Gideon Lewis-Kraus
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| Na obra monumental de Sven Beckert, “Capitalismo: Uma História Global”, o termo “capitalismo” serve para mostrar que os males do mundo não são apenas males em si mesmos, mas sim frutos de um fenômeno singularmente maligno. Ilustração fotográfica de Jack Smyth; Fotografias da Getty Images. |
Em lágrimas, Keayne lamentou seu “coração cobiçoso e corrupto”, mas alegou ter sido enganado. A situação, reconheceram os magistrados, era delicada. Obter lucro não era tecnicamente ilegal, e a avaliação justa das mercadorias continuava sendo um desafio formidável, apesar dos melhores esforços dos sábios. A sentença de Keayne foi comutada para uma multa de duzentas libras e um sermão de reforma: as Escrituras mostravam que era um “princípio falso” acreditar “que um homem pudesse vender pelo preço mais alto possível e comprar pelo preço mais baixo possível”. Quatorze anos depois, Keayne dedicou seu testamento final a uma justificativa de cento e cinquenta e oito páginas de suas atividades comerciais como um serviço à sua comunidade e a Deus. Ele queria suas duzentas libras de volta, para serem doadas a Harvard.
Sven Beckert, um premiado professor de história de Harvard, abre seu colossal livro “Capitalismo: Uma História Global” (Penguin Press) com a observação de que a inclinação de Keayne pela arbitragem agora “parece comum, até natural”. No contexto geral, continua ele, essa atitude só recentemente se tornou popular, e ele foi motivado a investigar sua origem por uma “sensação urgente de que precisamos entender essa força quase geológica que molda nossas vidas”. Não há muito mercado, observou Beckert, para uma reconsideração aprofundada do feudalismo ou da caça e coleta, mas “o capitalismo provoca reações viscerais”.
Beckert identifica “duas histórias diametralmente opostas”: o capitalismo ou merece crédito pela elevação dos padrões de vida e da longevidade, ou é condenado como um “demônio insaciável”. Seu livro aborda “uma profunda frustração com o fato de que muitas das histórias que contamos sobre o capitalismo são incompletas e, às vezes, simplesmente erradas”. Ele convida os leitores a estudar o capitalismo “com um senso de admiração, surpresa e espanto — não porque seja ‘bom’ ou ‘ruim’, mas por seu poder de moldar o mundo e porque compreendê-lo é crucial para navegarmos nosso futuro compartilhado”.
Ao longo das próximas mil e cem páginas, essa argumentação de venda começa a parecer um pouco hipócrita. Quando Beckert chega à nossa era “neoliberal”, ele já se entregou a um lamento aberto: tudo foi impiedosamente precificado, “até mesmo a reprodução humana”. Os aplicativos de namoro transformaram o amor e o sexo em mercadorias; ele ressuscita a “cultura do sexo casual”, um pânico moral sobre o qual quase não se ouve mais falar, como “um complemento perfeito para a era neoliberal”. Mas, para Beckert, existe uma linha tênue entre a loja de Keayne e o mercado emergente que o historiador vislumbra para “gravações de nossas ondas cerebrais”. O capitalismo “extrai sua energia”, conclui ele, “perfurando cada vez mais fundo em nossos corpos, nossas mentes e nossas relações sociais mais íntimas — nossa própria humanidade”.
O objetivo final do capitalismo, em sua visão, é um mundo onde “quase nada escapou da mercantilização”. Beckert se refere aqui a mercadorias no sentido amplo e coloquial de “produtos que podem ser comprados e vendidos”, mas, em sua maior parte, usa a palavra como o termo técnico para um bem comercializável, como grãos ou cobre, que é padronizado, fungível e divisível em quantidades arbitrárias. “Capitalismo: Uma História Global” é tanto uma história da mercadoria quanto um exemplo dela. Sua substância é homogênea, uniforme e intercambiável, como se tivesse sido extrudada página por página para atender às necessidades dos compradores em qualquer escala. Beckert evidentemente avaliou o cenário de consumo — uma demanda lenta por exegeses do feudalismo, uma bolha efervescente para tratados que colocam o capitalismo em seu devido lugar — e apostou na adequação do produto ao mercado. Ele define explicitamente seu próprio empreendimento como uma “aposta” especulativa, uma aposta de que a “história do capitalismo – toda ela – poderia ser compreendida, senão totalmente contida, entre as capas de um livro”.
Se a mercadoria de seus concorrentes é defeituosa, é porque a tentativa de vincular o capitalismo a “qualquer explicação monocausal, qualquer fragmento — uma instituição, uma tecnologia, uma nação — não explica muita coisa”. Beckert acredita que o capitalismo não pode ser reduzido a uma essência discreta. Ele não tem uma origem fixa nem uma trajetória fixa. É compatível com uma variedade de formas de vida política e social, e nunca é o mesmo de um lugar para outro ou de um momento para outro. Não é obra de atores isolados, mas o nexo de toda a ação humana.
Pode-se questionar, admite Beckert, se vale a pena manter um conceito sujeito a tanta deriva. No entanto, ele considera o fato de a palavra "capitalismo" existir como um indício de que ela deve se referir a algo. Mas como fornecer uma definição funcional evitando "abordagens estáticas, essencialistas, excessivamente abstratas ou presentistas"? Sua solução é devolver com uma mão o que tirou com a outra. O capitalismo não tem uma direção transhistórica, mas, mesmo assim, incorpora uma "lógica única": a "tendência a crescer, fluir e permear todas as áreas de atividade era ancestral, uma qualidade essencial e irredutível do capitalismo". O capitalismo não tem essência, exceto, na verdade, pelo fato de que sua "essência era uma expansão global que produzia uma diversidade interconectada". É a manifestação de um apetite voraz. O que Beckert exemplifica aqui é como o “capitalismo” muitas vezes funciona nas humanidades acadêmicas: como uma forma de mostrar que os males do mundo — imperialismo, colonialismo, racismo, sexismo, desigualdade, exploração, extração, mudanças climáticas, mídias sociais, aplicativos de namoro, insônia, uma sensação geral de pressão incessante — não são apenas males em si mesmos, mas sim as consequências de um fenômeno singularmente maligno.
Usuários sofisticados das redes sociais que, levianamente, culpam o capitalismo — ou, de forma mais refinada, o “capitalismo tardio” — por todos os nossos males podem, no entanto, hesitar em considerar sua experiência como parte de uma narrativa que percorre o Japão dos anos 1980, a Suécia dos anos 1970, Detroit dos anos 1950, Manchester do século XIX, Barbados do século XVIII e Java do século XVII. Esse é um desafio que Beckert aborda. Quando fala da “diversidade interconectada” do capitalismo, ele sugere que quaisquer diferenças aparentes são meramente epifenômenos locais da astúcia capitalista.
O prelúdio do livro, ambientado na era colonial, precede a cunhagem do termo “capitalismo” em algumas centenas de anos, mas sua narrativa começa propriamente ainda antes, com o porto iemenita de Aden, no século XII. Era, escreve ele, “literalmente, um núcleo fortificado de capital, uma ilha de capitalistas”, onde mercadores judeus, muçulmanos e hindus conectavam o mundo árabe medieval à Índia. Seu ofício não era a produção nem o cultivo, mas a aquisição e a troca.
Embora o comércio em si, reconhece Beckert, fosse antigo, ele havia sido há muito tempo refreado pelas normas e costumes dos participantes locais. Nas sociedades pré-capitalistas, continua ele, as pessoas decentes aparentemente se contentavam em colher o que plantavam — ele considera que “produzir para o próprio uso era atemporal” — e era direito inato das elites expropriar qualquer excedente. Uma riqueza considerável pode ter se acumulado para esses chefes e senhores da guerra, mas Beckert argumenta que, em contraste com o funcionamento do capitalismo, sua “reorganização de recursos” era franca e transparente. Mesmo o roubo genocida, em seu relato, era realizado em harmonia com o ethos predominante de uso: o conquistador nômade Timur saqueou a Ásia Central, mas dedicou seu saque à construção de “magníficas mesquitas e madrassas”, tornando seus métodos “essencialmente diferentes dos proprietários de capital”. Para Beckert, mercadores como os de Aden, que usavam seus recursos apenas como um meio de capturar mais recursos, eram uma espécie “categoricamente diferente”.
Nos séculos seguintes, essas comunidades mercantis se expandiram pelo mundo. Ao contrário dos comerciantes anteriores, que empreendiam jornadas árduas para entrepostos distantes, esses mercadores ficavam em casa e colocavam “capital flexível e fungível” para trabalhar no mercado. Sem vínculos com a terra ou os costumes, eles “incorporavam a lógica da expansão contínua”, guiados pelo “princípio verdadeiramente exótico” da acumulação por si só. Esses valores estrangeiros se enraizaram, escreve Beckert, porque o capital exercia “um desenvolvimento verdadeiramente extraordinário de automistificação”, um poder que ele compara à “inteligência artificial descontrolada”.
Os comerciantes de longa distância se expunham a riscos consideráveis; enquanto os vizinhos podiam estar vinculados por obrigações recíprocas, os estrangeiros não estavam. E assim, essa crescente classe mercantil formou “comunidades unidas por necessidade comercial”. Alguns deles conseguiram alavancar a infraestrutura social existente: as cartas dos comerciantes judeus de Aden, relata Beckert, “mostram um sistema sofisticado para conceder crédito e compartilhar riscos, baseado em grande parte em laços de parentesco e reputação pessoal”. Esses estrangeiros profissionais, cuja lealdade principal era ao reino incorpóreo do comércio puro, despertaram “suspeita tanto dos plebeus quanto das elites”. Certamente, existe uma longa e ilustre tradição de associar judeus recém-chegados ao empreendedorismo, à avareza e ao espírito de clã. A “Questão Judaica” foi uma preocupação de Karl Marx (“Qual é a religião mundana do judeu? A venda ambulante. Qual é o seu Deus mundano? O dinheiro”), e o judaísmo desempenhou um papel importante no primeiro volume do extenso estudo do acadêmico alemão Werner Sombart, “Capitalismo Moderno”, publicado em 1902 e o primeiro livro importante a abordar o conceito de “capitalismo” como tal. Sombart, que percebeu uma “predisposição racial” em ação, também cunhou o termo “capitalismo tardio”.
Na visão de Beckert, a “atividade possivelmente parasitária” de comerciantes ricos em capital, a serviço da “acumulação sem precedentes”, os tornava “sementes de um mundo qualitativamente diferente”. Essa nova era chegou por volta do século XVI, quando “a vida econômica estava à beira de sua transformação mais drástica desde o advento da agricultura sedentária”. Ele denomina esse período — quando se tornou plausível descrever a atividade econômica em termos planetários — de “a grande conexão”. O que ele vê emergir é o que Immanuel Wallerstein, na década de 1970, chamou de “sistema mundial”. No esquema de Wallerstein, uma economia globalizada, com uma divisão do trabalho entre um “núcleo” produtivo e uma “periferia” explorada, não era apenas o berço do capitalismo; era o próprio capitalismo.
As he did in his 2014 book, “Empire of Cotton,” Beckert calls this post-feudalist turn “war capitalism,” using Barbados as a primary exhibit. The Caribbean island had “no family-centered subsistence production, no systems of mutual dependence”—nothing to prevent its transformation into “one giant sugar plantation” wholly administered by the planter class. The trade between the periphery and the core was jury-rigged to favor the latter. In zones like Barbados, laborers were conscripted or enslaved to produce raw materials (sugar, cotton, silver) for export to the core at artificially suppressed prices. In zones like Britain, labor was relatively uncoerced, and stronger institutions protected higher-margin activities such as manufacturing and finance. For Wallerstein, these were the necessary and sufficient conditions to render capitalism a self-perpetuating machine.
Beckert has taken up the terms of analysis Wallerstein favored, and he is right to point out that the Caribbean was long neglected by Eurocentric historians. But mechanistic accounts, which leave no room for human agency, have gone out of fashion, and so Beckert distances himself from Wallerstein’s model. Capitalism, for Beckert, is not “a process whose internal logic determines its eventual outcome”; instead, like “everything with a history, capitalism is made by people.”
As a social historian, Beckert has political and narrative commitments to “actor-centered” chronicles. He’s helped by his sometimes slippery definition of commodities. Where Wallerstein used the word literally, to refer to sugar, say, or iron, Beckert takes the plantation economy as ground zero for the grand aspiration “to commodify everything.” This certainly sounds actor-centered, but it mostly functions as a cosmetic gloss on a story of structural inevitability. What happened in Barbados, he proposes, “prototyped the coming capitalist utopia of markets becoming the sole arbiter of human affairs.” And so the immense brutality of the Barbadian plantation, in his telling, prefigures contemporary “hookup culture.”
The desire to have it both ways—to genuflect to agency while casting structure as the man behind the curtain—extends to the way Beckert plays with the schemes of historical continuity and rupture. He uses variants of the words “radical” or “unprecedented” around two hundred times. It’s all part of his attempt to “denaturalize” capitalism, to insist that its persistence was not foreordained. Yet his metaphors for capitalism are drawn almost exclusively from the natural world: before it “broke through the canopy” as a tree, with “root, trunk, and leaves,” it appeared as a “sprout” and a “taproot”; when it is not a “predatory cuckoo,” depositing its eggs in the nests of other birds, it is an “almost geological force” of “tectonic” strength, not to mention a “riverbed,” a “torrent,” a “tsunami.”
Beckert tries to tame the sense of a conceptual free-for-all by partitioning the evolution of capitalism into periods of punctuated equilibrium. The effect is to reduce capitalism to the manic reinvention of the wheel. In the eighteenth century, for example, merchants pressed the peasantry of the Silesian countryside to increase linen production. This labor-mobilization strategy, Beckert observes, was at once “old”—in fact, “at the very heart of European feudalism”—and, by dint of its “scale, intensity, and focus,” a “radical innovation.” Beckert’s shape-shifting capitalism is relentlessly dynamic. As it exhausts the possibilities of one stage, it reëngineers itself for the next. By the middle of the eighteenth century, “a perfect storm gathered, and that unlikely convergence threw human history onto a fundamentally new course,” with the “unprecedented” growth of “industrial capitalism.” This process is rinsed and repeated for “reconstructed capitalism,” and then “neoliberalism.” Capitalism is rendered as a prisoner of samsara, trapped in an endlessly destructive cycle of death and rebirth.
Treating capitalism in general, and industrialization in particular, as a political project obligates Beckert to minimize the role of technology. The Röchling family, a Saarland dynasty with diversified holdings in what Beckert calls the “abyss” of heavy industry, is mentioned more than a hundred times. James Watt, a pioneer of the steam engine, appears, in passing, on three occasions, introduced not as a successful inventor but as a tinkerer “funded by his sugar-trading family.”
The explosive growth of British cotton mills is customarily attributed to labor-saving innovation driven by high wages, but Beckert argues that “at its heart, the industry’s expansion was an example of import-substitution industrialization,” or the policy of using tariffs and subsidies to protect domestic industries from foreign competition. Britain did enforce aggressive textile tariffs starting in the seventeen-twenties. Yet it really was the arrival of technologies like the spinning jenny and the water frame, half a century later, that drove its dominance in textile manufacturing. The mid-twentieth-century strategy of “import-substitution industrialization” was a means for a developing country to try to compensate for a foreign competitor’s first-mover advantage. Britain was the first mover, however, and the fact that what happened in Lancashire happened in Lancashire and not in Guangdong is precisely the sort of thing books like this are supposed to explain.
Beckert’s habit of downplaying technology leads to some claims that are dubious on their face. How is it that the nineteenth century saw a nearly threefold increase in the number of clock-making workshops in the Black Forest? According to Beckert, “such intensification of manufacturing” arose “without significant technical or organizational change.” This would have come as a surprise to the German manufacturer Erhard Junghans, who founded an eponymous clock-making firm in 1861 in his home town of Schramberg. With help from his brother, who had spent time working in modernized American workshops, he set out to use new methods of precision processing and design tooling to produce interchangeable parts. The firm steadily expanded into alarm clocks and pocket watches, and by the start of the next century it had become the world’s largest producer of timepieces.
But Beckert doesn’t want to acknowledge that the clock-making story had much to do with standardization, evidently because he wants to reserve that phenomenon for the twentieth century’s “new, and yet uncharted, age” of “radically reconstructed capitalism.” In his view, a version of capitalism in which an alliance of private enterprise and state power protected the interests of its titans was superseded by a regime that, for the first time, really protected the interests of its titans. The crucial difference was the ascent of the administrative class, which he considers “the most monumental turning point in the global history of capitalism.”
Once more, the conceit that capitalism owes its endurance to its flexibility—to what Selina Meyer, the pandering politician in the TV series “Veep,” advertised with the campaign slogan “Continuity with Change”—devolves into a shell game. The entrepreneurs of industrial capitalism, Beckert claims, had “very little sense of the cost and profit structures of their businesses.” They didn’t need to fixate on such numbers, because productivity “was not yet an important consideration.” That would wait for a new specimen of calculating supervisors, conjured up by “reconstructed capitalism,” who were suddenly “empowered with their newfangled statistics.” In reality, major enterprises in the early nineteenth century kept exacting records on input prices, waste rates, and output rates. The culture of industrial measurement and efficiency that you find in Charles Dickens novels from the eighteen-forties and fifties wasn’t just something the writer dreamed up.
Beckert treats the state with the same schematic looseness. In his book, the state is either nefarious or passive, complicit or compliant. John D. Rockefeller’s Standard Oil is mentioned as a “particularly radical example” of capital consolidation; tellingly, Beckert fails to mention that it was broken up by the vigorous antitrust movement. His pinhole view of both markets and states leaves little room for the more complicated, sometimes antagonistic interplay between them.
The same century that saw Standard Oil’s dissolution also saw the emergence of modern regulatory institutions and, later, state-managed experiments in growth whose outcomes he barely mentions. In 1990, Beckert notes, almost thirty-eight per cent of the world’s population lived on less than about two dollars per day; in 2022, only nine per cent did. One might have thought that China’s stewardship of its country’s hybrid economy, which lifted approximately eight hundred million people out of hardscrabble subsistence, had something to do with it. Beckert hastens to assure us that this development was mainly the result of the country’s “anti-poverty measures.”
Any effort to distill capitalism to a fixed essence, Beckert warns, will not explain very much. But to make the concept coextensive with dynamism itself—to depict capitalism, as he does, as an airborne toxic event, shapeless and ever expanding—is to explain nothing at all. The result is a work that is at once boundless in scope and dully inert. For Beckert, capitalism is an artificial realm constituted by coercion, where autonomy belongs solely to “age-old technologies and age-old knowledge.” For all his talk of complexity, his “actor-centered history” allows for only two kinds of actor: those who obey the logic of accumulation and those who refuse it. Child labor in a Manchester factory is diabolical; child labor on a subsistence farm is helping out around the house. Outside capitalism, there is only “resistance,” a term he wields with the subtlety of a hashtag. He scarcely distinguishes between a feudal lord’s resistance to merchant rivals and an Indigenous community’s resistance to plantation slavery. When French investors tried to set up plantations in Senegal, native potentates rejected wage labor as a threat to their own system of hereditary servitude; a few pages later the episode proves among the moments Beckert hails as showing how people in the countryside “still exercised some control over their economic, and often political, lives.”
This muddle stems from a deeper conceptual problem. “Capitalism subsumes other logics into its reproduction (for example, a deeply gendered organization of economic life), feeds on them, and at times even reinvigorates them,” Beckert writes. “Capitalism rests on, and continuously produces, spaces of non-accumulation.” The claim seems designed to defy refutation. So long as capitalism both draws upon and generates non-capitalist relations, the distinction between capitalist and non-capitalist forms of life collapses; any space of non-accumulation is just growing room for more capitalism. And if capitalism thrives on accumulation and non-accumulation, stability and crisis, the suspicion grows that we’ve been sold a story without a subject.
Beckert parece não desconhecer o problema, o que pode explicar sua decisão de começar com a figura clássica do puritano devoto. Este é o terreno familiar de "A Ética Protestante e o 'Espírito' do Capitalismo", de Max Weber, escrito após a incursão de Werner Sombart no capitalismo moderno. Sombart considerava o capitalismo não apenas como um modo de produção, mas como uma mentalidade espiritual predominante. Ele apelou para um instinto aquisitivo inato, ou Erwerbstrieb, que ele via refletido no vigor empreendedor da diáspora judaica — o que levou Weber a reclamar que Sombart estava explicando uma variável histórica ao invocar uma constante humana.
Weber, por sua vez, apresentou a comunidade calvinista como um estudo de caso de como a "lógica da acumulação" foi internalizada e disseminada. (O historiador Yuri Slezkine observou secamente que os protestantes de Weber “descobriram uma maneira digna e sem humor de ser judeu”.) Os calvinistas, que antes condenavam a busca pelo lucro, eventualmente abraçaram uma vocação como agentes racionais movidos por um interesse próprio frugal. Sua fé na predestinação os deixou em um estado de pavor existencial crônico; embora o destino de alguém fosse fixo, o sucesso mundano poderia ser tomado como um sinal de favor divino. Robert Keayne, quando morreu, já havia dado os primeiros passos nessa direção.
Em 1911, Sombart retornou com uma argumentação ainda mais categórica em favor do determinismo étnico. Ele agora identificava os judeus como o vetor natural da própria acumulação capitalista. Enquanto o agricultor sedentário cultivava apenas o que sua família necessitava, os antigos hebreus — pastores nômades que tinham que contar seus rebanhos — possuíam um sistema de valores perverso que elevava a ganância ao nível de princípio. Como ele mesmo disse, “Somente na vocação do pastor poderia ter se tornado dominante a visão de que, nas atividades econômicas, a quantidade abstrata de mercadorias importa, e não se elas são adequadas ou suficientes para o uso”.
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