Ingar Solty
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Leo Strauss na Universidade de Chicago. (Wikimedia Commons) |
Dizem que o professor de filosofia de Chicago Leo Strauss gostava de deixar cair sua parafernália de fumar da mesa para testar se seus alunos de doutorado a pegariam para ele. Se isso não o coloca como a melhor pessoa, um desprezo mais amplo pelas massas brilha em seu próprio trabalho. Mas Strauss também foi um dos inimigos mais inteligentes da igualdade, liberdade e democracia. Sua crítica ao liberalismo era afiada como uma navalha — e lhe rendeu o respeito dos oponentes socialistas Walter Benjamin e Gershom Scholem.
Nascido há 125 anos na pequena cidade de Kirchhain, perto de Marburg, Strauss era filho de uma família de comerciantes judeus ortodoxos. Depois de estudar filosofia em Hamburgo, ele concluiu seu doutorado com o neokantiano Ernst Cassirer e então trabalhou no Instituto Superior de Estudos Judaicos de Berlim até 1932. Expulso da Alemanha diante do nazismo crescente, Strauss se tornou famoso como um santo padroeiro do conservadorismo dos EUA que alertou sua nova terra natal contra o efeito corrosivo do espírito alemão de Immanuel Kant e Georg Wilhelm Friedrich Hegel.
O pensamento de Strauss está intimamente ligado à chamada Revolução Conservadora, que também incluiu o jurista Carl Schmitt e o filósofo Martin Heidegger, com quem Strauss estudou por um tempo em Marburg. O trabalho de Strauss é, em parte, uma tentativa de lidar com o fato de que os principais pensadores dessa corrente antimoderna eram antissemitas raivosos que prepararam ideologicamente o fascismo e, depois que Hitler assumiu o poder, justificaram a perseguição aos judeus e até mesmo a aplicaram ativamente por meio de suas posições acadêmicas. Strauss buscou transplantar o espírito autoritário da direita, responsável pelo terror branco, fascismo, guerra mundial e Holocausto, da Alemanha para os Estados Unidos. Ele o traduziu da Alemanha de Weimar, na qual o capital industrial, a classe Junker proprietária de terras e os militares eram abertamente declarados inimigos da democracia, para uma era pós-guerra na qual o sistema de propriedade existente deveria ser protegido em nome da "liberdade e democracia".
Uma filosofia política
Strauss entendeu seu pensamento como "filosofia política". Heinrich Meier, editor de suas obras completas em alemão, vê seu "renascimento... após [seu] fim aparente" como a "conquista da vida" de Strauss. O atributo "político" o torna uma subdivisão da filosofia. É, ele escreveu em “O que é filosofia política?” em 1955, “um tratamento que vai às raízes e é abrangente”, a “busca pelo conhecimento de Deus, do mundo e do homem — ou melhor, a busca pelo conhecimento da natureza de todas as coisas”.
O ponto de partida da “filosofia política” é a percepção de que “toda ação política visa à preservação ou à mudança”. A necessidade de preservar algo decorre do “desejo de evitar uma mudança para pior”, enquanto o desejo de mudar algo decorre do “desejo de trazer algo melhor”. No entanto, isso também significa que “toda ação política é então guiada por algum pensamento de melhor e pior” e é baseada na ideia “da boa vida, ou da boa sociedade”.
O atributo “político” se refere ao “assunto e à função” da filosofia política. Seu assunto são “os grandes objetivos da humanidade: liberdade e governo ou império — objetivos que são capazes de elevar todos os homens além de seus pobres eus”. Strauss não escolheu o termo “pobres eus” por acaso. Ele se refere à famosa observação do filósofo inglês Thomas Hobbes sobre a vida ser “solitária, pobre, desagradável, brutal e curta” sem o estado todo-poderoso, mas protetor, porque o homem é um lobo para o homem no estado de natureza.
Ao lado de Baruch Spinoza, Hobbes forneceu o ponto de partida para o pensamento de Strauss. Sua primeira grande monografia, publicada em Oxford em 1936, foi The Political Philosophy of Hobbes. Strauss adotou sua antropologia negativa de Hobbes, que ele também identificou como a chave para seu trabalho. Em sua veia conservadora, Strauss não estava preocupado em interpretar a visão de Hobbes sobre o homem — como materialistas históricos e historiadores de ideias fariam — como uma expressão teórica de suas experiências de guerra civil. A visão de Hobbes encontra sua imagem espelhada em John Locke, cuja teoria, surgindo em tempos de paz, tirou conclusões opostas sobre a relação Estado-sociedade. A preocupação de Strauss é, em vez disso, que Hobbes não deve ser historicizado. Sua antropologia negativa é uma expressão de um profundo senso da maldade do homem, considerada "a única visão verdadeira e universalmente válida". Qualquer um que diga o contrário, que acredite que as pessoas são tão boas ou más quanto as estruturas em que vivem, é um maluco de esquerda. Segundo Strauss, a filosofia política de Hobbes foi “a primeira tentativa peculiarmente moderna de dar uma resposta coerente e exaustiva à questão da vida correta do homem” e “da ordem correta da sociedade”.
Strauss vê a virada de Hobbes para o método racionalista, metodológico-individualista, em última análise liberal, como o vírus que puxou o tapete debaixo de sua real intenção — a justificação do estado autoritário, ou seja, um objetivo que Strauss compartilhava. Essa virada, Strauss sustenta, também explica por que Hobbes argumenta tão sistematicamente e ainda assim se contradiz em muitas de suas declarações. Strauss escreve que "o método matemático e a metafísica materialista, cada um à sua maneira, contribuíram para disfarçar o nexo de motivação original e, assim, para minar a filosofia política de Hobbes".
A crítica de Hobbes apresentada pelo exilado judeu Strauss se assemelha muito àquela desenvolvida simultaneamente pelo católico antissemita Carl Schmitt, que, como o "jurista da coroa do Terceiro Reich", acabara de justificar as Leis Raciais de Nuremberg. Um ano depois de Strauss, Schmitt argumentou em The Leviathan in the State Theory de Thomas Hobbes que o fracasso da justificação hobbesiana do estado absolutista se devia à sua distinção entre fé interior (“fides”) e confissão pública (“confessio”) à declaração político-teológica de que “Jesus é o Cristo”. De acordo com Schmitt, isso foi obra de um poder judaico diabólico que decompôs o Leviatã como um poderoso símbolo mítico e tornou possível para a sociedade, com suas classes envolvidas em guerra civil, transformar o estado em um mecanismo para seus interesses particulares e, assim, destruí-lo.
Contra a modernidade
Strauss, como Schmitt, foi um teórico da contrarrevolução. Ambos incorporaram uma “busca por uma ordem pós-liberal”, como Ted V. McAllister colocou em seu livro Revolt Against Modernity, uma comparação de Strauss e Eric Voegelin. Mas se a “teologia política” de Schmitt era o movimento conservador de pensamento que girava em torno de Deus e do credo como um meio de legitimação transcendental do poder, a “filosofia política” era o meio de escolha de Strauss na moderna sociedade secularizada do pós-guerra.
Strauss desejava um mundo em que as pessoas encontrassem novamente um lugar natural em uma ordem natural — atribuído a elas por seus governantes e seus conselheiros filósofos reis. Ele ansiava pelos dias em que “o abismo que separava ‘os sábios’ e ‘os vulgares’ era um fato básico da natureza humana”. Os trabalhadores, as mulheres, os negros, os homossexuais e — Deus nos livre — os transexuais são um espinho no lado de Strauss. Todos eles querem algo — e isso é preocupante, até mesmo intolerável.
Strauss lançou o liberalismo e o socialismo como uma ruptura com o pensamento tradicional e legítimo sobre a ordem correta. Ele fala do “projeto da modernidade” e, em “Três Ondas da Modernidade”, inicialmente se distancia das definições convencionais que o entendem como uma “fé bíblica secularizada”, na qual as pessoas não “esperam pela vida no céu, mas estabelecer o céu na terra por meios puramente humanos”.
Para Strauss, o projeto moderno deve ser entendido como a “rejeição da filosofia política pré-moderna”. Esta última ainda era caracterizada por “uma unidade fundamental, uma fisionomia própria”. O pensamento político moderno era, em vez disso, uma secularização que, em última análise, trouxe muitas modernidades mutuamente exclusivas e, portanto, “arbitrariedade e subjetivismo” (também das classes) ao mundo.
Para Strauss, no entanto, o problema do liberalismo não começa com o suspeito de sempre, Hobbes. Em vez disso, Niccolò Machiavelli aparece como o culpado. Com sua crítica radical e infundada a Tomás de Aquino, o pensador italiano pôs fim à escolástica medieval com seu direito divino dos reis e à ordem natural derivada de Deus e, de fato, ao pensamento sobre o que constitui uma "boa ordem". Ele substituiu a filosofia de "como os homens devem viver" pela análise de "como os mesquinhos de fato vivem". Ele substituiu a "busca pela melhor ordem política" por "um problema técnico" de como tomar o poder e mantê-lo. Aqui, novamente, Strauss atraca em Schmitt e sua visão da histórica "neutralização e despolitização" do estado, que havia sido transformada em um "mecanismo" pelas classes — a burguesia liberal e a classe trabalhadora socialista.
Maquiavel defende a rejeição do direito natural, que até então justificava a desigualdade e a iniquidade naturais, em favor de uma política de imoralidade. Hobbes então introduziu o “direito individual”, que as pessoas subitamente afirmaram contra o estado. Isso, por sua vez, abriu a porta para o liberalismo de Locke e para o socialismo como o contramovimento histórico às imposições do capitalismo liberal. A linha Rousseau-Kant-Hegel então finalmente sujeitou o direito natural à história e, portanto, à luta de classes. Ele forma, como McAllister coloca, “a fonte para a segunda forma moderna de governo, o comunismo”. Strauss ataca o liberalismo dessa forma, apenas para atacar o socialismo, que provavelmente o desagradou mais, como a forma suprema de “governo da multidão”.
A “filosofia política” estratégica de Strauss começou, portanto, com uma crítica cultural conservadora. Ele observa um declínio no pensamento e se refere positivamente a The Decline of the West, de Oswald Spengler. A revolta de Strauss contra a modernidade é literalmente reação e renascimento. Ele busca voltar a roda da história sobre o liberalismo, buscando pistas na antiguidade e na Idade Média, onde redescobre a velha “filosofia política”, agora em “um estado de decadência”. Ela e a ciência política já foram idênticas, no sentido de um “estudo abrangente dos assuntos humanos. Hoje, nós a encontramos cortada em pedaços que se comportam como se fossem partes de um verme”. De acordo com Strauss, o declínio intelectual é devido à era moderna e sua “situação política” que é “inteiramente sem precedentes”. Esta última, ele afirma, clamava por “uma ciência política sem precedentes”, que veio como resultado de “um acasalamento judicioso de materialismo dialético e psicanálise a ser consumado em uma cama fornecida pelo positivismo lógico”.
Crítica do liberalismo
Strauss começa sua justificativa de uma nova tradição elitista e antiliberal atacando a ciência estabelecida. “A maioria dos grandes filósofos políticos”, ele escreve, “não eram professores universitários”. Os professores, políticos e burocratas estatais de hoje são caracterizados pelo “pensamento político” profano, enquanto o filósofo político está “interessado ou apegado à verdade”. Strauss vem ao resgate da busca pela verdade antes que ela se extinga. Que jovem estudante impressionável não gostaria de ajudá-lo?
Strauss se opôs ao positivismo e ao historicismo. O positivismo, fundado por Karl Popper, foi direcionado contra o historicismo porque — não menos importante como a “escola histórica” em economia — nos impediu de chegar a ciências de fórmulas matemáticas abstratas desistoricizadas, que em sua orientação para as ciências naturais e experimentos repetíveis (com sempre os mesmos resultados) poderiam reivindicar o status científico estrito. O historicismo e o materialismo histórico objetaram que a sociedade e sua base econômica estão enraizadas em decisões livres em estruturas dadas, mas mutáveis. Isso significa que a naturalização da ciência social com suas suposições abstratas que ignoram a realidade — “homo oeconomicus”, “escolha racional”, “mercados transparentes”, equilíbrio de mercado, etc. — só pode levar à loucura.
Strauss acreditava que o positivismo inevitavelmente leva ao relativismo porque “o homem ocidental moderno não sabe mais o que quer... não acredita mais que pode saber o que é bom e ruim, o que é certo e errado”. O historicismo weberiano, por sua vez, afoga a filosofia política no que é, na pior das hipóteses, uma descrição “neutra em valor” da história das ideias. Ambos destruíram a filosofia política. O “conhecimento absoluto do Por quê” foi substituído pelo “conhecimento relativo do Como”, porque apenas perspectivas particulares historicamente mutáveis podiam ser vistas. Para Strauss, o positivismo de Popper até mesmo “necessariamente se transforma no [] historicismo” contra o qual ele também lutou.
Para Strauss, o positivismo e o historicismo são uma expressão de desenraizamento e falta de objetivo relativistas. Por exemplo, não é possível obter “conhecimento de ‘política de grupo’ que merece ser chamado de científico se não refletirmos sobre qual gênero de ordens políticas é pressuposto pela ‘política de grupo’ específica que estamos estudando”. A “velha ciência política” ainda assumia a existência de um “bem comum” que poderia ser racionalmente compreendido e que “em sua plenitude é a boa sociedade”. A “nova ciência política” — que, baseada no indivíduo racional tomando decisões racionais (de mercado), que “é por natureza o único juiz do que é do seu interesse”, reivindica seu próprio status científico exclusivo e declara que todas as outras teorias são ideologia — é “tão impossível” quanto qualquer outra “manifestação consistente da ruptura com o senso comum”. Daí o porquê de Popper ter “que falar mais cedo ou mais tarde de coisas como a ‘sociedade aberta’”, ou seja, reintroduzir o interesse geral e o social pela porta dos fundos do individualismo metódico. A “sociedade aberta” é, afinal, a “definição da boa sociedade”.
O outro tipo de autoengano liberal é “admitir a possibilidade de interesses substantivos de grupo”, mas individualizá-los, por assim dizer, na forma das “regras do jogo” (do mercado), que se aplicariam igualmente e, portanto, de forma justa a todos os grupos concorrentes. Isso também é uma mera reintrodução do interesse geral e do bem comum. Em última análise, Strauss escreve, essa “abordagem de ‘política de grupo’ é uma relíquia do marxismo”. No entanto, a negação marxista de um bem comum e interesse geral é “muito mais razoavelmente negada” do que no liberalismo, na medida em que a questiona especificamente em relação a “uma sociedade composta de classes”, que é caracterizada por uma “luta de vida ou morte, aberta ou oculta”, mas geralmente assume um “bem comum em uma sociedade sem classes e, portanto, sem estado, compreendendo toda a raça humana ou a parte sobrevivente dela”.
Strauss identificou os pontos cegos do liberalismo. Para a crítica de Schmitt ao parlamentarismo e ao estado de direito, isso já incluía a questão de decidir entre amigo e inimigo e o que fazer no estado de exceção quando a ordem social entra em colapso. Schmitt optou pela ditadura, na forma presidencialista de Paul von Hindenburg — “soberano é aquele que decide sobre o estado de exceção” — e mais tarde pelo fascismo, no qual “o Führer protege a lei”. Para Strauss, são os filósofos políticos que desfrutam do privilégio de se aproximarem da verdade, como “homens de verdade”, e que, portanto, têm o direito de decidir o certo e o errado.
A existência de reis filósofos que mostram o caminho, que estão “fazendo julgamentos de valor”, é crucial em termos da razão de estado. Como o oportunista (liberal) sem princípios que sempre pendura sua bandeira ao vento não é confiável, ele deve acabar como Trasímaco no primeiro livro da República de Platão. Neutralidade de valor é uma quimera, principalmente com Popper, cujo método de falsificação implica, em última análise, a “depreciação do conhecimento pré-científico”, com o resultado de “investigações estéreis” ou “idiotices complicadas” com “resultados irrelevantes ou enganosos”: “Coisas que toda criança de dez anos de inteligência normal sabe” são consideradas por Popper “como necessitando de prova científica”, o que “não é apenas desnecessário”, mas “nem mesmo possível”.
A crítica de Strauss é afiada como uma navalha e, neste ponto, compatível com a crítica de Popper apresentada por Max Horkheimer e, em seguida, por Theodor W. Adorno. Também é compatível com uma teoria materialista da ideologia, como pode ser lido no excelente livro introdutório de Jan Rehmann sobre o assunto.
A crítica de Strauss também reflete politicamente a tendência básica oportunista e cega ao poder do centrista liberal, que escolhe se colocar no “centro”. Este último, como vemos frequentemente, pode distinguir-se dos “extremistas” da Esquerda e da Direita e declarar que “vermelho é igual a castanho”, como manda a “teoria da ferradura”, mas nunca pode justificar que conteúdo constitui realmente o “centro”. A afirmação do liberal de que ele defende a “democracia”, escreve Strauss, são “meros movimentos dos seus lábios e língua, aos quais nada corresponde no seu coração ou mente”. A conversa sobre “democracia” — ou hoje “os nossos valores”, sendo defendida na Ucrânia, etc. — nada mais é do que “um álibi para a irreflexão e a vulgaridade”, porque aqueles que a professam dizem “na verdade que não é preciso pensar sobre as razões pelas quais estas coisas são boas”. Este liberalismo é o caminho para o “conformismo e o filisteísmo” na ciência, na sociedade e na política. Strauss explica apropriadamente que o liberal que afirma ser neutro em termos de valores no sentido de Max Weber, ou seja, não ter virtualmente nenhuma ideologia, tem “julgamentos de valor invisíveis”. Na ciência, essa ideologia pode ser vista em “conceitos supostamente puramente descritivos”, por exemplo, quando cientistas sociais “distinguem entre hábitos ou tipos de seres humanos democráticos e autoritários”, enquanto “o que eles chamam de ‘autoritário’ é, em todos os casos, conhecido por mim como uma caricatura de tudo o que eles, como bons democratas de um certo tipo, desaprovam”. Em termos de filosofia política, isso significa que uma sociedade “não pode ser definida sem referência ao seu propósito”.
Isso lança uma luz crítica afiada sobre os defensores da Nova Guerra Fria de "democracias versus autocracias". Para Strauss, "não se pode esclarecer o caráter de uma democracia específica... ou da democracia em geral sem ter uma compreensão clara das alternativas à democracia". Ao "permanecer dentro de um horizonte que é definido pela ordem política dada e seu oposto", cientistas políticos científicos tendem a deixá-lo na distinção entre democracia e autoritarismo, ou seja, eles absolutizam a ordem política dada". No entanto, essa ciência serve então à "aceitação irrefletida" e à apologética do status quo e "dos próprios interesses de poder e sua aplicação, também internacionalmente".
A crítica ideológica de Strauss ao liberalismo poderia ser usada para justificar a democracia socialista, que vê seu propósito na auto-organização, autolibertação e autodeterminação dos produtores em todas as áreas de suas vidas, incluindo seus locais de trabalho, e alinha a organização do estado com esses mesmos objetivos. Para Strauss, no entanto, a crítica ao liberalismo não deve levar a mais democracia, mas, ao contrário, à “tirania dos sábios”, ou seja, seu autoritarismo preferido. Isso se baseia no desprezo total pelas massas e no igualitarismo. Na verdade, ele escreve, ninguém pode ser um bom cientista no sentido da filosofia política se não vê razão para “desprezar pessoas cujo horizonte é limitado ao seu consumo de alimentos e digestão”. Strauss continua defendendo o poder das elites sobre as massas, rebatendo ativamente o argumento de que os antigos filósofos gregos eram antidemocráticos por causa do subdesenvolvimento das forças produtivas, que estruturalmente limitavam a educação a apenas alguns. Em vez disso, essa separação entre elite e massa é apresentada como um valor em si.
Em Sobre a Tirania, de 1948, Xenofonte é a principal testemunha de Strauss para o julgamento de valor de que "a tirania benéfica ou o governo de um tirano que ouve os conselhos dos sábios é, como uma questão de princípio, preferível ao governo das leis", ou seja, um estado constitucional, "ou ao governo de magistrados eleitos como tal". Dois anos depois, em Direito Natural e História, Strauss argumentou que não há "bem comum" nem mesmo na "verdade" pela qual os reis filósofos lutam. A comunidade é "sempre uma democracia ou uma oligarquia ou uma monarquia e assim por diante". Toda forma de governo e suas leis são aquelas "de uma seção". Mesmo a democracia, "que afirma ser o governo de todos", é, na melhor das hipóteses, o "governo da maioria de todos os adultos", mas a maioria é "os pobres; e os pobres são uma seção, por mais numerosa que seja, que tem um interesse distinto dos interesses das outras seções".
Strauss nega que os interesses aparentemente particulares dos pobres, dos trabalhadores — um salário para viver, moradia acessível, uma vida que também é autodeterminada na esfera do trabalho e da produção, etc., em suma, na dignidade humana — sejam os únicos que podem ser universalizados. Ele tira a conclusão oposta: se a dominação é sempre arbitrária de qualquer maneira e é baseada na violência — da maioria sobre a minoria, de uma minoria sobre a maioria — então nenhum princípio de verdade ou o que é certo, nenhum bem comum, se aplica aqui também. Existe apenas “convencionalismo”. Precisamente porque não há determinação natural — nem mesmo linguagem, cidadania, etc. — onde a fronteira entre dentro e fora, amigo e inimigo, corre, qualquer regra é a imposição infundada dos interesses comuns de um grupo. O poder no estado não é o resultado de nenhuma noção de “justiça”, mas de uma “gangue de ladrões”, entendida como uma “multidão de seres humanos” que “se uniram para cuidar de seu interesse comum — contra outros seres humanos, ... estrangeiros e escravos.”
Com essa descrição realista do governo burguês, Strauss mina a ideia de direitos naturais e inatos, dos quais o governo legítimo imanentemente derivado e a soberania popular rousseauniana surgem. Ele defende um niilismo de direitos em que o poder exercido convencionalmente é legítimo em si mesmo. Para Strauss, a crítica de Maquiavel e a implementação e afirmação simultâneas do exercício maquiavélico do poder, irrestrito por leis e restrições morais, andam de mãos dadas. Ele defende uma “vontade de poder” nietzschiana que determina o que é verdadeiro e virtuoso. O estado de direito, que restringe o exercício arbitrário do poder, é substituído pelo poder soberano, cuja legitimidade é derivada de si mesmo porque não há mais nenhuma justificativa externa e abstrata para ele. “O melhor regime”, no sentido da filosofia política clássica, não é aquele que parece “mais desejável”, mas aquele que é “viável ou... possível na terra” porque corresponde à “natureza humana”, que — de acordo com a antropologia negativa de Strauss — é caracterizada por uma busca inerente por dominância. Na medida em que não constrói castelos no céu e não requer “nenhuma mudança milagrosa ou não milagrosa na natureza humana”, nenhuma “abolição ou erradicação do mal e da imperfeição” para sua realização, o governo predatório inevitável é justo. Em essência, Strauss está ecoando o pensamento conservador clássico do século XIX, que argumentava que projetos sociais alternativos de pecadores deficientes ultrajariam Deus e seu trabalho de ordenação interior.
O problema de Strauss é que não apenas os oportunistas e tecnocratas perdem rapidamente a confiança das massas em um sistema de sufrágio universal — como vemos hoje — mas também não estão tão interessados em ser governados por tiranos aliados a reis filósofos que mostram apenas desprezo por sua “moralidade escrava”. O “rei cidadão” pode ser saudado por seus súditos — o rei do cinismo, nem tanto. O próprio Strauss reconhece o “caráter antinatural da escravidão”. Vai “contra a natureza de qualquer homem ser feito escravo ou ser tratado como escravo”.
Strauss estava bem ciente de que estava promovendo esses pensamentos nos Estados Unidos da década de 1950. Como todos os direitistas, ele odiava a social-democratização trazida pelo New Deal — mas também entendia seu apelo de massa. Consequentemente, seu pensamento girava em torno da questão de como as massas podem ser controladas em uma democracia de massa.
Strauss, o Cínico
O pensamento de Strauss corre em paralelo às ideias antidemocráticas da direita econômica: Milton Friedman, Friedrich Hayek, Murray Rothbard, etc. Mas enquanto os radicais de mercado viam no estado de bem-estar social keynesiano a forma mais repugnante de "governo da turba" e presumiam que as pessoas nunca votariam por seu desmantelamento e pela liberação das forças de mercado — daí por que uma ditadura temporária pode ser necessária — o pensamento realista de Strauss se concentrava em como a direita política poderia transformar os escravos em boas ovelhas do autoritário "Machtstaat", executando seu poder. Se o governo é sempre o de uma "gangue de ladrões" que quer oprimir e explorar outras partes da sociedade e países estrangeiros, como esse governo pode, no entanto, ser legitimado e estabilizado? Como as pessoas podem ser dominadas sem que percebam ou se rebelem contra isso? Como os reis filósofos anti-igualitários impedem que as massas trabalhadoras condenem os inimigos da democracia — porque só conhecemos a democracia ateniense e sua qualidade profunda da perspectiva deles — à morte (Sócrates) ou os expulsem (Xenofonte)?
Strauss nos lembra que “ser um tirano, ser chamado de tirano e não de rei, significa ter sido incapaz de transformar a tirania em realeza”, entendida como “governo sobre súditos dispostos”. A melhor tirania é aquela capaz de aparecer como realeza legítima, mesmo que seja “essencialmente governo sem leis” baseada unicamente na “vontade do governante”. Esta é então a “tirania no seu melhor”.
Mas como isso pode ser alcançado? Strauss propõe com Simônides, em quem ele quer ver um maquiavélico inicial, que o governante autoritário, que não consegue esconder seu exercício de poder por trás de leis impessoais, limita suas tarefas a “coisas gratificantes (como a concessão de prêmios)” enquanto confia a outros as ações punitivas” e evita “assumir abertamente a responsabilidade pela ação punitiva”. A distribuição de presentes, prêmios, permissão para enriquecer a si mesmo, etc. serve — inevitavelmente pensamos no acordo de Vladimir Putin com os oligarcas russos — “ao propósito de manter os súditos ocupados com suas preocupações privadas em vez de com assuntos públicos”.
Acima de tudo, no entanto, Strauss busca fazer uso do Iluminismo para a “tirania dos sábios”, que em sua dialética como domínio sobre a natureza pode ser uma saída da “imaturidade autoimposta”, como Kant tinha, ao mesmo tempo em que otimiza a dominação com a ajuda de insights psicológicos na consciência de massa. O foco de Strauss está na propaganda. Por mais que Strauss esteja perturbado pela interioridade e individualização que andaram de mãos dadas com a psicologização da sociedade do século XX, ele reconhece os meios de controle populacional que estão adormecidos na psicanálise.
Essa busca por controle torna Strauss um cínico em relação ao poder e sua aplicação. Enquanto os reis filósofos emergem da caverna de Platão e se esforçam em direção à luz do conhecimento, as massas democráticas devem ser guiadas em sua ignorância natural. A "fé no esclarecimento universal", ele escreve, obscureceu "de algumas gerações" a "importância da 'propaganda'" e só agora alguém está se conscientizando da "necessidade de retórica vulgar" como retórica para o vulgar.
O mentor da psicologia de massa como uma técnica de poder foi Edward Bernays, um sobrinho de Sigmund Freud. Ele aprendeu a arte da guerra psicológica já em 1917, cunhando a famosa narrativa "tornar o mundo seguro para a democracia", usada para persuadir uma população relutante dos EUA a entrar na Primeira Guerra Mundial. Bernays chamou seu trabalho de "propaganda", inclusive no livro de 1928 de mesmo nome. Os métodos de Bernays foram usados em propaganda de produtos por corporações industriais, comunicação partidária e de mídia, etc. No final, a propaganda também foi aplicada à própria teoria, pois Bernays logo falou apenas de "relações públicas".
Em Propaganda, Bernays escreve abertamente que existe "um governo invisível" em sociedades liberais-parlamentares que, por meio de um "mecanismo invisível", direciona os processos sociais. De acordo com Bernays, é "o verdadeiro poder governante do nosso país. . . . Somos governados, nossas mentes são moldadas, nossos gostos são formados, nossas ideias são sugeridas, em grande parte por homens dos quais nunca ouvimos falar". Mas esse é, na visão de Bernays, precisamente o objetivo, porque “a manipulação consciente e inteligente dos hábitos e opiniões organizados das massas é um elemento importante na sociedade democrática”. Claro, “em teoria, cada cidadão toma sua decisão sobre questões públicas e assuntos de conduta privada”. Na prática, no entanto, é impossível lidar com “os dados econômicos, políticos e éticos abstrusos envolvidos em cada questão” para “chegar a uma conclusão sobre qualquer coisa”. Portanto, “nós concordamos voluntariamente em deixar um governo invisível peneirar os dados e destacar as questões pendentes para que nosso campo de escolha seja reduzido a proporções práticas”.
Strauss dificilmente poderia concordar mais. Ele estabelece uma segunda alegoria da caverna, que equivale aos governantes tendo que esconder seus objetivos reais. A natureza clandestina dos straussianos, mais tarde dita como maçons introduzindo uns aos outros em posições de poder — para muitos também implicando o fascínio de um culto de elite — refletia sua sensação de que as massas sentiam o quanto eram desprezadas. Portanto, os straussianos só podiam agir em segredo.
Daí também por que Strauss distinguiu entre uma forma de escrita “esotérica” e uma “exotérica”: “O que é chamado de liberdade de pensamento em um grande número de casos equivale a... a capacidade de escolher entre duas ou mais visões diferentes apresentadas pela pequena minoria de pessoas que são oradores públicos ou escritores.” Se o intelectual cujo pensamento não segue a ideologia hegemônica quer preservar sua “independência intelectual”, então ele deve adquirir o hábito da escrita esotérica ambígua. “A perseguição”, escreve Strauss, “não pode impedir o pensamento independente”; “não pode impedir nem mesmo a expressão pública da verdade heterodoxa” enquanto o intelectual que pensa contra a corrente “se move com circunspecção” e “é capaz de escrever nas entrelinhas”. Os escolhidos — Strauss distingue no estilo nietzschiano entre “homens irrefletidos” que são “leitores descuidados” e “homens pensativos” que são “leitores cuidadosos” — poderiam decifrar a verdade. O texto, que só alcança os iniciados, a elite intelectual, “é endereçado, não a todos os leitores, mas apenas a leitores confiáveis e inteligentes”. Ele tem “todas as vantagens da comunicação privada sem ter sua maior desvantagem — que alcança apenas os conhecidos do escritor”. Ainda assim, “um escritor cuidadoso de inteligência normal” que sabe como colocar seus explosivos políticos de tal forma que eles “normalmente não ocorram no prefácio ou em outros lugares muito conspícuos” ainda é “mais inteligente do que o censor mais inteligente” porque “o ônus da prova recai sobre o censor”.
Podemos duvidar se essa confiança na razão e na responsabilização realmente se aplica, e se estados autoritários realmente precisam fornecer evidências antes de se livrar de críticos desagradáveis. Em tempos em que as turbas do Twitter/X podem expulsar figuras públicas de seus cargos e as administrações universitárias se curvam reflexivamente à pressão online, a avaliação de Strauss parece extremamente otimista. Além disso, a mais tirânica de todas as sociedades seria aparentemente a França dos anos 1970: de que outra forma o "jargão" incompreensível dos filósofos "radical chic" na França pode ser explicado? Strauss também alertou claramente contra sempre querer escrever e ler nas entrelinhas, mesmo quando isso não era necessário. Há "leitura legítima e ilegítima nas entrelinhas".
Por um lado, a distinção exotérica/esotérica é adequada como um método de análise de textos que foram escritos sob perseguição, como os Cadernos do Cárcere de Antonio Gramsci, que escreveu não sobre "marxismo", mas sobre a "filosofia da práxis" sob censura na prisão fascista. Seu marxismo é compreensível somente se conhecermos as circunstâncias de suas origens. Por outro lado, essa distinção aponta para uma atitude intelectual que não busca abolir a relação mestre-servo por meio da democratização do conhecimento, mas fortalecê-la. Aqui, o mestre — na dicção de Strauss, o filósofo — aprende não apenas a mentir para o censor, mas também para as massas sobre seus próprios objetivos antidemocráticos e a revelá-los “esotericamente” apenas aos reis filósofos. Strauss lamenta o fato de que a modernidade perdeu a aceitação do “abismo que separa ‘os sábios’ e ‘os vulgares’”, que até então havia sido reconhecido como “um fato básico da natureza humana” que nenhum “progresso da educação popular” pode compensar porque “a filosofia, ou ciência, era essencialmente um privilégio de ‘poucos’”.
A indulgência de Strauss no espírito insensível do declínio cultural, que ligou a direita elitista de Oswald Spengler e Arnold J. Toynbee a Charles Murray, está, é claro, ligada ao descontentamento com a democracia na qual todas as pessoas são pelo menos formalmente iguais. Isso cria o problema de como dizer que as pessoas são naturalmente desiguais (em valor), razão pela qual não há sentido em educar os proles, introduzir escolas abrangentes, faculdade gratuita, etc. — mas sem que eles percebam. Como pode ser expresso academicamente que trabalhadores, mulheres, negros e latinos são considerados desiguais, irracionais, infantis e simplesmente mais burros, razão pela qual eles não deveriam agir como agem, se todos esses grupos sociais têm o direito de votar? Strauss já estava ensinando a direita dos EUA sobre os métodos de formulação de ideias antidemocráticas, classistas, sexistas e racistas por meio da insistência de que "É um país livre! Tenho direito à minha opinião”, enquanto espero não ser criticado como racista, sexista e misantrópico pelo “politicamente correto”. Um método é “esconder suas opiniões de todos, exceto filósofos, seja limitando-se à instrução oral de um grupo cuidadosamente selecionado de alunos, ou escrevendo sobre o assunto mais importante por meio de ‘breve indicação’”.
Você pode pensar agora: “Deixe os idiotas que desprezam as pessoas comuns que construíram suas casas e carros de luxo professorais, colhem folhas de tabaco e videiras, limpam seus apartamentos, cozinham e servem a comida, entregam a correspondência e as encomendas, etc., perseguirem sua paixão entre si”. No entanto, não é tão simples, porque o desprezo não permanece privado. Saiu do líder alemão de extrema direita Björn Höcke, por exemplo, quando, em uma entrevista com um jornalista que lhe perguntou sobre sua maneira demagógica de falar, ele disse com um aceno e uma piscadela que ambos sabiam que algumas verdades tinham que ser expressas em termos populistas para que os proles também pudessem entendê-las. Somente por meio dessa propaganda eles poderiam levar Höcke ao poder ao qual ele naturalmente reivindica.
Como uma elite por direito natural, Strauss e seus seguidores também reivindicaram o direito de justificar a manipulação em massa, de manter a população no escuro sobre as atitudes, ações e objetivos daqueles no poder, em vez de contribuir para a libertação espiritual de todos como críticos do poder, como o Iluminismo pretendia. Para Strauss, isso também inclui uma relação instrumental com a religião. Em 1932, ele escreveu a um correspondente que "não era capaz de ter fé" e, portanto, estava "procurando uma maneira de viver sem fé". No entanto, se o ateísmo ou o agnosticismo são para ele uma expressão de uma moralidade mestra que lembra Richard Dawkins, ele também vê a promoção da religiosidade como uma âncora essencial para a estabilização do poder e mobilização para a direita anti-igualitária.
Strauss, portanto, combina a filosofia antiga com o mais sombrio nietzschiano. Ele era, escreve a crítica Shadia B. Drury, “não um conservador tradicional nem um intérprete silencioso de textos antigos, mas um representante de uma nova marca de conservadorismo raivoso, radical, niilista e pós-moderno”.
Strauss vive
Strauss se aposentou em 1969. Ele finalmente morreu em outubro de 1973, em Annapolis, Maryland. Apenas cinco semanas antes, os fundamentalistas de mercado em torno de Friedman e seus "Chicago Boys", muito próximos de Strauss, colocaram em prática sua convicção de que nenhum povo poderia ser tão estúpido a ponto de escolher livremente o desmantelamento do estado de bem-estar social e a mercantilização capitalista da educação, saúde, pensões, etc. Seu "mercado livre", em vez disso, teve que entrar no mundo através do desvio e das torturas da ditadura, com o regime contrarrevolucionário de Augusto Pinochet no Chile. Strauss, por outro lado, acreditava que mesmo com o sufrágio universal, o povo, esse "grande idiota", poderia ser mantido sob controle.
Ainda assim, Strauss também desfrutaria do poder, pelo menos indiretamente. Assim como o "incel" se refugia na filosofia Übermensch por causa de seu complexo de inferioridade narcisista, Strauss oferece um lar para muitos misantropos. O veneno de Nietzsche está sempre em ação, e Strauss o personifica. Mesmo durante sua vida, um grande número de seguidores se desenvolveu ao seu redor. Alguns falam de um "culto" devido à cultura cultivada de um pequeno grupo conspiratório de escolhidos.
Alguns "straussianos" selecionados se tornaram famosos como neoconservadores belicosos, até mesmo os chamados Leo-Cons. O mais importante foi Paul Wolfowitz, vice-secretário de defesa no governo George W. Bush. Ele pressionou por uma guerra contra o Iraque já antes do 11 de setembro e, no dia seguinte, tentou persuadir o membro do Conselho de Segurança Nacional Richard Clarke a estabelecer uma ligação entre o Iraque e os ataques às Torres Gêmeas porque "era uma operação muito sofisticada e complicada... para um grupo terrorista ter feito isso sozinho". Quando isso não funcionou (Clarke renunciou mais tarde em protesto), o governo Bush justificou a guerra citando supostas armas de destruição em massa que poderiam atingir as bases da OTAN no Mediterrâneo oriental em quarenta e cinco minutos. Wolfowitz admitiu mais tarde que o Secretário de Estado Colin Powell mentiu perante a Assembleia Geral da ONU e que as evidências das armas foram amplamente fabricadas. O objetivo real da guerra era outro. Cerca de um milhão de pessoas, a grande maioria civis, pagaram por isso com suas vidas.
Em termos straussianos, essa foi uma "mentira nobre" — do tipo que ainda está conosco. Quando Donald Trump e seu companheiro de chapa foram chamados por espalhar mentiras sobre imigrantes haitianos comendo os amados animais de estimação dos americanos brancos, Vance respondeu: "Se eu tiver que criar histórias para que a mídia americana realmente preste atenção ao sofrimento do povo americano, então é isso que farei". O espírito de Strauss está vivo.
Colaborador
Ingar Solty é pesquisador sênior em política externa, de paz e segurança no Instituto de Análise Social Crítica da Fundação Rosa Luxemburgo em Berlim.
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