Da Revolução Francesa até 6 de janeiro, multidões foram heroizadas e vilipendiadas. Agora elas são um campo de estudo.
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| Manifestantes invadindo o Capitólio dos EUA em 6 de janeiro de 2021. "Na energia emocionante gerada por uma multidão política", escreve Dan Hancox em "Multidões", sente-se "o crepitar da história no ar". Fotografia de Balazs Gardi para The New Yorker |
No começo era a multidão, e a multidão era má. Em "Declínio e Queda do Império Romano" de Gibbon, de 1776, a multidão romana faz aparições regulares, geralmente por instigação de um demagogo, exigindo em voz alta ser aplacada com comida e entretenimento gratuitos ("pão e circo") e, embora não consigam governar, às vezes conseguem escolher quem o fará. Gibbon era uma espécie de conservador radical — desdenhoso do cristianismo e apegado ao epicurismo de pensamento livre, mas temeroso da desordem social — e por "a multidão" ele queria dizer o lumpemproletariado de qualquer cidade grande, sua própria Londres tanto quanto sua Roma lembrada. O que você faz quando duas multidões estão gritando uma com a outra durante uma eleição pública? Então, o Sr. Pickwick é questionado em "Pickwick Papers" de Dickens, ambientado na década de 1820. "Grite com o maior", é o conselho protetor do Sr. Pickwick.
Com o tempo, essa concepção temerosa deu lugar a uma imagem da multidão que era, principalmente, boa e, quando ruim, mais cômica do que qualquer outra coisa. Em "Extraordinary Popular Delusions and the Madness of Crowds", de Charles Mackay, de 1841, as pessoas que se aglomeram para comprar bulbos de tulipas na Holanda ou ações da South Sea Company em Londres são frenéticas e se reforçam mutuamente, mas suas vítimas são principalmente umas às outras. Em uma sociedade capitalista, a multidão se volta para dentro, focada mais em ganhar dinheiro do que em extorquir do poder. De fato, a multidão agora poderia ser pensada como o "povo" — um conceito que pode merecer aprovação, como em "Nós, o Povo", ou aversão, como quando os nazistas promoveram a pureza do Volk, cujo sangue estava sendo envenenado por forasteiros. Mais recentemente, a multidão retornou como uma força totalmente positiva, cheia de conhecimento coletivo. Temos livros sobre a sabedoria das multidões, enquanto em "Quem Quer Ser um Milionário?" a melhor maneira de responder a uma pergunta especializada era, muitas vezes, experimentar o público, mais inteligente como grupo do que qualquer concorrente astuto sozinho. “Crowdsourcing” se tornou uma coisa alegre. Então, aconteceu o dia 6 de janeiro, e de repente a multidão do quiz-show do século XXI pareceu se dissolver de volta na multidão romana, sediciosos violentos instigados por um demagogo e visando a destruição da própria ideia de lei.
Qualquer resumo intencionalmente sucinto será, é claro, limitado por mil tremores e qualificações, e por uma questão maior: as multidões realmente mudaram, ou é simplesmente que as palavras que usamos para descrevê-las mudaram ao longo do tempo? As multidões são, na realidade, apenas reuniões em constante mudança de indivíduos racionais? Ou as pessoas, reunidas em um grupo fervilhante, tornam-se, como acreditava o escritor britânico búlgaro Elias Canetti, uma coisa em si mesma, agindo de maneiras que nenhum dos indivíduos do grupo teria empreendido sozinho? A multidão de 6 de janeiro era claramente composta por alguns que queriam agir e muitos que apenas seguiram. Canetti distinguiu entre multidões "fechadas" e "abertas": a multidão aberta, como a que invadiu a Bastilha, é o tipo em que muitas pessoas de diferentes lealdades se reúnem por uma causa comum, embora muitas vezes mal definida; a multidão fechada é uma reunião organizada para um propósito predefinido. Se você acha que a multidão trumpista era uma multidão fechada (uma reunião de paramilitares com o objetivo claro de criar caos suficiente para encerrar a contagem eleitoral) ou aberta (uma aglomeração confusa que mal sabia para onde estava indo ou o que faria até chegar lá), isso provavelmente afeta seu grau de pânico ou medo sobre o que outra multidão trumpista poderia fazer.
Fechadas ou abertas, as multidões persistem como agentes históricos e se tornaram um campo de estudo próprio. Em seu novo livro, “The Crowd in the Early Middle Ages” (Princeton), Shane Bobrycki, um historiador medieval da Universidade de Iowa, descreve um momento decisivo na maneira como as pessoas pensavam sobre multidões. Foi um período em que a rápida desurbanização da sociedade havia reduzido ou eliminado o vulgus romano, ou multidão, mas quando as memórias da ordem e da desordem romanas persistiam. Bobrycki se dedicou a um tipo abençoadamente antiquado de bolsa de estudos, escavando tons cada vez mais finos de significado, peneirando todos os termos latinos que se referem a multidões, turbas e reuniões. Se você há muito tempo deseja discernir as sutis diferenças na Europa medieval entre vulgus, plebs, turba, populus e rustici, aqui está finalmente o livro para ajudá-lo. E essas diferenças realmente têm peso e significado. É fascinante aprender como, quando o vulgus foi forçado a sair das cidades moribundas e a ir para o campo, ele se tornou o rustici — os camponeses com forcados. Plebs, que significa, em latim clássico, “gente comum”, passou a significar, mais neutramente, “a comunidade”. Bobrycki nos assegura: “Até vulgus poderia ser apenas outro equivalente do amplo populus que agora era a estrela-guia de todas as palavras da multidão”.
Bobrycki tem uma atitude ambivalente em relação à era de sua atenção. Você não tomaria história medieval como assunto se ela não lhe atraísse como objeto. A opinião de Gibbon poderia ser simples: a vida tinha sido melhor, e então piorou, e embora as causas fossem complexas — cristãos e bárbaros desempenhando um papel — o resultado foi claro. Bobrycki, por outro lado, descreve o que parece uma catástrofe, mas não se esforça para caracterizá-la como tal. Um dia havia banhos quentes na Grã-Bretanha; no outro, não. O decréscimo da população que frequentou o que ele não chama de Idade das Trevas, temos certeza, "não fez uma sociedade melhor ou pior". Sim, fez. A civilização romana próspera e limitada à biblioteca — por mais prejudicada pela crueldade, execuções públicas, escravidão — era claramente um lugar melhor para se estar do que um onde todos esses males persistiam, junto com alguns novos, e nenhuma das coisas boas persistia.
Em todo caso, a Europa medieval inicial, conhecida por sua desurbanização, parece o nadir das multidões, fechadas e abertas; Bobrycki observa, em um belo eufemismo, que ela "estava subabastecida de reuniões". (Por outro lado, ele escreve, monges e freiras também eram "especialistas em multidões", pois se conectavam a uma comunidade que englobava os vivos e os mortos — um ponto poético adorável, embora não seja realmente o que queremos dizer com multidões.) O que ele descobre é a ascensão da mini-multidão: dado que viajar era perigoso, dignitários em movimento se cercavam de uma comitiva. Essa invenção provou ser tão potente que ainda a vemos hoje, como na história do hip-hop americano, cujos principais homens também são frequentemente viajantes inquietos. Ao mesmo tempo, a macro-multidão foi rebaixada. Na verdade, a ideia outrora poderosa de que as multidões tinham um veto merecido sobre as más ações dos governantes era um anátema na Europa medieval, onde as multidões eram frequentemente “generificadas” e comparadas a mulheres histéricas.
As multidões fechadas do período, por sua vez, incluíam todas as procissões litúrgicas e reuniões encenadas projetadas para criar pelo menos uma ilusão do que Bobrycki chama de “unanimidade espontânea”. Em um incidente memorável — depois que uma rixa municipal em Ravena, por volta do ano 700, terminou em um assassinato semelhante ao Casamento Vermelho de um clã por outro sob o pretexto de partir o pão — o arcebispo local “ordenou que toda a cidade realizasse uma procissão litúrgica de três dias”, escreve Bobrycki. Multidões abertas inclinadas ao homicídio podiam ser transformadas em multidões fechadas realizando penitência.
Bobrycki termina com uma série de perguntas. Seu propósito é desmistificar a ideia de uma multidão como uma coisa única e, em vez disso, nos fazer senti-la como algo sempre mutável e contingente, às vezes sendo explorada pela classe dominante para seus próprios fins — responsabilizada por atos que os governantes querem tanto encorajar quanto repudiar — e às vezes amplificando assustadoramente o longo eco do ritual e da literatura romanos. O Novo Testamento, o mais sagrado dos textos da época, é em si um documento romano, retratando circunstâncias de uma era passada, incluindo a multidão da cidade gritando "Dê-nos Barrabás". "Indiscutivelmente a função discursiva mais importante da multidão tumultuada", conclui Bobrycki, "não era condenar suas atividades, mas ofuscá-las. Multidões no discurso eram, acima de tudo, uma ferramenta de negação plausível". Mesmo em um tempo histórico sem aglomeração, a ideia da multidão importava, como um conceito, um sonho, uma maneira de pensar sobre as formas de soberania popular quando nenhuma que reconheceríamos como tal existia.
Nos últimos dois séculos, as especulações sobre o papel das multidões tenderam a se concentrar na Revolução Francesa — e ainda assim o redemoinho de termos clássicos e medievais continua relevante. A multidão é meramente um vulgus, o delírio iletrado, ou é o populus — a comunidade falando? A Revolução Francesa se destaca na filosofia das multidões porque foi a primeira vez que uma "multidão" ou o que parecia ser uma foi responsável por uma virada decisiva na história da humanidade. A República Romana sempre foi um assunto de classe alta, com a multidão um mero coro, e até mesmo a Revolução Americana foi, como os alunos de Samuel Adams aprenderam, muito mais uma revolução legislativa, feita pelo feudo, com as multidões muito menores do que se lembram de terem sido. O Boston Tea Party foi mais um golpe publicitário do que um protesto popular significativo. Mas a Revolução Francesa, embora administrada por uma assembleia de grandes e ideólogos, envolveu um papel significativo para grandes grupos de cidadãos agindo por conta própria. Os americanos celebram um grupo de comerciantes e fazendeiros assinando um documento em 4 de julho; os franceses celebram uma multidão de cidadãos invadindo a prisão monárquica chamada Bastilha em 14 de julho. Há uma diferença.
No entanto, a natureza e o papel da multidão na Revolução Francesa sempre foram contestados. Para os conservadores britânicos do final do século XVIII, Burke mais memoravelmente, a humanidade enxameada em exibição era um monstro vingativo de sede de sangue e violência. Essa ideia, assumida pelo reacionário Thomas Carlyle em sua história da Revolução Francesa, e então ainda mais memoravelmente dramatizada pelo radical Dickens em “A Tale of Two Cities”, recebeu um tratamento mais acadêmico em “The Psychology of Crowds” (1895) do historiador francês Gustave Le Bon. “Pelo simples fato de fazer parte de uma multidão organizada, um homem desce vários degraus na escada da civilização. Isolado, ele pode ser um indivíduo culto”, escreveu Le Bon. “Em uma multidão, ele é um bárbaro — isto é, uma criatura agindo por instinto.”
Contra essa visão surge uma contra-tradição que via a multidão efetivamente como as pessoas que promulgavam escolhas. Essa linha de interpretação da esquerda francesa atingiu sua apoteose no relato de Jean-Paul Sartre de 1960 sobre a tomada da Bastilha, na qual Sartre introduz a noção de um "grupo fundido" para indicar o poder de uma multidão de mobilizar emoções caóticas em ações convincentes.
Sartre estava muito familiarizado com a história moderna para não ver o potencial fascista de qualquer multidão de rua. Mas sua visão é principalmente positiva da ação da multidão, que não só poderia trazer mudanças políticas, mas fornecer um tipo de epifania existencial compartilhada: em momentos de ação decisiva, alcançamos como uma comunidade além do nosso desespero mortal. O melodrama da multidão de Sartre subestima uma verdade maior: quando a Bastilha foi finalmente tomada, havia talvez sete prisioneiros confusos deixados lá dentro, a população tendo sido reduzida pela reforma ao longo do tempo. A epifania existencial, como tantas vezes com Sartre, foi puramente teatral. (Camus certa vez zombou de Sartre por cochilar durante a libertação de Paris, em uma poltrona confortável na Comédie-Française.)
No livro clássico do historiador britânico George Rudé, "A multidão na Revolução Francesa" (1959), obtém-se uma visão mais matizada das mesmas gangues. Rudé divide as multidões da Revolução em seus elementos e mostra que, longe de ser o tipo de monstro enfurecido e unitário da descrição assustadora de Le Bon, elas eram feitas de tipos sociais precisos — não as verdadeiras classes mais baixas da sociedade francesa, mas o que poderíamos chamar de pequena burguesia, cujas demandas específicas sobre o estado pareciam melhor respondidas pela ação do grupo. Nem um monstro sanguinário e descontrolado, nem uma comunidade desperta, a multidão revolucionária era feita de artesãos, pequenos comerciantes e assim por diante — pessoas que queriam coisas altamente específicas, como mais pão e melhores salários. Muito parecidos com seus herdeiros de classe média baixa entre os gilets jaunes franceses de hoje, eles queriam proteger seus modestos lotes dos caprichos do grande governo e das classes mercantis. Os saqueadores da Bastilha não ficariam, na verdade, desapontados ao encontrar apenas sete prisioneiros no hoosegow. Eles tinham como objetivo fazer um ponto, não uma fuga da prisão.
E quando a Revolução se transformou no Império? Há um sentido em que a ralé foi reagrupada quando a Grande Armée do imperador surgiu. De fato, como diz o historiador militar John Keegan, “dentro de cada exército há uma multidão lutando para sair”, e a única coisa que os comandantes mais temem é que suas forças regimentadas se transformem novamente em uma multidão desorganizada.
O jornalista britânico Dan Hancox, em seu novo livro, “Multitudes: How Crowds Made the Modern World” (Verso), vai muito além de seus antepassados acadêmicos no esforço de defender a multidão de seus difamadores. Ele é um admirador incansável de multidões e ações coletivas, não apenas como um meio de mudança social, mas como uma experiência social inebriante de transcendência. Ele evoca “a energia emocionante gerada por uma multidão política”, na qual se sente “o crepitar da história no ar. Ela segue a percepção de que seus líderes eleitos sempre falharão com você, em um grau ou outro, seja por acidente ou por design, e flui da recusa em aceitar essas falhas, tomando a democracia em suas próprias mãos, na verdade, seu próprio corpo, e deixando que ela o guie para a praça da cidade.” Quando você experimenta o “poder da multidão”, ele diz, “você é tirado do presente e comunga com a multidão eterna, a multidão da Bastilha.” A multidão é como a paixão popular se opõe ao poder.
Seu livro contém, com certeza, alguns momentos "com certeza", nos quais ele reconhece que multidões podem não ter um histórico imaculado. Mas ele reluta em categorizar as reuniões mais desagradáveis como multidões. E o critério para distinguir multidões virtuosas de turbas cruéis acaba sendo se elas compartilham a política de Hancox. Sua posição pode ser defendida apenas por uma série de equívocos do tipo Humpty Dumpty, em que as palavras significam o que o orador quer que elas signifiquem. Os manifestantes de 6 de janeiro que invadiram o Capitólio — eles não eram uma multidão tão confiante em tomar a democracia em suas próprias mãos quanto qualquer outro exército de rua? Bem, Hancox explica, eles não eram realmente uma multidão — eles não eram "uma manifestação espontânea e orgânica de resistência popular em massa, mas algo instigado do topo da vida política americana". Mesmo que alguém compartilhe seu horror pela retórica trumpiana que ajudou a desencadeá-los, ninguém pode duvidar que os manifestantes em massa certamente se entenderam como uma manifestação de resistência popular e, uma vez desencadeados, agiram violentamente, incoerentemente, oportunisticamente, às vezes com um propósito claro e muitas vezes sem, e tudo tão "organicamente" quanto você poderia desejar.
A verdade é que a visão de Dickens da multidão enlouquecida dificilmente é uma ficção histórica. A memorável história de Simon Schama sobre a Revolução Francesa, "Citizens", embora simpática à causa republicana, encontrou muito para justificar a visão carlyleana de que havia pelo menos um mal latente na multidão revolucionária. Certamente, ninguém pode encobrir os rituais públicos vingativos dos jacobinos, forçando famílias inteiras a assistir às execuções de seus membros, um por um, na praça pública, enquanto, sim, a multidão aplaudia os assassinatos. Ninguém contesta que uma multidão parisiense, tendo tomado conta de uma prisão, assassinou a indefesa Princesa de Lamballe, mutilou seu corpo, enfiou sua cabeça em uma lança e desfilou com ela em frente à residência da Rainha, esperando que ela visse o que havia acontecido com sua amiga. A multidão pode muito bem ser múltipla — feita de muitos tipos com muitos propósitos, alguns benignos — e ainda assim provar ser assassina.
Hancox direcionaria nossa atenção para outro lugar, concentrando sua desaprovação nas forças estatais que conteriam a ação em massa. E então ele elogia longamente a multidão britânica que, em 2020, na cidade de Bristol, derrubou uma estátua de um traficante de escravos e filantropo chamado Edward Colston, e a jogou na água, com base no argumento perfeitamente compreensível de que o traficante de escravos foi responsável pela escravidão e morte de um número enorme de pessoas. No entanto, se uma multidão de thatcheristas moralmente enfurecidos se reunisse para destruir o busto gigante de Karl Marx no Cemitério de Highgate, com base no fato de que sua ideologia contribuiu para as mortes desnecessárias de milhões, Hancox sem dúvida encontraria muito menos a elogiar em seu compromisso apaixonado com sua causa.
Nem suas admiráveis multidões seriam capazes de agir em primeiro lugar se fossem inocentes de orquestração. A multidão do "afunde o traficante de escravos" em Bristol foi, se não controlada de cima, então certamente não menos planejada com antecedência do que a do "pare o roubo" — marcada à distância, com tudo isso alimentado com incentivo fornecido via Twitter e Facebook. Os manifestantes que atacaram uma mesquita na cidade britânica de Southport no verão passado, depois que três crianças foram esfaqueadas por alguém descrito, erroneamente, como um imigrante muçulmano, eram tão auto-organizados e espontâneos quanto a multidão de Bristol — e de outra forma tão "mediados" por seu próprio programa de incentivos nas mídias sociais. Que diferença Hancox sustentaria que existe entre os dois? Certamente os manifestantes de Southport sentiram exatamente a mesma indignação com o quão mal seus líderes eleitos os falharam, como Hancox relata sentir em relação às suas causas, e a mesma emoção selvagem por finalmente se sentirem livres para agir contra a injustiça percebida.
Quando você está "tomando a democracia em suas próprias mãos", o que você tem em suas mãos não é democracia, porque a democracia começa com o reconhecimento de que outras pessoas também têm mãos. As violentas multidões hindus que periodicamente atacam muçulmanos na Índia — às vezes mobilizadas por uma causa defendida não maior do que a proteção de vacas — são tão espontâneas quanto qualquer um dos manifestantes de ação direta que Hancox celebra. Todos diziam "Que tal passar pelos canais oficiais?!" Hancox escreve com desdém sobre aqueles que condenaram os manifestantes em Bristol. Mas ninguém dizia isso. O que eles diziam — começando com Keir Starmer, então o novo chefe do Partido Trabalhista — era: Que tal submeter nossas paixões a um procedimento democrático?
Acreditar em procedimentos democráticos não é uma forma de rejeitar o sentimento popular; é um reconhecimento de que o sentimento popular está sempre perigosamente dividido. Quando duas multidões se confrontam, não há ditado que grite mais alto. Starmer teve que condenar a ação dos manifestantes, se não seu propósito, porque ele entendeu que o que é realmente a maior multidão — ou seja, a comunidade governante de cidadãos — se opunha à ação da multidão, mesmo quando aprovava os fins dos manifestantes. (O monumento de Theodore Roosevelt, em frente ao Museu Americano de História Natural, em Nova York, com suas figuras negras e indígenas subordinadas, foi derrubado por ação pacífica e processo institucional, e foi notavelmente não lamentado.)
De forma reveladora, não há uma única referência no livro de Hancox às turbas de linchamento do sul dos Estados Unidos. No entanto, elas foram o próprio modelo de revoltas populares espontâneas e orgânicas, reuniões de rua em desafio à impotente polícia local. A ausência de ordem estatal imposta é exatamente o que deixou as pobres vítimas negras balançando. Todas as emoções inebriantes que, para Hancox, sinalizam a presença de uma multidão popular em seu dever espontaneamente orgânico dominaram essas pessoas também, enquanto sorriam para sua obra hedionda.
A verdade eterna, de Roma até agora, é que a multidão enfurecida de um homem é o protesto justo de outro, e a linha entre a multidão aberta e a fechada — entre os ativistas inflamados de Sartre encontrando significado e a multidão enlouquecida de Carlyle buscando sangue — permanece sempre estar mudando. Multidões são realmente entidades emergentes, assim como Canetti pensava: as pessoas farão juntas o que nunca fariam sozinhas. Esta pode ser uma emoção positiva e construtora de comunidade; multidões fornecem os círculos de reforço de confiança mútua — e, frequentemente, o simples isolamento de números — que mantêm as autoridades afastadas. No espírito carnavalesco, podemos ser encorajados a rir juntos de piadas às custas dos poderosos. Mas a permissão concedida pela agregação também pode ser uma força totalmente cruel e destrutiva. Aquela multidão de linchamento do Sul reuniu pessoas que iam à igreja aos domingos e viviam em paz com seus vizinhos negros, na maioria dos dias.
O objetivo da democracia liberal é atrair emoções de grupo para disputas pacíficas e trocas ordenadas, sem tentar reduzir as paixões que produziram a multidão em primeiro lugar. Como em Dickens, queremos gritar com a maior multidão, mas primeiro queremos fazer da nossa multidão a maior, permitindo-nos gritar. Vivemos com medo do que uma multidão ainda pode fazer; vivemos na esperança do que um protesto pacífico ainda pode obter. Essa ambivalência está embutida em nossa existência social, e não há como fugir dela.
Podemos falar da sabedoria das multidões? Às vezes. Da loucura das multidões? Às vezes também. Talvez, dentro da gama vitoriosamente minuciosa de termos que Bobrycki captura, vulgus e populus e o resto, esteja uma verdade que ressoa através dos séculos, até mesmo milênios. Vemos as variedades mutáveis da assembleia humana e buscamos dar-lhes significado, quando o significado está exatamente na mutabilidade. Transformar uma multidão em uma multidão é sempre fácil; nem deveríamos ficar surpresos quando quatro dias depois, ou quatro anos depois, a multidão anárquica resistindo ao poder se torna o poder a ser resistido. Uma multidão pode se tornar uma multidão; uma multidão pode até se tornar um exército. Transformar uma multidão em uma comunidade? Ah, esse é o trabalho duro. ♦
Adam Gopnik, redator da equipe, contribui para a The New Yorker desde 1986. Seus livros incluem “The Real Work: On the Mystery of Mastery”.
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