pela mesma atividade que a produziu. Tudo isso depende de o proletariado, consciente de si mesmo como agente necessário de uma intervenção histórica eficaz, conseguir “expandir a esfera da livre ação e empurrar a necessidade de volta ao seu limite máximo possível”.5

Por essa razão, Wills deixa claro que qualquer abordagem histórico-materialista da moralidade deve levar em consideração as mediações sociais e políticas historicamente específicas — alienadas na sociedade de classes — que distorcem o processo de satisfação das necessidades: a divisão do trabalho e o grau de socialização, as relações de propriedade e as formas de propriedade, a filiação e os antagonismos de classe, as forças produtivas existentes e o controle sobre os recursos, para citar apenas alguns. 6 Considerando, contudo, que essas estruturas são o resultado de relações sociais reais, o dualismo acima mencionado entre “é” e “deveria ser”, vale a pena repetir, não pode ser transcendido por reivindicações morais desvinculadas da luta de classes. O dualismo entre o que é o caso e o que deveria ser o caso só pode ser superado positivamente por uma teoria e uma práxis orientadas para a prática que apreendam a unidade da dinâmica de um dado modo de produção e dos agentes de classe, situados de modo a produzir uma forma de associação humana conducente à autorrealização humana e à reconciliação com a natureza. Tal autorrealização envolveria uma forma de associação conscientemente postulada entre indivíduos sociais, isto é, indivíduos que, conscientes de sua interdependência universal historicamente constituída, estabelecem relações sociais adequadas a essa universalidade. Em outras palavras, o indivíduo social "rico" ao qual Marx se refere consistentemente é aquele cuja existência individual não é mais antagonicamente oposta à de outros indivíduos e, correspondentemente, à vida da espécie humana como um todo. Aqui, o indivíduo social se encontra livremente refletido e expresso por suas condições sociais de existência.

É também com base nisso que Wills descreve o materialismo histórico de Marx como uma espécie de "compatibilismo dialético", no qual a relação entre necessidade e liberdade, restrição e transcendência, se desdobra historicamente e está sujeita a transformações contínuas. 7 Essa leitura desafia a leitura tendenciosa do materialismo histórico de Marx como um determinismo grosseiro, popularizado por críticos liberais que vão de Max Weber a Karl Popper. No entanto, a importância do argumento de Wills reside menos no fato de traduzir Marx em termos acessíveis à filosofia moral anglófona do que em apresentar argumentos convincentes para a compreensão de que, em termos marxistas, a transformação revolucionária das circunstâncias materiais se mostra ininteligível sem uma explicação correspondente da liberdade e do determinismo. Embora muitos tenham acusado a crítica de Marx ao capitalismo de incoerência por apelar à necessidade histórica e, portanto, parecer tornar a liberdade e a moralidade (ou quaisquer considerações subjetivas, aliás) desnecessárias, Wills explica que o materialismo histórico de Marx entende as restrições existentes — biológicas ou históricas — não como absolutos imutáveis, mas como ocasiões para um maior autodesenvolvimento consistente com a expansão da liberdade humana.8

Consequentemente, as restrições, na visão marxista, não devem ser dualisticamente opostas à liberdade. Elas devem ser entendidas como condições ou necessidades históricas que promoveram o desenvolvimento humano em aspectos historicamente identificáveis, mas que, no entanto, se tornaram restrições negativas à realização da liberdade humana. Tais restrições negativas (ou “regularidades determinísticas”, para usar o termo de Wills) tornam-se, portanto, ocasiões para atividade social transformadora.9 Essa dialética de liberdade e determinismo define a vida da espécie humana, fornecendo o ímpeto para a transformação daquelas circunstâncias alienadas nas quais a aparência — a forma historicamente determinada assumida por nossa atividade autotransformadora — contradiz nossa essência como seres sociais capazes de revolucionar nossas condições sociais de existência.

Um exemplo ilustrativo dado por Wills diz respeito à distinção traçada por Marx nos Grundrisse entre o mundo antigo, no qual os seres humanos constituíam o objetivo da produção, e a sociedade capitalista, na qual os seres humanos e seus fins são cada vez mais subordinados e limitados pela "produção pela produção", ou pela produção em prol da riqueza ou do valor abstratos.10 Na visão marxista, faz pouco sentido opor-se moralisticamente a este último fenômeno como um desenvolvimento puramente negativo.11 Tal moralismo mesquinho só pode elevar abstratamente a plenitude da antiguidade, que se apoiava em uma base produtiva e social muito mais limitada, acima do vazio e da alienação universal característicos da subordinação capitalista do desenvolvimento humano à riqueza abstrata. Mostra-se, portanto, incapaz de compreender a base imanente das tendências que pressionam para além do modo de produção capitalista.

A percepção essencial aqui, como destaca Wills, é que Marx não se envolve em uma denúncia unilateral da alienação, visto que somente esta torna historicamente possível (e necessário) o que Marx, nos Grundrisse, chama de “a universalidade e a abrangência” das necessidades e poderes humanos.12 Crucialmente, essa universalidade e abrangência só podem ser concretizadas se as condições históricas — por mais contraditórias que sejam — forem reconhecidas em sua necessidade e radicalmente transformadas no caminho de uma alternativa positiva. É por essa razão que a crítica de Marx à ideologia burguesa, um ponto de vista que permanece atolado em uma antítese improdutiva entre um anseio romântico pelo passado, por um lado, e a eternização do presente capitalista, por outro, permanece pertinente para avaliar os impasses e crises ideológicas e práticas da sociedade burguesa.

Esse modo de produção universalmente alienado e sua revolucionação das forças produtivas da sociedade permitem, portanto, discernir que os frutos do desenvolvimento humano podem finalmente ser desfrutados universalmente, em vez de pertencer exclusiva e parcialmente às classes dominantes cujas posições exigem desigualdade. No capitalismo, a criação de riqueza na forma de valor se desenvolve de forma alienada, uma vez que tal riqueza não contribui para o desenvolvimento integral de indivíduos concretos e, na verdade, é gerada às suas custas.

Pelas razões descritas acima, Wills sustenta que os juízos morais internos à crítica de Marx à economia política, em contraste com as moralizações abstratas, são desenvolvidos a partir de — e, portanto, apontam para além — das próprias condições que exigem a autoalienação humana. Dessa forma, torna-se possível apresentar afirmações normativas objetivamente fundamentadas sobre estados de coisas que promovem, em vez de distorcer, e possibilitam, em vez de dificultar, nosso florescimento como seres humanos. Pois tais juízos são, eles próprios, fundamentados nos potenciais historicamente determinados aos quais um dado modo de produção dá origem; potenciais que se apresentam como expressões do processo criativo, aberto e dinâmico de automediação que se desdobra por meio do processo de trabalho social. No entanto, sob o domínio do capital, uma distorção historicamente específica da condição humana ocorre em escala universal: a atividade proposital, que deveria ser um fim em si mesma, encontrando sua premissa e justificativa em nada mais que o desenvolvimento e a concretização das necessidades e poderes humanos, torna-se cada vez mais um mero meio para a reprodução de suas próprias atividades e objetivações alienadas.13 A vida coletiva da espécie humana torna-se um mero meio para a perpetuação da existência alienada de indivíduos abstratos, atomizados, antagônicos e egoístas, motivados pela necessidade de sobreviver (a classe trabalhadora) ou pelo imperativo de permanecer competitivos e obter lucro (a classe capitalista). A leitura de Marx por Wills nos fornece os recursos para desenvolver uma explicação historicamente mais determinada das fontes da "razão instrumental" do que aquela fornecida por teóricos críticos como Theodor W. Adorno e Max Horkheimer.

Outro aspecto significativo de sua argumentação é que ela não trata a alegação de que o materialismo histórico dá uma base científica ao socialismo com o desprezo típico daqueles que desejam libertar o marxismo de Engels e seu suposto positivismo. Uma cosmovisão marxista é, sustenta Wills, simultaneamente científica e ética. De fato, é a abordagem científica da história que permite uma perspectiva ética correta, uma vez que “depende de uma avaliação correta das necessidades reais das pessoas existentes e visa mostrar racionalmente como as necessidades das pessoas podem ser satisfeitas por meio de ação política eficaz e atividade revolucionária”. 14 As alegações morais baseiam-se na análise da totalidade das relações sociais que marcam um determinado modo de produção, juntamente com as tendências que apontam para sua dissolução. Marx baseia sua afirmação sobre o caráter universal da luta do proletariado no fato de que sua situação incorpora a alienação real da atividade humana universal, o trabalho, e que somente o trabalho está situado de modo a ser capaz de suplantar a alienação por meio da abolição das classes. O objetivo de tal processo não é apenas estabelecer formas de trabalho humanamente gratificantes, na medida do possível. Visa igualmente expandir o âmbito da liberdade humana por meio da redução do tempo de trabalho socialmente necessário, não mais subordinado à necessidade do capital de se apropriar do trabalho excedente, mas guiado pela alocação racional de tempo e recursos para atender às necessidades sociais genuínas e às necessidades específicas de indivíduos concretos.

A visão de mundo marxista é tanto científica quanto partidária, na medida em que compreende corretamente as fontes da alienação universal nas relações sociais de produção e os imperativos do sistema como um todo, e vislumbra uma saída para essa condição. A saída reside nas lutas daquela classe específica — o proletariado — cuja necessidade de solidariedade e associação consciente incorpora um interesse universal.15 Dessa forma, Wills lança a oposição entre socialismo científico e ética sob uma luz dialética.

Retornando à questão das fontes de julgamentos morais historicamente determinados, podemos tomar como exemplo o fato de que Marx prevê a realização da “rica individualidade” sob o comunismo não com base em exortações morais abstratas, mas com base na transcendência socialista (ou superação, para usar termos hegelianos) da individualidade abstrata à qual o próprio capitalismo dá origem.16 Sob o capitalismo, os indivíduos se tornam socialmente integrados de uma maneira que é, em sua essência, indiferente às suas necessidades e aspirações; eles são indivíduos abstratos e alienados, subsumidos sob relações de classe antagônicas, os imperativos da competição e uma divisão alienada do trabalho, tudo isso frustrando sua autorrealização como seres sociais.17 Mas Marx, como Wills corretamente aponta, não imagina um retorno completo a um ponto anterior ao desenvolvimento de tal individualidade abstrata e alienação. Em vez disso, a alienação universal, aquele processo de “esvaziamento total” que ocorre sob o capitalismo, é a própria pré-condição de uma forma de vida na qual o desenvolvimento humano, guiado pela coordenação consciente de indivíduos universais plenamente sociais, pode potencialmente se tornar um fim em si mesmo.18 A coordenação racional do processo de trabalho social em escala universal foi possibilitada pelo desenvolvimento histórico do capitalismo, que dá origem a uma expansão até então sem precedentes das necessidades sociais e a um modo universal (ainda que distorcido e antagônico) de interdependência social. Como resultado, também dá origem à necessidade de um modo racional de regular o processo social e a troca metabólica com a natureza de maneira adequada a essa interdependência social universal.

Aqui, os argumentos relativos à liberdade e ao determinismo se completam. Embora o capitalismo tenha fornecido as pré-condições históricas para a concretização daquela rica individualidade na qual o antagonismo entre indivíduo e sociedade é finalmente superado, ele se mostrou inevitavelmente hostil à superação do antagonismo em questão e só pode agravá-lo. Consequentemente, somente a atividade humana livre — a práxis revolucionária — é capaz de concretizar o imperativo histórico e moral que visa reconciliar o indivíduo com suas condições sociais de existência. Pois esse imperativo histórico e moral já é uma tendência discernível, ainda que inconsciente, em ação no desenvolvimento histórico. Deve, no entanto, ser conscientemente assumido como um "princípio norteador" e transformado no objetivo e propósito da produção social.19 Parte da importância da linha de análise de Wills aqui reside no fato de ela deixar claro que faria pouco sentido para Marx defender a concretização da individualidade rica como valor norteador da vida social sob o comunismo se, como acusam os críticos, o colapso do capitalismo fosse inevitável. "Para Marx, é incoerente falar sobre valor de uma forma que não postule os seres humanos e sua atividade produtiva", escreve Wills, "como a fonte e a base ontológica de todo valor".20 Os seres humanos e o enriquecimento qualitativo de suas atividades produtivas constituem a premissa ontológica norteadora.

O engajamento de Wills com a crítica de Marx ao liberalismo e às noções burguesas de liberdade e igualdade deixa igualmente claro que o formalismo inerente a tais noções falha em “capturar o valor de ter e exercer aqueles poderes criativos que permitem a alguém participar ativamente na direção das forças que governam suas próprias condições de existência”. 21 O capitalismo não pode ser criticado adequadamente apelando à liberdade e à igualdade burguesas, pois estas são as formas jurídicas e políticas assumidas pela livre circulação de capital e pela propriedade privada. O direito à liberdade na sociedade burguesa – o que os liberais mais tarde passaram a chamar de “liberdade negativa” – acaba sendo nada mais que o direito à propriedade privada: o direito, em suma, de indivíduos abstratos e egoístas, nos quais a sociabilidade é vista como uma barreira inatamente negativa à sua liberdade individual, em vez de sua condição facilitadora.

Assim, não é surpreendente que aqueles que acusam a teoria marxista de ser "amoral", por apelar a alguma necessidade histórica que deve se desenrolar independentemente das intenções humanas, frequentemente aceitem, à primeira vista, que qualquer incursão na liberdade de circulação do capital e da propriedade privada equivale a uma incursão na liberdade como tal. Pois eles equiparam a liberdade não apenas às expressões políticas e legalistas particularistas que surgem na sociedade capitalista, mas também às formas indiretas, alienadas ou "post festum" de mediação social regidas pela troca de mercadorias. Por sua vez, Marx apenas expõe os limites históricos dos ideais e direitos liberais na conquista da emancipação humana substantiva, entendida como a criação revolucionária de uma sociedade na qual nossa vida comunitária se torna uma questão de criação e controle conscientes, em vez de permanecer o produto inconsciente e alienado de determinações econômicas e antagonismo de classe.

No entanto, Wills também aponta, com razão, que não se pode sequer dizer que Marx rejeitou os direitos tout court, embora a história sobre a existência a longo prazo da moralidade seja muito mais complexa. De fato, Marx reconheceu a luta por direitos como um momento do desenvolvimento da unidade proletária. Ele também considerou os direitos reivindicados pelo proletariado em uma sociedade socialista de transição como fundamentalmente diferentes em conteúdo dos direitos particularistas que visam garantir os privilégios da burguesia. Em contraste com os direitos formais da sociedade burguesa, os direitos reivindicados na luta histórica do proletariado são universal e substantivamente orientados, uma vez que centralizam a luta de indivíduos que se desenvolvem apenas por meio da "cooperação" com outros, e não por meio do individualismo egoísta que funciona como justificativa para o privilégio capitalista, a propriedade privada e a exploração.22 Essa visão ética universalista fundamenta toda a reconstrução de Wills da crítica marxista ao liberalismo e do discurso dos "direitos do homem". Embora o conflito entre capital e trabalho constitua uma luta entre a liberdade formal que sustenta a propriedade capitalista e a liberdade "real", por ser substantiva, de controle sobre as condições e os meios de produção, esse fato não elimina a necessidade de uma verdadeira consideração dos direitos em uma sociedade socialista de transição. Isso permanece verdadeiro na medida em que qualquer sociedade socialista concebível nunca surge pronta, mas deve lidar com os defeitos e contradições de sua antecessora capitalista.

Os pontos anteriores mostram por que faz sentido, de uma perspectiva histórico-materialista, afirmar que o sucesso da transformação socialista e comunista depende não apenas da existência dos pré-requisitos materiais propícios à sua realização, mas também dos subjetivos inerentes (por exemplo, a consciência de classe revolucionária).23 A articulação prática dessa unidade é o pré-requisito para a realização daquela “rica individualidade” na qual os indivíduos não mais se relacionam com as condições sociais e naturais de sua existência como poderes externos, hostis e estranhos, à parte de seu controle consciente, mas como um objeto direto de determinação prática e consciente, de acordo com necessidades socialmente determinadas, em contraste com as necessidades antissociais do capital.

Outro capítulo de destaque da Visão Ética de Marx diz respeito ao status de teorias morais rivais analisadas criticamente por Marx — principalmente a ética cristã, o egoísmo ético, a ética kantiana, o utilitarismo e o malthusianismo. O ponto principal aqui reside em uma diferença fundamental entre a abordagem de Marx e a dessas teorias, a saber, que elas abstraem das exigências da realidade histórica. Para Marx, teorias morais que, voluntariamente, abstraem da história, por mais nobres que sejam suas intenções, na verdade minam a possibilidade de transformação social para melhor.24 O exame minucioso feito por Wills da abordagem de Immanuel Kant será instrutivo, particularmente porque essa teoria moral teve a função de fornecer os ideais normativos supostamente ausentes do marxismo em várias vertentes da teoria e prática socialista reformista e do marxismo ocidental.

Em sua filosofia moral e política, Kant postulou um "reino dos fins" ideal, no qual seres humanos autônomos, guiados pela suposição de uma racionalidade universal comum que implica liberdade, tratariam e respeitariam uns aos outros como fins em si mesmos. Notavelmente, Kant considerou esse postulado como um ideal regulador, necessário do ponto de vista moral, mesmo que praticamente inalcançável, a fim de evitar o determinismo no âmbito da liberdade humana. Marx rejeita essa linha kantiana de raciocínio moral. 25 Na visão marxista, a ética kantiana não pode sequer começar a abordar as condições reais que fechariam a lacuna entre o que "é" e o que "deveria" ser, pois se baseia em uma concepção de autonomia e autodeterminação que se esforça para ser inteiramente desprovida de conteúdo histórico, na medida em que seu fundamento é o indivíduo autônomo, idealmente indeterminado por suas circunstâncias materiais. Em contraste, para Marx, somente as lutas concretas do proletariado levam adiante o objetivo da emancipação humana universal, uma vez que somente para essa classe a moralidade não se trata de restabelecer os privilégios particularistas da dominação de classe, mas de sua transcendência histórica. A base da universalidade aqui não reside em um imperativo universal a ser respeitado por todos os agentes racionais individuais, apesar de suas condições materiais e interesses particulares, mas sim na humanização das condições sociais e na transcendência do particularismo da dominação e exploração de classe, do qual o capitalismo constitui a instância mais desenvolvida.

Se o único bem incondicional é, como argumentou Kant, uma boa vontade que se determina de acordo com os ditames da razão, tal vontade sucumbe à sua impotência em alcançar o bem substantivo no mundo. Ao atribuir primazia à vontade individual de um sujeito racional — um movimento que Marx vê como sintomático de uma burguesia alemã fraca que só pode se apropriar dos ideais da Revolução Francesa de forma abstrata — Kant deixa o conflito entre o indivíduo e a sociedade intacto e inquestionável. Por exemplo, de acordo com a visão kantiana que abstrai das circunstâncias materiais vistas como estranhas à moralidade, um trabalhador teria uma reivindicação igualmente válida de expressar solidariedade tanto com um capitalista quanto com um trabalhador. Aqui, os limites dessa moralidade idealista ficam claros. Certamente, como Wills indica, a moralidade kantiana permanece um “comando externo e alheio” ao qual os indivíduos devem se subordinar, independentemente de suas circunstâncias materiais e das condições reais de sua existência social.26 Esse imperativo “externo” afirma se distanciar do processo histórico de autodesenvolvimento da espécie e de quaisquer reivindicações históricas substantivas sobre um estado de coisas desejável, ou mesmo necessário. Na estrutura kantiana, a socialidade não pode, teórica ou praticamente, ser vista como a expressão natural e direta dos indivíduos que a compõem, nem os indivíduos podem se relacionar com sua socialidade como a condição essencial de sua liberdade e autorrealização. A mediação entre os indivíduos permanece em curto-circuito, reificada. É à luz das limitações de tais teorias morais que a noção marxiana do vínculo dialético entre moralidade e emancipação universal ganha força total.

Talvez a conclusão mais surpreendente do livro diga respeito à questão da eventual abolição da moralidade como tal. Wills não se esquiva de seguir os argumentos de Marx até sua conclusão lógica: em uma sociedade comunista, como concebida por Marx, a própria necessidade de moralidade se dissolveria, uma vez que os indivíduos encontrariam satisfação não em um papel social predefinido e limitado, mas em uma relação imediata, dinâmica, aberta e espontânea com suas atividades e existência cotidianas.27 Sob o comunismo, a vida dos indivíduos sociais incorporaria a liberdade social concreta, a verdadeira automediação não mais guiada por prescrições morais, mas apenas pela necessidade vital de se expressarem livre e concretamente, de maneira não alienada, por meio de uma variedade de atividades e fins socialmente significativos. Tal liberdade, consequência da transcendência da divisão alienada do trabalho, é a realização máxima de nossa natureza como seres humanos.28

Concluindo, o livro de Wills é bem-sucedido tanto como uma reconstrução filosófica da Visão Ética de Marx quanto como um esclarecimento do imperativo moral e histórico de transcender o capitalismo. Este último só pode ser alcançado revolucionando nossas condições sociais de existência, a fim de estabelecer o florescimento humano e a sustentabilidade como a principal premissa do nosso metabolismo social e ecológico. A sociedade de produtores associados idealizada por Marx, portanto, permanece o imperativo histórico do nosso tempo. Além disso, continua sendo nosso imperativo histórico porque, como Ernst Bloch certa vez apontou (bem no espírito da argumentação de Wills), a visão marxista da história humana coincide com a tendência real, aquela "possibilidade real" que, apesar da inércia que parece prevalecer no mundo capitalista, se faz sentir como uma luta terrível pela liberdade quanto mais tempo permanece irrealizada.29 Hoje, diante do acúmulo de catástrofes e barbáries inseparáveis ​​do sistema capitalista mundial e de seus beneficiários — inclusive a ameaça fascista que ameaça envolver o mundo —, precisamos ser claros e resolutos quanto aos valores morais que, por si só, dão sentido à emancipação socialista. No que diz respeito a esse imperativo histórico de elaborar um universalismo emancipatório capaz de motivar a longa e contraditória luta por uma sociedade de produtores associados, o livro de Wills oferece uma contribuição vital.

Notas

1 Vanessa Christina Wills, Marx’s Ethical Vision (New York: Oxford University Press, 2024), 2.

2 Wills, Marx’s Ethical Vision, 48.

3 Wills, Marx’s Ethical Vision, 31.

4 Wills, Marx’s Ethical Vision, 54.

5 Wills, Marx’s Ethical Vision, 112.

6 Wills, Marx’s Ethical Vision, 56.

7 Wills, Marx’s Ethical Vision, 98.

8 Wills, Marx’s Ethical Vision, 100.

9 Wills, Marx’s Ethical Vision, 101.

10 Wills, Marx’s Ethical Vision, 88.

11 Wills, Marx’s Ethical Vision, 89.

12 Karl Marx, Grundrisse, trans. Martin Nicolaus (London: Penguin, 1973), 162.

13 Wills, Marx’s Ethical Vision, 81.

14 Wills, Marx’s Ethical Vision, 215.

15 Wills, Marx’s Ethical Vision, 78.

16 Wills, Marx’s Ethical Vision, 114, 121.

17 Wills, Marx’s Ethical Vision, 64–68.

18 Wills, Marx’s Ethical Vision, 90, 121.

19 Wills, Marx’s Ethical Vision, 121–22.

20 Wills, Marx’s Ethical Vision, 129.

21 Wills, Marx’s Ethical Vision, 144.

22 Wills, Marx’s Ethical Vision, 154–55.

23 Wills, Marx’s Ethical Vision, 71.

24 Wills, Marx’s Ethical Vision, 167.

25 Wills, Marx’s Ethical Vision, 182.

26 Wills, Marx’s Ethical Vision, 224.

27 Wills, Marx’s Ethical Vision, 228.

28 Wills, Marx’s Ethical Vision, 224, 240.

29 Ernst Bloch, On Karl Marx, trans. John Maxwell (London: Verso, 2018), 172.

Oscar A. Ralda obteve seu doutorado em Filosofia pela Universidade do Oregon. Ele é pesquisador independente e assistente de pesquisa da Monthly Review. Sua pesquisa concentra-se nas dimensões filosóficas da crítica de Marx à economia política e à tradição histórico-materialista de forma mais ampla, especialmente no que diz respeito ao problema da liberdade humana.