Didier Eribon
Le Monde
Tradução / O itinerário político e intelectual de György Lukács, filósofo húngaro morto em 1971 e um dos maiores teóricos marxistas, notadamente no campo da estética, é complexo. Após um primeiro período em que sofre influência da filosofia neokantiana e de Hegel, ele descobre o marxismo e a ação política. Faz parte do governo de Béla Kun em 1919. Seus estudos dessa época tentam fazer uma síntese entre a dialética hegeliana e a filosofia marxista. Exilado na União Soviética durante o nazismo, ele se torna, em seguida, uma espécie de teórico oficial e porta-voz da ortodoxia stalinista. É então que renega sua principal obra do período precedente, História e consciência de classe.
Mas ele será, em seguida, um dos mais ardentes artesãos da desestalinização. Faz parte da insurreição de Budapeste, em 1956, e participa do governo de Imre Nagy, o que lhe custou ser deportado, como os demais membros desse governo. Na sequência, Lukács tentará uma crítica radical dos excessos do comunismo, sempre se mantendo profundamente marxista. Ele apoia a Primavera de Praga e a ação de Kadar na Hungria.
Como julgar, com o passar do tempo, essas evoluções e em particular as relações de Lukács com o stalinismo? Foi isso que perguntamos ao filósofo romeno Nicolas Tertulian, autor de György Lukács: etapas de seu pensamento estético, que será lançado no outono pela Éditions Sycomore.
A mais conhecida das obras de Lukács, ao menos na França, História e consciência de classe, é, sem dúvida alguma, uma obra que marcou época, mas que seu autor renegou...
História e consciência de classe é uma obra muito importante para o pensamento do século XX. Não apenas para o pensamento marxista, mas de uma maneira geral. É mesmo possível que Heidegger a tenha lido, e alguns pesquisadores têm fornecido elementos de ordem filológica para provar que, em O ser e o tempo, há uma polêmica oculta com Lukács.
Há em História e consciência de classe um élan, um frenesi dialético, que faz com que essa obra preserve seu caráter sedutor e atraente ainda hoje. Mas o texto que ele consagrou, em 1967, a uma análise retrospectiva das qualidades e defeitos dessa obra desenvolve uma posição muito mais nuançada que suas autocríticas da década de 1930. Aquilo que constituía a força de persuasão dessa obra é o valor concedido à práxis, à tensão criadora da subjetividade. É uma espécie de marcha triunfal do proletariado, que é também a marcha da ideia hegeliana.
O problema é saber se as distâncias que Lukács tomou são justificadas ou simplesmente circunstanciais.
Eu acredito que esse desligamento marca uma conversão filosófica sincera. Lukács mudou de ponto de vista sobre alguns problemas filosóficos importantes, depois de uma reflexão filosófica mais aprofundada.
Mesmo Merleau-Ponty, que esteve entre aqueles que redescobriram a importância dessa obra, quando fala da autocrítica de Lukács, diz que havia nesse livro uma dialética muito “ágil” e muito “nocional”. Lukács se deu conta de que o peso da objetividade é maior do que ele havia dito, que precisava levá-la em conta em uma medida incomparavelmente maior do que ele havia feito com a densidade, a resistência e a complexidade do real com relação à expansão triunfante da subjetividade.
Dogmatismo
Quando a primeira autocrítica foi pronunciada, Lukács havia se tornado um pensador cujos textos eram bastante sumários, e as polêmicas, sectárias e dogmáticas. Não teria ele se tornado um pensador oficial do stalinismo?
Encontramo-nos diante de um paradoxo significativo: Lukács apoiava uma ortodoxia da filosofia oficial, mas ele desenvolvia uma linha de pensamento que deveria, no final das contas, entrar em contradição com essa ortodoxia. Ele dirá mais tarde: “Eu creio poder afirmar tranquilamente que eu era objetivamente um adversário dos métodos de Stálin, mesmo quando eu mesmo acreditava ser um defensor de Stálin”.
Você fala de uma certa crítica da linha oficial stalinista que poderia ser percebida nas obras desse período?
A questão da relação de Lukács com o stalinismo é um dos problemas mais complexos para a história das ideias políticas e filosóficas em nosso tempo.
Lukács apoiou Stálin não apenas no debate com Trotsky no final dos anos [19]20, mas também no debate filosófico organizado em Moscou, nos anos [19]30, sob as indicações de Stálin. Lukács, em sua autobiografia inédita, fala desse debate como uma viragem em sua evolução filosófica.
Ele apoiou Stálin porque o debate era dirigido contra a ortodoxia plekhanovista, isto é, contra uma visão simplificadora do marxismo. Ele apoiou a orientação tomada pela filosofia na época porque esse lhe parecia um posicionamento contra um marxismo estreito e dogmático. Encontramo-nos diante de um paradoxo significativo: Lukács apoiava uma ortodoxia da filosofia oficial, mas ele desenvolvia uma linha de pensamento que deveria, no final das contas, entrar em contradição com essa ortodoxia. Ele dirá mais tarde: “Eu creio poder afirmar tranquilamente que eu era objetivamente um adversário dos métodos de Stálin, mesmo quando eu mesmo acreditava ser um defensor de Stálin”.
Você fala de uma certa crítica da linha oficial stalinista que poderia ser percebida nas obras desse período?
Antes de tudo, não devemos esquecer alguns fatos materiais específicos. No fim dos anos [19]30, quando da publicação em russo de seu livro sobre a história do realismo, ele foi alvo de uma vasta campanha de ataques por parte da crítica oficial (houve ao menos 40 artigos contra ele e a revista na qual colaborava foi suprimida). Um ano depois, ele chegou a ser preso durante um mês: acusavam-no de fazer parte da “quinta coluna”...
Mas vejamos o problema de fundo: seus escritos dos anos [19]30, 40, 50..., portanto, do período stalinista. O realismo na literatura que Lukács defendia e o realismo que a crítica literária stalinista recomendava estão longe de serem a mesma coisa. Não é só uma questão de diferença de cultura e de nível intelectual, como pretende Kołakowski, no capítulo muito hostil que ele consagrou a Lukács em sua recente história do marxismo, na qual ele coloca Lukács entre os escravos do dogma stalinista. Os ensaios de Lukács sobre o realismo fundamentam o conceito de realismo sobre a ideia de plenitude e de substancialidade humanas, sobre a multidimensionalidade da imagem do homem, sobre a exigência de não capitulação diante do mal.
Em um ensaio de 1940, em que nós podemos detectar nas entrelinhas uma crítica bastante forte do burocratismo stalinista, Lukács retoma intactas as ideias desenvolvidas em 1912, em seu ensaio sobre a cultura estética. A continuidade das ideias do jovem Lukács e do Lukács da maturidade me parece um dos argumentos mais convincentes contra a identificação sumária entre Lukács e as posições stalinistas.
Mas não podemos negar que seus livros dessa época são fortemente marcados pelo pensamento stalinista.
Um livro como A destruição da razão deve ser lido, a meu ver, em vários níveis. Sem nenhuma dúvida, há nesse livro posicionamentos sectários e dogmáticos, simplificações abusivas de ideias de alguns filósofos contra os quais é dirigida a polêmica e uma violência de linguagem na estigmatização do “inimigo” que lembram os piores clichês da propaganda stalinista.
O último capítulo, escrito evidentemente para responder à “demanda social” do momento (estamos em 1952, em plena guerra fria), é lamentável. A incompreensão da fenomenologia de Husserl, ou a denúncia sem nuanças dos últimos livros de Bergson me parecem, nesse sentido, exemplos flagrantes. Mas eu mantenho que a ideia fundamental do livro, a saber, a responsabilidade do pensamento alemão de tipo irracionalista na escalada das forças antidemocráticas na Alemanha, culminando com o advento do nazismo, mantém-se profundamente válida. A destruição da razão se mantém como um livro importante, apesar da forte marca de dogmatismo.
Quanto a Existencialismo ou marxismo, é um livro mais modesto, no qual o simplismo na exposição das ideias me parece ainda mais flagrante.
No entanto, Lukács reeditou esse livro.
Sim, porque ele preservou até o final sua crítica de princípio ao existencialismo. Ele queria escrever um estudo sobre a Crítica da razão dialética. Mas ele leu apenas 200 páginas, depois parou porque achava o livro muito prolixo, para não dizer caótico: “É um livro muito honesto, mas extremamente confuso e enfadonho”, escreveu ele em uma carta. Aos seus olhos, Sartre tinha feito progressos enormes desde O ser e o nada; mas se manteve fiel à ideia heideggeriana de que o homem é um ser lançado no mundo. Ora, para Lukács, a sociedade não é uma dimensão que o homem adquire progressivamente. Não é uma dimensão secundária, mas originária, constitutiva do ser humano.
Você considera as obras posteriores de Lukács como uma reação contra o empobrecimento do marxismo?
Sim. A Estética e a Ontologia nasceram como reação ao terrível empobrecimento do marxismo no período stalinista. Mas são também uma reação contra a expansão do neopositivismo e da filosofia analítica. Ele protesta contra a ideia de reduzir a filosofia à teoria do conhecimento científico. Sua vontade é de recuperar a riqueza das categorias do real.
É um retorno à tradição da Metafísica de Aristóteles e da Lógica de Hegel. É uma tentativa de devolver à filosofia seu sobro metafísico banido pelo cientificismo neopositivista.
Desafeição
Nesse sentido, a Estética é muito mais que uma teoria da arte?
Sim. Na Estética existem muitos desenvolvimentos sobre a ciência, a magia, a religião... É uma tentativa ambiciosa de reconstruir uma reflexão totalizante sobre as funções do espírito, não apenas sobre a arte. Ela se pretende uma espécie de “fenomenologia do espírito”.
Para Lukács, o essencial na arte é o conteúdo humano. Podemos recriminá-lo por tentar fazer ressurgir – na época de expansão do tecnocratismo, do cientificismo, da filosofia analítica – as grandes tradições humanistas e definir com intransigência a humanidade irredutível da obra de arte? Ele chega a considerar a arte expressão privilegiada da “humanidade do homem”, da substância humana. E como essa substância está muito ameaçada, ele queria, por meio da arte, salvar a integralidade da pessoa humana.
É esse caráter humanista de seu pensamento que predomina tanto na Estética como na Ontologia. Porque sua iniciativa teórica principal é introduzir o conceito de consciência de si da espécie humana. Ele pensava que nós não deveríamos falar apenas de classes sociais, de grupos sociais, de nações... mas também da humanidade como uma entidade que se constitui historicamente, como um corpus de qualidades progressivamente adquiridas. A ideia central da Estética é que as grandes obras de arte exprimem justamente, por meio de uma determinação temporal e espacial que é aquela da arte em seu tempo, a aspiração que é a mesma da humanidade em sua totalidade.
A Estética, para além das obras do período stalinista, e mesmo para além de História e consciência de classe, reencontra os temas das primeiras obras de Lukács, isto é, obras que são anteriores a sua adesão ao marxismo.
A Estética define bem o pensamento de Lukács como uma filosofia do sujeito. Lukács deu lugar de pleno direito à afirmação da subjetividade humana. A ideia de que Lukács capitulou diante do “real”, que ele se dobrou à força constrangedora da “objetividade” e da necessidade histórica (isto é, o stalinismo), é invertida na base pelo lugar que ele dá à subjetividade humana. Ele reencontra, de fato, seu pensamento de juventude, que estava presente nas obras do período stalinista, mas em um plano dissimulado. Todas as fontes do pensamento de juventude reaparecem e conhecem uma eclosão. Isto é, muitas ideias que ele havia desenvolvido a partir de Kant, Dilthey, Husserl e Hegel.
E assim a ideia do caráter desalienante da arte, por exemplo, teve, para os países do Leste, um efeito de inversão de horizonte de pensamento: podemos ler a Estética, assim como a Ontologia, como uma gigantesca inadmissibilidade aos olhos de toda a prática manipuladora e burocrática do “socialismo de caserna” de tipo stalinista e neosstalinista.
Parece, de fato, que o interesse pelo pensamento de Lukács reside, para uma grande parte, no papel de pensamento da dissidência que ele desempenhou nos países do Leste.
O pensamento de Lukács é, por essência, um pensamento crítico, não conformista, que, de maneira explícita, toma distância com relação às práticas existentes. Lukács escreveu um texto sobre a questão da democratização após os acontecimentos da Tchecoslováquia em 1968. Ele não o publicou porque não estava muito satisfeito. Mas é aqui que encontramos esse pensamento político e suas análises sobre a situação do socialismo real. Encontramos, nesse texto, uma crítica aguda de práticas neosstalinistas. O centralismo assombroso, a manipulação, a ausência de autodeterminação nas práticas elementares da vida cotidiana, o perigo fatal de despolitização, a resignação das pessoas...
Mas sua expressão “pensamento da dissidência” pede alguns esclarecimentos. Lukács era um espírito oposicionista, mas ele jamais negou a experiência socialista em nossos países. Seu projeto era “corrigir” aquilo que ele julgava ser uma deformação ou uma mutilação do socialismo, dar um fundamento teórico, sobre bases humanistas, à reconstrução dessas sociedades; não se engajar em uma contestação global. O pensamento da Escola de Frankfurt é, nesse sentido, mais negativo e mais radical que o seu; mas também muito mais sumário no que diz respeito aos países do Leste. Lukács viveu de dentro a experiência do socialismo e ele pôde mensurar a gravidade do real, a complexidade efetiva do tecido social. A subjetividade lukacsiana é uma subjetividade enraizada no objeto, que quer modificar e reformar o real, casando sua estrutura e seus contornos, ao passo que Adorno, muito mais pessimista, encontrava seu único ponto de apoio na autonomia orgulhosa do sujeito solitário, confinado em seu trabalho de negação perpétua.[1]
É preciso acrescentar que nem Lukács nem Adorno são figuras dominantes do pensamento e da intelligentsia no Leste. Uma certa desafeição no que diz respeito à filosofia voltada aos problemas sociais e históricos faz que os jovens filósofos romenos, por exemplo, se interessem mais por Heidegger e Nietzsche, ou por Karl Popper e a filosofia analítica, ou pelo estruturalismo e a semiologia. Mas aqueles que estão verdadeiramente interessados em uma reflexão crítica sobre os problemas concretos da sociedade de nossa época, encontram finalmente impulso para desenvolver um pensamento autônomo nos escritos de pensadores como Lukács, Sartre, Adorno ou Bloch.
Nota:
Veja-se a entrevista de Miguel Abensour sobre a Escola de Frankfurt, no Le Monde, 2 mar.
Mas ele será, em seguida, um dos mais ardentes artesãos da desestalinização. Faz parte da insurreição de Budapeste, em 1956, e participa do governo de Imre Nagy, o que lhe custou ser deportado, como os demais membros desse governo. Na sequência, Lukács tentará uma crítica radical dos excessos do comunismo, sempre se mantendo profundamente marxista. Ele apoia a Primavera de Praga e a ação de Kadar na Hungria.
Como julgar, com o passar do tempo, essas evoluções e em particular as relações de Lukács com o stalinismo? Foi isso que perguntamos ao filósofo romeno Nicolas Tertulian, autor de György Lukács: etapas de seu pensamento estético, que será lançado no outono pela Éditions Sycomore.
A mais conhecida das obras de Lukács, ao menos na França, História e consciência de classe, é, sem dúvida alguma, uma obra que marcou época, mas que seu autor renegou...
História e consciência de classe é uma obra muito importante para o pensamento do século XX. Não apenas para o pensamento marxista, mas de uma maneira geral. É mesmo possível que Heidegger a tenha lido, e alguns pesquisadores têm fornecido elementos de ordem filológica para provar que, em O ser e o tempo, há uma polêmica oculta com Lukács.
Há em História e consciência de classe um élan, um frenesi dialético, que faz com que essa obra preserve seu caráter sedutor e atraente ainda hoje. Mas o texto que ele consagrou, em 1967, a uma análise retrospectiva das qualidades e defeitos dessa obra desenvolve uma posição muito mais nuançada que suas autocríticas da década de 1930. Aquilo que constituía a força de persuasão dessa obra é o valor concedido à práxis, à tensão criadora da subjetividade. É uma espécie de marcha triunfal do proletariado, que é também a marcha da ideia hegeliana.
O problema é saber se as distâncias que Lukács tomou são justificadas ou simplesmente circunstanciais.
Eu acredito que esse desligamento marca uma conversão filosófica sincera. Lukács mudou de ponto de vista sobre alguns problemas filosóficos importantes, depois de uma reflexão filosófica mais aprofundada.
Mesmo Merleau-Ponty, que esteve entre aqueles que redescobriram a importância dessa obra, quando fala da autocrítica de Lukács, diz que havia nesse livro uma dialética muito “ágil” e muito “nocional”. Lukács se deu conta de que o peso da objetividade é maior do que ele havia dito, que precisava levá-la em conta em uma medida incomparavelmente maior do que ele havia feito com a densidade, a resistência e a complexidade do real com relação à expansão triunfante da subjetividade.
Dogmatismo
Quando a primeira autocrítica foi pronunciada, Lukács havia se tornado um pensador cujos textos eram bastante sumários, e as polêmicas, sectárias e dogmáticas. Não teria ele se tornado um pensador oficial do stalinismo?
Encontramo-nos diante de um paradoxo significativo: Lukács apoiava uma ortodoxia da filosofia oficial, mas ele desenvolvia uma linha de pensamento que deveria, no final das contas, entrar em contradição com essa ortodoxia. Ele dirá mais tarde: “Eu creio poder afirmar tranquilamente que eu era objetivamente um adversário dos métodos de Stálin, mesmo quando eu mesmo acreditava ser um defensor de Stálin”.
Você fala de uma certa crítica da linha oficial stalinista que poderia ser percebida nas obras desse período?
A questão da relação de Lukács com o stalinismo é um dos problemas mais complexos para a história das ideias políticas e filosóficas em nosso tempo.
Lukács apoiou Stálin não apenas no debate com Trotsky no final dos anos [19]20, mas também no debate filosófico organizado em Moscou, nos anos [19]30, sob as indicações de Stálin. Lukács, em sua autobiografia inédita, fala desse debate como uma viragem em sua evolução filosófica.
Ele apoiou Stálin porque o debate era dirigido contra a ortodoxia plekhanovista, isto é, contra uma visão simplificadora do marxismo. Ele apoiou a orientação tomada pela filosofia na época porque esse lhe parecia um posicionamento contra um marxismo estreito e dogmático. Encontramo-nos diante de um paradoxo significativo: Lukács apoiava uma ortodoxia da filosofia oficial, mas ele desenvolvia uma linha de pensamento que deveria, no final das contas, entrar em contradição com essa ortodoxia. Ele dirá mais tarde: “Eu creio poder afirmar tranquilamente que eu era objetivamente um adversário dos métodos de Stálin, mesmo quando eu mesmo acreditava ser um defensor de Stálin”.
Você fala de uma certa crítica da linha oficial stalinista que poderia ser percebida nas obras desse período?
Antes de tudo, não devemos esquecer alguns fatos materiais específicos. No fim dos anos [19]30, quando da publicação em russo de seu livro sobre a história do realismo, ele foi alvo de uma vasta campanha de ataques por parte da crítica oficial (houve ao menos 40 artigos contra ele e a revista na qual colaborava foi suprimida). Um ano depois, ele chegou a ser preso durante um mês: acusavam-no de fazer parte da “quinta coluna”...
Mas vejamos o problema de fundo: seus escritos dos anos [19]30, 40, 50..., portanto, do período stalinista. O realismo na literatura que Lukács defendia e o realismo que a crítica literária stalinista recomendava estão longe de serem a mesma coisa. Não é só uma questão de diferença de cultura e de nível intelectual, como pretende Kołakowski, no capítulo muito hostil que ele consagrou a Lukács em sua recente história do marxismo, na qual ele coloca Lukács entre os escravos do dogma stalinista. Os ensaios de Lukács sobre o realismo fundamentam o conceito de realismo sobre a ideia de plenitude e de substancialidade humanas, sobre a multidimensionalidade da imagem do homem, sobre a exigência de não capitulação diante do mal.
Em um ensaio de 1940, em que nós podemos detectar nas entrelinhas uma crítica bastante forte do burocratismo stalinista, Lukács retoma intactas as ideias desenvolvidas em 1912, em seu ensaio sobre a cultura estética. A continuidade das ideias do jovem Lukács e do Lukács da maturidade me parece um dos argumentos mais convincentes contra a identificação sumária entre Lukács e as posições stalinistas.
Mas não podemos negar que seus livros dessa época são fortemente marcados pelo pensamento stalinista.
Um livro como A destruição da razão deve ser lido, a meu ver, em vários níveis. Sem nenhuma dúvida, há nesse livro posicionamentos sectários e dogmáticos, simplificações abusivas de ideias de alguns filósofos contra os quais é dirigida a polêmica e uma violência de linguagem na estigmatização do “inimigo” que lembram os piores clichês da propaganda stalinista.
O último capítulo, escrito evidentemente para responder à “demanda social” do momento (estamos em 1952, em plena guerra fria), é lamentável. A incompreensão da fenomenologia de Husserl, ou a denúncia sem nuanças dos últimos livros de Bergson me parecem, nesse sentido, exemplos flagrantes. Mas eu mantenho que a ideia fundamental do livro, a saber, a responsabilidade do pensamento alemão de tipo irracionalista na escalada das forças antidemocráticas na Alemanha, culminando com o advento do nazismo, mantém-se profundamente válida. A destruição da razão se mantém como um livro importante, apesar da forte marca de dogmatismo.
Quanto a Existencialismo ou marxismo, é um livro mais modesto, no qual o simplismo na exposição das ideias me parece ainda mais flagrante.
No entanto, Lukács reeditou esse livro.
Sim, porque ele preservou até o final sua crítica de princípio ao existencialismo. Ele queria escrever um estudo sobre a Crítica da razão dialética. Mas ele leu apenas 200 páginas, depois parou porque achava o livro muito prolixo, para não dizer caótico: “É um livro muito honesto, mas extremamente confuso e enfadonho”, escreveu ele em uma carta. Aos seus olhos, Sartre tinha feito progressos enormes desde O ser e o nada; mas se manteve fiel à ideia heideggeriana de que o homem é um ser lançado no mundo. Ora, para Lukács, a sociedade não é uma dimensão que o homem adquire progressivamente. Não é uma dimensão secundária, mas originária, constitutiva do ser humano.
Você considera as obras posteriores de Lukács como uma reação contra o empobrecimento do marxismo?
Sim. A Estética e a Ontologia nasceram como reação ao terrível empobrecimento do marxismo no período stalinista. Mas são também uma reação contra a expansão do neopositivismo e da filosofia analítica. Ele protesta contra a ideia de reduzir a filosofia à teoria do conhecimento científico. Sua vontade é de recuperar a riqueza das categorias do real.
É um retorno à tradição da Metafísica de Aristóteles e da Lógica de Hegel. É uma tentativa de devolver à filosofia seu sobro metafísico banido pelo cientificismo neopositivista.
Desafeição
Nesse sentido, a Estética é muito mais que uma teoria da arte?
Sim. Na Estética existem muitos desenvolvimentos sobre a ciência, a magia, a religião... É uma tentativa ambiciosa de reconstruir uma reflexão totalizante sobre as funções do espírito, não apenas sobre a arte. Ela se pretende uma espécie de “fenomenologia do espírito”.
Para Lukács, o essencial na arte é o conteúdo humano. Podemos recriminá-lo por tentar fazer ressurgir – na época de expansão do tecnocratismo, do cientificismo, da filosofia analítica – as grandes tradições humanistas e definir com intransigência a humanidade irredutível da obra de arte? Ele chega a considerar a arte expressão privilegiada da “humanidade do homem”, da substância humana. E como essa substância está muito ameaçada, ele queria, por meio da arte, salvar a integralidade da pessoa humana.
É esse caráter humanista de seu pensamento que predomina tanto na Estética como na Ontologia. Porque sua iniciativa teórica principal é introduzir o conceito de consciência de si da espécie humana. Ele pensava que nós não deveríamos falar apenas de classes sociais, de grupos sociais, de nações... mas também da humanidade como uma entidade que se constitui historicamente, como um corpus de qualidades progressivamente adquiridas. A ideia central da Estética é que as grandes obras de arte exprimem justamente, por meio de uma determinação temporal e espacial que é aquela da arte em seu tempo, a aspiração que é a mesma da humanidade em sua totalidade.
A Estética, para além das obras do período stalinista, e mesmo para além de História e consciência de classe, reencontra os temas das primeiras obras de Lukács, isto é, obras que são anteriores a sua adesão ao marxismo.
A Estética define bem o pensamento de Lukács como uma filosofia do sujeito. Lukács deu lugar de pleno direito à afirmação da subjetividade humana. A ideia de que Lukács capitulou diante do “real”, que ele se dobrou à força constrangedora da “objetividade” e da necessidade histórica (isto é, o stalinismo), é invertida na base pelo lugar que ele dá à subjetividade humana. Ele reencontra, de fato, seu pensamento de juventude, que estava presente nas obras do período stalinista, mas em um plano dissimulado. Todas as fontes do pensamento de juventude reaparecem e conhecem uma eclosão. Isto é, muitas ideias que ele havia desenvolvido a partir de Kant, Dilthey, Husserl e Hegel.
E assim a ideia do caráter desalienante da arte, por exemplo, teve, para os países do Leste, um efeito de inversão de horizonte de pensamento: podemos ler a Estética, assim como a Ontologia, como uma gigantesca inadmissibilidade aos olhos de toda a prática manipuladora e burocrática do “socialismo de caserna” de tipo stalinista e neosstalinista.
Parece, de fato, que o interesse pelo pensamento de Lukács reside, para uma grande parte, no papel de pensamento da dissidência que ele desempenhou nos países do Leste.
O pensamento de Lukács é, por essência, um pensamento crítico, não conformista, que, de maneira explícita, toma distância com relação às práticas existentes. Lukács escreveu um texto sobre a questão da democratização após os acontecimentos da Tchecoslováquia em 1968. Ele não o publicou porque não estava muito satisfeito. Mas é aqui que encontramos esse pensamento político e suas análises sobre a situação do socialismo real. Encontramos, nesse texto, uma crítica aguda de práticas neosstalinistas. O centralismo assombroso, a manipulação, a ausência de autodeterminação nas práticas elementares da vida cotidiana, o perigo fatal de despolitização, a resignação das pessoas...
Mas sua expressão “pensamento da dissidência” pede alguns esclarecimentos. Lukács era um espírito oposicionista, mas ele jamais negou a experiência socialista em nossos países. Seu projeto era “corrigir” aquilo que ele julgava ser uma deformação ou uma mutilação do socialismo, dar um fundamento teórico, sobre bases humanistas, à reconstrução dessas sociedades; não se engajar em uma contestação global. O pensamento da Escola de Frankfurt é, nesse sentido, mais negativo e mais radical que o seu; mas também muito mais sumário no que diz respeito aos países do Leste. Lukács viveu de dentro a experiência do socialismo e ele pôde mensurar a gravidade do real, a complexidade efetiva do tecido social. A subjetividade lukacsiana é uma subjetividade enraizada no objeto, que quer modificar e reformar o real, casando sua estrutura e seus contornos, ao passo que Adorno, muito mais pessimista, encontrava seu único ponto de apoio na autonomia orgulhosa do sujeito solitário, confinado em seu trabalho de negação perpétua.[1]
É preciso acrescentar que nem Lukács nem Adorno são figuras dominantes do pensamento e da intelligentsia no Leste. Uma certa desafeição no que diz respeito à filosofia voltada aos problemas sociais e históricos faz que os jovens filósofos romenos, por exemplo, se interessem mais por Heidegger e Nietzsche, ou por Karl Popper e a filosofia analítica, ou pelo estruturalismo e a semiologia. Mas aqueles que estão verdadeiramente interessados em uma reflexão crítica sobre os problemas concretos da sociedade de nossa época, encontram finalmente impulso para desenvolver um pensamento autônomo nos escritos de pensadores como Lukács, Sartre, Adorno ou Bloch.
Nota:
Veja-se a entrevista de Miguel Abensour sobre a Escola de Frankfurt, no Le Monde, 2 mar.
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